Команда
Контакти
Про нас

    Головна сторінка


Екологічна етика: історико-культурні витоки і формування





Скачати 47.83 Kb.
Дата конвертації08.10.2018
Розмір47.83 Kb.
Типреферат

МІНІСТЕРСТВО СІЛЬСЬКОГО ГОСПОДАРСТВА РОСІЙСЬКОЇ ФЕДЕРАЦІЇ

ФГТУ ВПО Далекосхідного державного АГРАРНИЙ УНІВЕРСИТЕТ

Кафедра біології та мисливствознавства

РЕФЕРАТ

З дисципліни: «Біоетика і охорона природи»

тема: «Екологічна етика: історико-культурні витоки і формування»

Виконав: студент 3 курсу

гр. 8217 (2)

Марченко Л.А.

Перевірив: Сенчик А.В.

Благовєщенськ 2010р


ЗМІСТ

Вступ

1. Екоетичний цінності і орієнтири Стародавнього Сходу

1.1 У Стародавньому Китаї

1.2 У Стародавній Індії

2. Особливості етико-екологнческого світосприйняття в слов'янській культурі

3. Екоетичний цінності західноєвропейської культури

3.1 Давньогрецька культура

3.2 У іудейсько-християнської картині світу

4. Становлення екологічної етики

висновок

Список використаних джерел


ВСТУП

Сьогодні такі поняття, як природне середовище та природоохоронний рух, екологія та екологічна криза, дбайливе ставлення до природи, повагу до природного життя, з лексикону вузького крута фахівців міцно входять в повсякденний мову. Об'єктивні підстави актуалізації проблеми зрозумілі і правомірні, але її відкритий і пафосний характер значною мірою заданий моральними проблемами наших відносин з природою: чи маємо ми право вторгатися в неї. коли і як нам заманеться, і чи повинні бути межі цього втручання; чи маємо ми право використовувати її. підпорядковуючи нашим власним планам і проектам, маніпулювати нею по своїй волі або ж ми повинні самі поставити собі кордону і строго дотримуватися їх?

За різноманітними етнко-практичними відповідями на ці питання і різними моделями поведінки ховаються різні теоретичні погляди на природу, різні картини природи, що визначають ставлення до неї. З середини 70-х років XX століття виникає явна конфронтація двох основоположних поглядів на природу.

1.Прірода - це органічний живий світ, частиною якого є і людина, що передбачає звернення з нею як з рівним партнером (по аналогії з міжособистісної комунікацією). Етичний обов'язок людини полягає в тому. щоб вписатися в систему природи і при цьому не зруйнувати її цілісності, а. навпаки, дбати про її благополуччя і процвітання. Наше ставлення до природи визначається як симпатія, що виражається в розумінні, співчутті, співчутті, співпереживанні і т. П.

2.Прірода сприймається через призму природничо-наукового і технічного знання-тоді вона протистоїть людині як об'єкт

суб'єкту. який його описує, аналізує і досліджує по частинах. При такому розумінні природа повинна орієнтуватися на Я-суб'єкта. тому і етика орієнтована на людину, на закріплення його влади і панування над природою. В результаті вона включається в наші раціональні проекти без її «згоди» і сприймається лише з позиції її відповідності нашим інтересам. Ключем до розуміння природи стає її конструювання, а її значимість для суб'єкта визначається його вимогами.

Подібна опозиція в ставленні до навколишнього середовища і актуалізувала нову науку - екологію і нову етику - екоетики.

Причини і мотиви їх, на перший погляд, раптової актуалізації виявляються, але констатація і опис фактів, що викликали їх до життя, присутні в любой- наукової і публіцістіческой- літературі: це і шкідливі для здоров'я і життя наслідки науково-технічного прогресу, виникнення і множення так званих «цивілізаційних хвороб», великих катастроф на атомних станціях, в хімічній промисловості та ін. Всі ці лиха вийшли за державні кордони і межі життя одного покатенія. У цей ряд вбудовуються наукові досягнення в сфері генної інженерії, втручання науки в хромосомні господарство рослин, тварин і самої людини, створення модифікованих продуктів, клонів, радикальна зміна трудової діяльності з появою комп'ютерної техніки і т. П.

В результаті відбувається руйнування традиційних моральних уявлень про природу і статус людини в ній. характері їх взаємовідносин. Це. в свою чергу, вимагає ретроспективного аналізу витоків тієї парадигми відносин, яка тисячоліттями визначала поведінку людини на базі неписаних моральних заповітів, які не викликали б сумніви в їх нормативної обов'язковості.

Історична реконструкція відносини людини і природи втягує в орбіту свого дослідження різні форми соціокультурного досвіду народів, механізми культурних традицій, що визначали соціоприродної взаємодія. Звернення до історії і часами більш-менш масованих атак людства на природу показують, що і раніше висловлювалися побоювання і скарги, осуд і критика насильства над природою, практично з тієї ж аргументацією, що і зараз.

Це стосується і вирубки ще в давнину середземноморських лісів, в результаті якої знищувалися тінисті діброви і вивітрювалися грунту; і розробки величезних каменоломень, що забезпечували мармуром храми, палаци, але спотворили природу; і розвитку гірської промьппленності. приводив до зміни русел струмків і річок і т. п. Вторгнення в природне середовище здійснюється в будь-якому типі суспільства - від аграрного до постіндустріального, відмінності лише в масштабах і ступеня усвідомлення наслідків руйнування.

Зміна світоглядних орієнтації передбачає подолання і звичних просторових перспектив, бо нове ставлення до природи вимагає навчитися подумки охоплювати ознаки змін, розсіяних в її безмірному просторі, вміти дивитися на екосистеми в далекій космічній перспективі, близькою за своїм історичним значенням до тієї. що колись дозволила людині вперше уявити собі землю не плоскою, а круглої. Тому в наше завдання входить виявлення специфіки екологічних та етичних цінностей, що визначають стратегію поведінки людини в природі, шляхом реконструкції культурної традиції та етнокультурного досвіду Східної і Західної цивілізацій.

1. Екоетичний цінності і орієнтири Стародавнього Сходу

Схід - поняття досить широке, що включає в себе різні регіони, але при цьому має деякі загальні ознаки, що відрізняють східний культурний ареал від західного. В цьому плані сенс осягнення іншого світобачення полягає в тому, щоб сконструювати новий, невідомий нам екологічний досвід і в цьому діалозі світорозумінні виявити універсальний спосіб вирішення конфлікту між ідеалом космічної гармонії людини і природи і реальною дійсністю.

Східні держави визначають як традиційні суспільство аграрного типу: провідним сектором економіки виступає тут сільське господарство, а основним виробничим ресурсом - природний капітал.

Тут застосовуються трудомісткі технології при виробництві продуктів харчування, взаємодія людини з природою переважає у виробничій діяльності, природні ресурси є головним фактором економічного зростання. Зв'язок господарської діяльності з природними циклами передбачає органічну включеність людини в їх природний ритм. У нормативно-ціннісних установках суспільства особистість розглядається як елемент космічного цілого, що породжує холістичний (цілісний) тип світосприйняття. Звідси і націленість на внутрішнє самовдосконалення людини, засноване на схилянні перед гармонією природного світу. Визнано, що аграрні культури ставилися до природи з більшою повагою, ніж ми, в силу обмежених технічних можливостей. Однак і та влада над природою, яка була в той час, надає не менший вплив на свідомість тих людей, ніж сьогодні на наше.

Специфіка соціоприродних взаємодії на Сході багато в чому пояснюється тим. що людина традиційного суспільства з моменту народження і до самої смерті включений в дуже потужне поле соціальних приписів і норм, дотримання яких є найважливішою умовою його Буття. Тому ідеалом і стає вживання в ситуацію середу і звернення активності на власний внутрішній світ.

Етичний вимір у всіх типах культур стародавнього Сходу спочатку задається міфами як первинної пояснювальній схемою світу і людини. Від її визнання залежала і практика належної поведінки людини в природі, що закріплювалося ритуалом, звичаями, різноманітними приписами і було гарантією оптимальних кондицій середовища проживання і людської спільноти, так як в цьому випадку підтримувалося рівновагу всіх частин зовнішнього світу і нормальне відтворення соціальної структури. Моральні норми були включені в міфологічну картину природи, відповідно до якої визначався той чи інший код поведінки людської спільноти в природному середовищі її проживання.

З переходом від чуттєво-емоційного сприйняття природи з його анімізмом, тотемізмом, фетишизмом і ін. До раціонального, понятійно-логічного способу вивчення з орієнтацією на виявлення першооснови, базових першоелементів, побудовою концептуальних моделей світу етична тема стає значущою і часом пріоритетною для цілого ряду філософських шкіл Стародавнього Сходу.

1.1 У Стародавньому Китаї

На початкових етапах освоєння життєвого простору, коли досвід природокористування висловлювався в системі заборон і приписів, фіксувався ритуалом і не мав раціональних уявлень про природні природних закономірностях, люди ще не усвідомлювали своєї ролі в порушенні екологічної рівноваги, не бачили зв'язку між своєю діяльністю та процесами деградації освоюваних природних об'єктів. Але поступово, в силу тиску екологічних факторів на економічну і соціокультурну життя, в культурній традиції, в менталітеті народу Китаю сформувався комплекс цінностей, упорядочивший життя суспільства, його гармонійне вписування в мінливий світ природи і виявляє стійкі зв'язки в ритмі природних, людських і соціальних змін.

У формуванні соціоприродних відносин в Китаї домінуючу роль грав діалог між його минулим і сьогоденням. В умовах традиційної замкнутості країни світоглядні установки і імперативи традиційного свідомості визначали норми, правила і напрями взаємодії з природою. Вони ґрунтувалися на системі таких уявлень:

- про цілісність світу, єдність якого пронизувала всі рівні просторової організації - всій Піднебесній, землеробського поселення і індивідуального житла:

- про початкової гармонії і досконалості природно-космічного Універсуму, що ні передбачало його перетворення:

- про необхідність гармонізації соціоприродних відносин, що виключало егоцентризм.

Духовне життя Китаю була сконцентрована навколо проблеми морального блага, що в найбільшій мірі проявилося в соціально-етичної концепції Конфуція. Вона включає: 1) доктрину «благородного чоловіка» (він слід боргу і закону, вимогливий до себе і живе у злагоді з іншими, йому можна довіряти великі справи); 2) доктрину гуманності; 3) доктрину етико-ритуальних норм взаємовідносин між людьми і між ними і Космосом. На підставі цих доктрин оформлялася універсальна система моральної регуляції всіх сторін життя суспільства з підтримки соціокосміческой гармонії. Центральною фігурою Піднебесної був Імператор, здатний об'єднати природний і космічний світи. Політична влада переносилася з світу людей на всю природу, про що і свідчать укази, що визначають компетенцію адміністрації, належної налагоджувати гармонію інь і ян, забезпечувати правильне чергування пір року, збереження річок та гір, стабільність стану в рослинному і тваринному світі.

Небо і земля вважалися батьками людини, тому він зобов'язаний був відчувати почуття моральної відповідальності за них.«Гармонійного єдності з небом» людина досягала лише за умови подолання свого корисливого «я» і збереження «початкового серця». Людина розглядався як «представника» Всесвіту, що втілив в собі всі її елементи і енергії, а також п'ять постоянств людської природи: людинолюбство, справедливість, щирість, благопристойність, мудрість. Тому за образом людини вивчали і космос. т. е. кажучи про людину, міркували про природу, і навпаки, адже природа це той природний шлях, одвічні закони, яким слід в своєму розвитку кожна річ і сама людина. Для давньокитайських навчань все є природа і одно все є людина, згідно зі східним принципом «одне в усьому і все в одному». Таке розуміння виключало антропоцентрические моделі світу, так як центр знаходиться в кожній точці простору Всесвіту, т. Е. Всюди. Природа вступає в діалог з людиною, для якого дерева, трави і він сам утворюють космічне єдність, вони як би бачать, чують, відчувають і розуміють один одного.

В рамках таких уявлень основним стає принцип недіяння (у-вей). Згідно з яким людина повинна мінімально втручатися в природний хід речей, так як надходить згідно з порядком природи пливе разом з потоком «дао» (буття), і тому той, хто дотримується його, чи не піддається небезпекам. Цей принцип пов'язаний з цінностями хліборобської праці, який знаходився в безпосередній залежності від природних умов, що вимагало вгадувати ритми зміни погоди, терпляче вирощувати рослини і т. П.

Уже в середині 1тис. до н. е. китайські держави зіткнулися з екологічною кризою, так як освоєння басейну Хуанхе було пов'язано з інтенсивною вирубкою лісів під ріллі, що в кінцевому підсумку порушило природний баланс лісових і лугових біогеоценозів і призвело до ерозії ґрунтів. Все це вимагало розробити нові правила поведінки людини в природі: так, в «Принципах правління совершенномудрого вана» рекомендувалося дозволяти полювання і рибальство тільки в певну пору року, під державною опікою повинні були знаходитися не тільки дерева, а й тварини, річкова риба і т. д. У трактаті «Гуань-цзи» такожрегламентувалися всі сторони повсякденного життя для досягнення головної мети: гарантування найкращих умов організації землеробства.

Земля спочатку була мірою людини, тому звичаї жителів Китаю безпосередньо зв'язувалися з якістю грунту, диханням землі. Наприклад. Сюнь-цзи писав, що «для всього живого було так: є земля-є і життя, позбавився землі - приходить смута», а з тих пір як Князь-зерно, покровитель землеробства, «навчив народ сіяти і збирати врожай ... у людей з'явилися свої підвалини життя ». Земля сприймалася в двох ликах: космічному (як материнське тіло, живий організм, в якому циркулює енергія світу) і соціальному (як оброблені поле, прообраз порядку і доглянутості). Оранка символізувала духовний процес людського самовдосконалення, а цінність родючості землі бачилася і як природний ресурс, і як основа державної могутності. Мисливські племена обожествили землю до такої міри, що наклали табу на дотик до неї як до живого природного суті, яке можна поранити мотикою, плугом або будь-яким іншим гострим знаряддям.

Сучасний Китай при всьому своєму прагненні підтримувати традиційний уклад життя і тип господарювання активно включається в глобальну мережу економічного зростання. Соціальні потрясіння у вигляді культурної революції XX ст. також зруйнували систему моральних принципів древніх. Всесвітня організація захисту тварин звернула увагу, що в сучасному Китаї природокористування регулюється вже не стільки традицією, скільки економічної утилітарністю: тварини оцінюються з точки зору їх корисності для людини.

Таке ставлення до живого світу (особливо згубний для панд - традиційного символу Китаю) пов'язано з програмою загального праці, що закликає до тотальної зайнятості всього населення для перетворення економіки держави. Тому активно вирубуються ліси, будуються величезні греблі і т. Д., В результаті руйнуються природне середовище проживання тваринного і рослинного світу і століттями створювалася Коеволюційна стратегія взаємини людини і природи.

1.2 У Стародавній Індії

Екологічні та етичні цінності базуються на повазі до життя, хоча і тут виявляються досить полярні інтенції: поряд з сакралізації життя і природи присутній крайнє зневага всім природним: піднесення людини на небачені висоти поєднується з прагненням подолати все людське: ідеалам соціальної активності протистоїть проповідь аскетичного відходу з дійсності. Стародавні вчення Індії грунтуються на ідеї єдності Всесвіту, де діють одні і ті ж закони для всіх світів - видимих ​​і невидимих. Давня мудрість прагнула вийти за межі видимого світу, щоб дізнатися причини невидимих ​​явищ, через вивчення людини розкрити істинний сенс і мету його життя, визначити його місце в світобудові, привести індивідуальне життя в гармонію з життям Всесвіту. В цьому плані проявляється скоррелірованность природного, людського і соціального начал.

В індуїзмі регламентація поведінки здійснювалася відповідно до чотирма стадіями життя (ашрамами), які людина проходить у своїй духовній еволюції: 1 - учнівство; 2 - період соціальної активності ( «господар дому»); 3 - звільнення від громадських обов'язків і досягнення статусу «лісового відлюдника»; 4 - зречення від світу, що забезпечує симетрію і рівновагу життєвого шляху. Чотири ашрами співвідносяться з чотирма життєвими цілями (принципами): моральний борг (дхарма); досягнення матеріального благополуччя і влади (артха); насолоду (кама); духовне визволення (мокша). Духовний початок - пан над усім. Людина порівнюється з колісницею, в якій душа - її владика. тіло - візок, розум - візник, бажання - віжки, а мудрість проявляється в здатності просівати все, що дає йому світ.

Ключ до пояснення природи міститься в людському «я», тому моральні заповіді свідчили: приділяй велику увагу своєї поведінки, уникай поганих вчинків, прагни до хорошим діянь. З вірою в здатність душі вдосконалюватися і переходити від одного рівня існування до іншого була пов'язана й ідея про градації істот. Так. в джайнизме Всесвіт - це ієрархічна система, що має чотири яруси: перший займають боги як вищі сутності: другий -люди: третій - пекельні істоти, так як несуть покарання: і лише четвертий, нижчий,-рослини і тварини.

Пристрій природи аналізувалося в Стародавній Індії в контексті моральних чеснот особистості і її можливостей відмовитися від чуттєвих земних благ. З позиції буддизму природно-космічний Універсум однорідний, і відчути це повинен був будь-який прагне до звільнення індивід. Природа сприймалася як процесуальна і енергійних, а не пасивна і мертва. Ставлення людини до світу було центральної світоглядної проблемою, в способах вирішення якої проглядається критичне ставлення до навколишньої дійсності проявилося в постулаті «буття є страждання». Страждання сприймалося як один зі станів психіки, характерне для абсолютної більшості людей і всіх живих істот. Однак, оскільки воно носить тотальний характер, звільнення від нього повинно розумітися як акт подолання світу в цілому.

Морально-етична концепція буддизму грунтувалася на ідеї про серединному шляху, що дає зір і знання, за яким людині слід йти, не впадаючи в крайності, мінімізуючи будь-які земні страждання. Це благої вісімковій шлях: правильне бачення, правильна думка, правильна мова, правильна дія, правильний спосіб життя, правильне зусилля, правильне увагу, правильне зосередження. Вступаючи на цей шлях, він вірить в те, що в принципі здатний подолати стан страждання і досягти вищого спокою, глибокої мудрості.

Стабілізація соціально-природного розвитку Індії, досягнення гармонії між суспільством і природою визначалися системою нормативно-ціннісних пріоритетів. Морально значущими були наступні принципи.

По-перше, відмова людини від вбивства будь-якого живої істоти і усвідомлення ним своєї єдності з усім сущим, що не дозволить йому заподіяти шкоди нічому живому, не що від цього самому. У каноні «Книга про гарну поведінку» записано, що заподіяння шкоди землі подібно побиття, поранення, вбивства сліпого. Знаючи це, людина не повинна грішити проти землі або дозволяти іншим здійснювати подібне.

По-друге, визнання єдності і цілісності всього сущого. Мети людського життя повинні перебувати в гармонії з ритмами Всесвіту, що належним чином відіб'ється на людських вчинках. Тоді людина звертає всі питання до себе: «Хто я?» І «Якщо я такий, то, що таке світ і яка моя мета в ньому?».

По-третє, твердження найвищою цінністю таких чеснот, як чистота, добрі справи, милосердя, відчуженість від матеріальних інтересів, безтурботність духу: «Здійснюйте ж добру / В світлий свій черга і ви», звільняйте душу від егоїзму, ворожості, злопам'ятности. - заповідає Будда.

Шанування природи як втілення божества виключало ідею панування над нею і тим більше її перероблення - слід жити, «йдучи за Сонцем», кажуть індуси. У законах Ману існувало безліч правил, які охороняють природу і визначають моральні норми поведінки людини в ній. У них сказано, що вбивство будь-якої живої істоти - страшний гріх.

Гріх того, хто вбиває тварину випадково або за потребою, не такий великий, як гріх того, хто харчується м'ясом заради примхи. Убивши лангусти, блакитну сойку, жабу, собаку, крокодила, сову або ворону, треба зробити покаяння, таке ж, як за вбивство людини з нижчої касти. Це стосувалося і невидимих ​​живих істот, які зародилися в їжі, соках, плодах і квітах (для недопущення такого гріха використовувалося коров'яче топлене масло: його лужні властивості нейтралізують кислоти і тим самим очищають пишу). Тварини охоронялися і в силу їх природної краси, тому їх вбивство каралося грошовим штрафом. Мораль була досить сувора і щодо рослин: скажімо, за вирубку садових дерев, кущів, рослин, які в'ються, стеляться, красуються, належало прочитати 100 гімнів Рігведи. Ману вимагав топити або обезголовити того, хто руйнує береги водойм, завдає шкоди воді і т. П.

Разом з тим в древніх текстах звертається увага на ряд моральних і правових дилем, з якими людина стикається часом в своїй природоохоронній діяльності. Так, мудрець-подвижник бачить святий обов'язок людей в тому. щоб «оберігати життя всіх живих істот ...», а сокіл, що випустив миша з пазурів через рятівних дій мудреця, вважає, що останній робить поганий вчинок, порушуючи закон справедливості, який говорить, що «будь-які живі створіння створені богами, кожної з них вони призначили і потрібну їй їжу. ... Сказано ж: що покладається -Їж, іншого в рот не бери ». Ця думка зайвий раз нагадує, що сучасні дискусії про захист прав природи (дикої або домашньої) не тільки сягають своїм корінням в історію, але і вписуються в її відкритий простір, не маючи і сьогодні однозначної оцінки.

Тези книжкової моральності про співчуття всім живим істотам прагнули надати реальний практичний характер, слідуючи розробленим етичним нормам. Тому послідовники джайнізму категорично забороняли не тільки умертвляти живі істоти, але і наносити їм яку-небудь шкоду (принцип ахімса): вони зав'язували рот білою пов'язкою, щоб не проковтнути будь-яке комаха, могли ходити лише при світлі і розчищали перед собою дорогу, щоб не нашкодити навіть найдрібнішого живій істоті. Сьогодні в рамках екологічної філософії символом «екологічної духовності» стає «Танцюючий Шива», один з головних богів індуїстського пантеону.


2. Особливості етико-екологнческого світосприйняття в слов'янській культурі

Російська культура як явище європейського Сходу синтетично асимілювала в собі духовні пошуки Заходу і общинний уклад Сходу.Світогляд східних слов'ян формувався на основі ідей православного християнства, який стверджував триєдність духу, душі і тіла, що зумовило розуміння статусу природи і людини, відмінне від інших традицій. Специфіка соціоприродних відносин виявляється в їх суб'єкт-суб'єктності взаємодії, якому властивий початковий діалогізм в сприйнятті і оцінці природного реальності. Витоки цієї установки виявляються в язичницькому минулому східних слов'ян, в мисленні яких природне і людське початку рівноцінні і взаємозалежні. Такий характер відносин пояснюється їх аграрної діяльністю як пріоритетним типом господарського устрою.

З прийняттям християнства в X столітті оформляються «нові проекції діалогічної інтерпретації природи» і природний світ наділяється морально-етичними характеристиками: досконалість і гармонія природних зв'язків служать людині «прикладом належної поведінки і згоди». Християнство освятило природний світ і сакралізував людини, «зробивши його царем і паном усякої земної тварі». Новий статус людини зобов'язував його піклуватися про усякому живу істоту, але при цьому в давньоруської традиції не передбачалося «применшення природного початку і тиранічної вседозволеності». Справа тут в тому, що в символі правління вбачали механізм служіння, а не панування.

Осмислення внутрішньої пропорційності буття призведе російських філософів до розробки концепції, яка повинна показати, як людина разом з Богом може гуманістично перетворити світ і прийти до боголюдство. Як об'єднуючої сили виступала Світова Душа, Софія. У світі панує зло, а людина своєю діяльністю тільки сприяє наближенню кінця світу, тому його призначення - пізнати приховану в світі Божественну Премудрість і втілити її своєю поведінкою через самоперетворення. Матеріальне і природне не принижує незважаючи на всі їх недосконалість. Протиріччя між досконалим і недосконалим виявляється і в самій людині, який є носієм цих «двох вимірів». Всесвіт сприймається як будинок, в який ще треба вселитися усім світом.

У цьому образі фіксувалася ідея пропорційності людини і природи, людини і космосу, що знаходить відображення в філософії російського космізму, представленого різними напрямками: природничо (Л. Чижевський. В. Вернадський та ін.), Релігійним (Н. Федоров, С. Булгаков. С. Франк, П. Флоренський та ін.), містичним (О. Блаватська, А. Білий. М Волошин. П. Успенський та ін.) і естетичним (Ф. Достоєвський, В. Соловйов, Н. Реріх, Д. Андрєєв та ін.).

У російській філософії актуалізуються уявлення про соборність, про симфонічної особистості, про ідеал органічного і гармонійного улаштування світу, висхідні до принципу всеєдності.

У людини, стверджує Н. Бердяєв, є можливість прорватися до внутрішньої космічного життя, до природи завдяки творчій активності, любові і співчуття. А для цього людина осягає етику спокути, бо «з усіх родів пізнання пізнання етичне саме безстрашне, так як в ньому розкриваються цінність і сенс життя і розгортаються гріх і зло». Таким чином, ціннісно-нормативний комплекс оформлявся на основі ряду принципів - соборності, всеєдності, антропокосмізма, есхатопогізма і ін.

Початком розвитку ідей «екологічної етики» в Росії вважається 1865 року, коли було створено Російське суспільство захисту тварин, засноване на любові до живого.

У 1899р. виходить книга С.Фішера «Людина і тварина. Етико-юридичний нарис », в якій формулюються базові морально-правові принципи: 1) держава повинна охороняти інтереси тварин; 2) охорона повинна мати правовий статус; 3) найкращим засобом для цього є визнання прав тварин, т. Е. Наділення їх певною часткою правоздатності. У цій концепції всі тварини (не тільки домашні) заслуговують безпосередній кримінально-правової охорони заради самих себе.

На початку XX століття в Російській імперії зародився рух на захист пам'яток природи, в якому вчені-біологи Г. А. Кожевников. А. П. Семенов-Тян-Шанський. І. П. Бородін. Д. Н. Кайгородов розвивали етико-естетичний підхід на противагу науковому і господарському. Однак в 30-х роках XX століття «голосу естетично-етичного підходу замовкли в пустелі соціалістичного будівництва».

З кінця 80-х - початку 90-х років XX століття в Росії відроджується інтерес до даної проблематики, в першу чергу у філософів і представників природоохоронних організацій. Більшістю фахівців було визнано, що в соціоприродне конфлікті відповідальність несе наука, і у людства є два варіанти майбутнього: нерегульований розпад життя на Землі в умовах загибелі природи або регульоване співіснування (коеволюпія) з нею. Успішне вирішення цих завдань передбачає розвиток екологічної етики як особливої ​​області знання і аналіз її інструментарію.

У практичному плані було організовано рух студентських дружин по охороні природи зі своїм маніфестом і системою моральних принципів: 1) ми усвідомлюємо, що всі живі істоти хочуть жити, і жити вільно, не меншою мірою, ніж людина; 2) ми не визнаємо моральних претензій людства на виняткову роль і влада над природою ». Академік Д. С. Лихачов написав варіант «декалога людяності», в якому формулюються моральні заповіді в стосунках зі світом природи, зокрема:

- шануй природу як матір свою і помічницю:

- нехай живе все живе, мислиться все мислиме:

- нехай буде вільним все, бо все народжується вільною.

3. Екоетичний цінності західноєвропейської культури

Західноєвропейська культура з часів становлення математичного природознавства з його орієнтацією на виявлення раціональних смислів в природі сприймається як антропоцентричний, прагматична і позбавлена почуття моральної відповідальності. Наука прагнула замінити собою всі попередні історичні системи знання і повністю раціоналізувати світорозуміння людей. При цьому інтереси і потреби людей були першорядними, а весь інший світ оцінювався за людськими критеріями. Так формувалося стійке уявлення про те, що антропоцентризм - це «відсутність етики».

Дійсно, антропоцентризм звужує моральну проблематику і обмежує її сферою людських відносин: в його рамках важко визначити ступінь моральної відповідальності людей за навколишній їх природний світ. До того ж постає питання: чи здатний сам антропоцентризм знайти вихід з цієї ситуації або ж його ідеологія спочатку пов'язана з процесом саморуйнування або руйнування інших видів живого?

У пошуках відповіді екофілософ П. Тейлор висуває три класичних аргументи на користь антропоцентризму: позицію греків, що акцентували увагу на раціональному початку людини, що виділяє його зі світу тварин і рослин; іудейсько-християнський погляд - люди створені за образом і подобою Божою і займають вищий щабель в природній ієрархії і картезіанський підхід, згідно з яким люди цінніші, бо мають душі, в той час як інші створення мають лише тіла.

3.1 Давньогрецька культура

Задала норми і ідеали всієї західноєвропейської раціональної традиції. Західне мислення приймає цей світ як недосконалий, тому протиставляє йому світ ідеальний: навколишня природа конструировалась по вічного ідеального зразка, тому зрозуміти її будову можна тільки інтелектуальним шляхом і раціональними засобами.

Оскільки давньогрецька філософія оформлялася на базі міфологічного мислення, то вона спочатку використовувала його принципи. Це дозволяло зберігати міфологічний пріоритет природи: і в новій системі знань вона залишалася еталоном для вивчення і наслідування. В результаті філософія ставала провідником міфологічної цілісності Універсуму, висловлюючи це в принципі гармонії мікро- і макрокосму. Більш того, філософське знання визнає за законами природи моральний статус і розглядає їх як ціннісного нормативу поведінки людей. Пізніше Лукрецій в поемі «Про природу речей» писав, що пізнання природи має бути не заради самої природи, а заради людини, якого саме вона здатна охороняти своєї істиною від всіх страхів і наблизити до стану переваги і блаженства.

Природа, як вважав Аристотель, визначила спосіб життя і тварин і людей, який буває різним в залежності від умов добування їжі.

Аристотель вперше систематизує і класифікує структури живого світу, розглядаючи його у вигляді «сходів істот»: рослини існують заради живих істот, а тварини-заради людини: домашні тварини за своєю природою стоять вище, ніж дикі: перші служать людині як для потреб домашнього вжитку, так і для пиши, другі-для їжі і для інших потреб, щоб отримати від них одяг та інші необхідні предмети. Якщо вірно те, що природа нічого не створює в незакінченому вигляді і даремно, то слід визнати, що вона створює все вищезгадане заради людей.

Давньогрецька культура космоцентрічного, і людина розглядав себе у вигляді малого космосу, тому антропоцентризм як ідеологія в явному вигляді в ній ще не існував. Однак у міру того, як в людині з'являлося прагнення подолати залежність від природи, починалося становлення особистісного начала, перш подавляемого природою і космосом. Це змінювало положення людини, робило його більш вільним як фізично, так і духовно, породжувало у нього бажання творити світ власними зусиллями, затверджуватися в своїй всемогутності.

До того ж в період античності зростає інтерес до структур соціального буття. Римське право визначає правила соціального життя і стратегію європейської цивілізації. Формується римське почуття життя. Живий світ стає предметом розваг: гладіаторські бої і цькування звірів дива нормою етичної, естетичної та соціального життя римлян. Цицерон в роботі «Про обов'язки» писав про те, що слід пам'ятати, наскільки людина за своєю природою перевершує худобу та інших тварин; вони не знають нічого, крім задоволення, і всією істотою своїм прагнуть до нього, а людський розум харчується пізнанням і мисленням, завжди щось досліджує або щось творить. Раціональне мислення зуміло об'єднати в собі початкові споглядальні устремління і пізнішу інструментально-технологічну спрямованість на перетворення природних об'єктів.

3.2 У іудейсько-християнської картині світу

Природа є божественною конструкцією, штучним продуктом, тому не вона дає еталон людині, а Бог у вигляді своїх повчань і «наказів». Сенс людського буття - в підвищенні над природою, яку має «обробляти і зберігати» (Бут .: 2.15), так як вона «сама для себе недостатня», тому у неї постійно повинен бути пан, щоб керувати її стихіями. Саме християнство наполягло на тому. що воля Божа така, щоб людина експлуатував природу заради своїх цілей. Близький до цієї оцінки та Р. Атфілд. відзначаючи в Книзі буття як екофільной, так і експансіоністські устремління людини в світ природи.

Разом з тим автор сучасного роману «Історія світу в 10,5 розділах» Дж. Барнс стверджує, що людина не має влади ні урізати, ні скасовувати права тварин, даровані їм Спасителем, навіть в тому випадку, коли їх поведінка незручно для людей. Невизнання прав тварин - це бунт і проти законів Природи, і зухвалу непокору Творця: «невже люди. .. так впевнені у своїй смиренності і християнські чесноти, що беруться звинувачувати найкоротші тварин, які не звинувативши спочатку самих себе? Бійтеся гріха гордині ». Деревні черви, від імені яких йде розповідь, що не заперечують тямовитості людей, їх потенціалу, але в моральному плані відносять їх до ранньої стадії розвитку.

Сучасні християнські теологи конфлікт людини з природою пов'язують з біблійним міфом про гріхопадіння перших людей. До гріхопадіння людина жила в злагоді з собою і з природним світом, бо не відвернувся ще від свого Творця, чи не вжив на зло дану йому Богом вільну волю. У людини була особлива місія в світі: поєднуючи частку «божественної душі» і «тварность». він повинен був повідомити «стан одожепія всьому створінню".Однак перші люди вирішили стати «як Бог, що знає добро й зло» (Бут .: 3.15). тому не виконали своє призначення, і зло стало в цей світ. а з ним - скорботи, хвороби і смерть. Стало прикро життя природи, що стала ворожою людині: «проклята земля за тебе: зі скорботою будеш їсти від неї всі дні свойого життя» (Бут .: 3. 17). Гріхопадіння втілило в життя різні види господарської діяльності людей, що створювало передумови для перетворення природи в об'єкт експлуатації. Дозвіл соціоприродних конфлікту теологи бачать в «примирення» людини з Богом, яке можливо на основі «правильно понятих» біблійних заповідей і усвідомлення людьми своєї відповідальності перед Богом в управлінні природою. Це позбавить їх від агресії, і вони навчаться служінню природного світу, а релігійна моральність регулюватиме відносини людини до нього за законами добра, справедливості, совісті.

Новий, «декартівський» етап «гріхопадіння» людини починається з його «самобооженія», коли кумиром для нього стає не природа, не Бог, а науково-технічний прогрес. Бог як абсолютна субстанція виступає тепер лише у функції первотолчка по відношенню до природного світу, який після цього розвивається за власними законами. Як тільки наука стає лідером в культурі, вона відразу ж змінює і колишню систему цінностей, надаючи їм інструментально-прагматичний характер: установки аналітичного мислення стали визначати методологію пізнання природи. Відповідно до цього формуються і ціннісні установки на практику природокористування і ставлення до живого світу. Починається цей радикальний переворот з Р. Декарта. Він сформулював принцип автономії розуму, а душу, що володіє почуттям і уявою, звів до розуму, що призвело до протиставлення мислення і природи. Більш того. Р. Декарт позбавив природу доцільності, і вона перетворилася в мертву реальність і об'єкт наукового конструювання. У природі, представленої у вигляді гігантської машини, тварини - це всього лише автомати, тільки більш складні. Тому органічна і неорганічна природа розглядаються без урахування їх специфіки та пояснюються згідно універсальним законам небесної і земної механіки. Природа позбавляється самоцінності і володіє цінністю тільки для людини, і тому питання про страждання тварин через його сваволі втрачає моральне значення. З огляду на їх нового статусу з ними слід звертатися як з механізмами, які можна розбирати на частини, розкривати їх, щоб досліджувати внутрішню роботу органів, і т. П.

«Самообоженіе» обернулося для людини втратою і себе самого, і природи. І. Кант зробив спробу вирішити цю ситуацію тим, що повернувся до відновлення пришита доцільності в підході до природи: живі істоти організовані доцільно і не можуть бути зрозумілі за допомогою законів механіки. Тим самим встановлювалися кордону механічному конструктивізму природи. Але ідея доцільності висловлює суб'єктивний підхід до пізнання органічної природи, що не володіє об'єктивним значенням. Об'єктивне знання допомогло людям стати земними богами, але воно ж перетворилося не просто в інструмент, а в зброю війни, спрямованої на поневолення і знищення природи - війни, яку ведуть агресивно наступаючі цивілізації. Кант вважав, що «жорстоке поводження з тваринами ще більш огидно боргу людини перед самим собою, так як цим притупляється співчуття людини до їх страждань і послаблюються, і поступово знищуються природні задатки, дуже корисні для моральності у відносинах з іншими людьми ... Навіть подяку за довголітню роботу старого коня або за тривалу службу собаки (як якщо б вони були членами сім'ї) є побічно борг людини ..., але безпосередньо вона є борг людини перед самим собою ».

Таким чином, етика природи, як говорив О. Леопольд, стикається з повторенням одних і тих же парадоксів: людина-завойовник проти людини - члена природного організму: вчений-мечоносець проти вченого-завойовника: природа - рабиня і слуга проти природи-організму і т . д. Виявилося, що і через два століття проблеми морального боргу людини і вибору їм особистої моральної позиції не менше дискусійні, ніж і раніше. Вся гострота моральної рефлексії сучасної людини проявляється в багатоликих проблеми екологічної етики, що робить її простір відкритим для різних напрямків думок і спонукає традиційну етику до пошуку нових способів самовираження і практичної ефективності.


4. Становлення екологічної етики

З початку 70-х років XX століття екологічна етика стала претендувати на статус самодостатньої дисципліни, здатної розробити унікальну систему моральних принципів та імперативів, які задають правила поведінки людини в природному світі.

Соціальна значущість визначених нею проблем, відкритих для вивчення і широкого обговорення, підтверджується, зокрема, і фактом її вивчення як навчального предмета. У вузах Америки екологічна етика викладається з 1971 р Ця естафета була підхоплена навчальними закладами Норвегії. Англії. Канади, Австралії. З 1979 р в США починає видаватися спеціалізований журнал «Екологічна етика»; в Англії з 1992 р - журнал «Екологічні цінності»; в Німеччині - «Екологія та етика». Сьогодні в США видаються такі журнали, як «екофілософ», «Глибинний еколог», «Між видами», «Етика і тварини».

У Радянському Союзі в цей час екологічної етики як дисципліни не існувало, і тому вона не була представлена ​​ні в етичній літературі, ні в навчальних планах вузів. І навіть тепер введення нових навчальних курсів «соціальна екологія», «екоетика», «біоетика» розглядається тільки як перспектива і можливий спосіб формування екологічно орієнтованого світогляду. Цьому є ряд пояснень. По-перше, за традицією етика визначалася як наука про нормативного регулювання відносин людей один з одним і з громадськими системами, що знаходило відображення і в її поняттях, що описують тільки світ людей. Більш того, об'єктом морального або аморального відносини може бути лише людина, суспільство, а вирубка лісу або забій худоби не є аморальним вчинком - таким є лише те, що завдає шкоди тільки людям. По-друге, слід було, що країни з соціалістичними принципами господарювання не можуть бути пов'язані з глибинними екологічними кризами. По-третє, екологія розглядалася через призму класового підходу, тому рекомендації західних екофугурологов по профілактичним заходам, попереджуючим глобальна екологічна криза, сприймалися як ворожі. По-четверте, марксистська етика не допускала, що для порятунку планетарної екосистеми необхідні кардинальні зміни в природокористуванні як в капіталістичних, так і соціалістичних країнах. По-п'яте, домінував прагматичний підхід до природи, орієнтованого суспільства на інтенсивну господарську науково-перетворювальну діяльність, незалежно від її наслідків для природи.

Засновниками екологічної етики традиційно вважають німецько-французького теолога, лікаря і філософа Альберта Швейцера (1875-1965) і американського еколога, зоолога і філософа Олдо Леопольда (1887-1948).

"Благоговіння перед життям», вважав Л. Швейцер, має стати підставою універсальної етики і світогляду людей в цілому. Він вважав, що помилкою всіх існуючих до цього етик було те, що вони розглядали ставлення людини до людини, коли в дійсності мова йде про те . як відноситься людина до всього, що його оточує. Етика є відповідальність за все, що живе. Тому, згідно А. Швейцеру, етика благоговіння перед життям не сприймає звернення з живим світом за потребою (рятуючи одних, знищуємо інших), а затверджує принци п відповідальності: «якщо я рятую комаха, то, значить, моє життя діє на благо іншого життя», що дозволить нам уникнути «роздвоєності життя». Моральний критерій стає головним в оцінці людини і його справ, так як добро, як його трактує автор , це те, що служить збереженню і розвитку життя, а зло є те, що знищує життя чи перешкоджає їй. Воістину моральна людина тільки тоді, коли він кориться внутрішньому спонуканню допомагати будь-якого життя, якої він може допомогти, і утримується від того, щоб заподіяти живому како -або шкоду. Там, де завдається шкода будь-якої життя, необхідно ясно усвідомлювати, наскільки це необхідно: я не згоден робити нічого, крім неминучого, - навіть самого незначного.

Сенс свого існування людина повинна бачити в постійному самовдосконаленні та гармонізації внутрішнього світу, щоб стати в моральному відношенні краще. На роль морального ідеалу і заявлена ​​етика «благоговіння перед життям», відповідно до якої дії людей по відношенню до природного світу будуть визначатися за критерієм «етично -неетічно», а не «вигідно - невигідно». Совість як внутрішній регулятор поведінки людини дозволить йому приймати правильні рішення, і тоді можна буде почути слова: «Я є життя, яке хоче жити, я є життя серед життя, яке хоче жити» (А. Швейцер).

Якщо у А. Швейцера в центрі уваги знаходиться етичний аспект то в роботах О. Леопольда домінує екологічний аспект: наш конфлікт з природним світом зумовлений не тільки неправильним використанням його ресурсів, а й невмінням бачити Землю як частина спільності, до якої ми всі належимо. Він визнає, що етика з моменту її виникнення і в подальшій еволюції не виходила за межі регулювання взаємовідносин індивідуума і суспільства, тому етики відносин людини з землею, з тваринами і рослинами, що мешкають на ній, поки не існує. О. Леопольд вводить в етику новий термін «екологічна совість». З екологічної точки зору, ця норма етики являє собою обмеження свободи дій людини в боротьбі за існування, з філософської - розмежування громадського та антигромадської поведінки. Відповідно, хороша будь-яка міра, що сприяє збереженню цілісності, стабільності і краси біотичного співтовариства. Все ж. що цьому перешкоджає, погано. Тому, наприклад, щоб землю нищити не тільки шкідливо, але і погано.

Як умова збереження природної різноманітності О. Леопольд пропонує зміна стилю соціоприродних відносин.

Поведінка сучасних людей, стверджує О. Леопольд, може бути етичним тільки по відношенню до чогось, що ми можемо бачити, відчувати, розуміти, любити, у що ми можемо вірити. Для цього створюються різні образи природи, які зазвичай використовуються в навчанні принципам охорони навколишнього середовища. Наприклад, таким поняттям було «рівновагу природи», однак воно не дозволяло в повній мірі описати природний механізм. Тому О. Леопольд вважає, що більш наочним є поняття «природна піраміда».

Піраміда стає новим символом природного світу, що означає складне переплетення багатьох ланцюгів різноманітних екосистем, стійкість яких свідчить про високоорганізованої структурі, а її функціонування залежить від спільної діяльності та конкуренції різних її частин. Тому процес зміни структури піраміди в результаті втручання людини супроводжується його уявленнями про те, що тваринний і рослинний світ здаються невичерпними запасами енергії. Це бездумне використання біологічного капіталу і наближає час розплати.


висновок

Етичні принципи по відношенню до Землі розширюють межі спільності, включаючи в це поняття ґрунт, водні ресурси, рослини і тварин. Відповідно до етикою Землі не слід: знищувати види або сприяти їх вимирання: необдумано змішувати вітчизняні й екзотичні види: запруджують або забруднювати річки - але завжди необхідно піклуватися про тварин.

Ідеї ​​та концепції А. Швейцера і О. Леопольда виявилися не тільки фундаментальною підставою зароджується екологічної етики, а й відкритим простором діалогу різних форм знання - екології, філософії, культурології, етики. Їх проекти стали інтенсивно обговорювати, розвивати, доводити і конкретизувати, надаючи їм статус альтернативних етико-екологічних парадигм, спрямованих на вирішення глобальних екологічних проблем сучасності.


Список використаних джерел

1.Анохіна. А. А. Екологічні пріоритети традиційної культури Китаю / А. А. Анохіна // Антологія екологічної думки. Цивілізація Сходу: науч. ред. А. II. Зеленков. - Мінськ. 2006. - С. 381-384.

2. Хомич. Е. В. Ідея екологічного Синтетизм в російській культурі / Є. В. Хомич // Соціально-гуманнтатное пізнання і імперативи сучасної культури.-Мінськ. 1994.-С. 152-169.

3.Бердяев. Н. Про призначення людини / Н. Бердяєв. -М .. 1993. - С. 31.

4.Фішер. С. Людина і тварина: етико-юридичний нарис / С. Фішер.-СПб .. 1899.

5.Стручков. А. Витоки екологічної етики в Радянському Союзі / А. Стручков // Любов до природи: матеріали Міжнар. школи-семінару «Трибуна-6». - Київ. 1997. - С. 156-169.

6.Маніфест Руху дружин по охороні природи 7 Охорона дикої природи - 1996.- № 11. - С. 12-13.

7.Арістотель. Політика / Аристотель // Соч .: в 4-х т. - М., 1983. - Т. 4. -С. 388-389.

8.Антфілд. Р. Етика екологічної відповідальності / Р. Атфілд // Глобальні проблеми і загальнолюдські цінності. -М .. 1990. - С. 203-257.

9.Барнс. Дж. Історія світу в 10,5главах / Дж. Барнс // Іноземна література. - 1994. - № 1.-С. 101.

10.Кант. І. Соч .: в 6т. -М. 1964. -Т. 4. -Ч. 2. -С. 382.

11.Леопольд. О. Природна піраміда / О. Леопольд Екологічна антологія. Екологічні твори західних авторів. - М. - Бостон. 1992. -С. 57-58.

12.Швейцер. А. Культура і етика / А. Швейцер. - М .. 1973. - С. 310.

13.Швейцер. А. Благоговіння перед життям / А. Швейцер. -М .. 1 992.

14.Леопольд. О. Календар піщаного графства / О. Леопольд. - М .. 1983.-С. 200.


  • РЕФЕРАТ