Команда
Контакти
Про нас

    Головна сторінка


Історія філософії (частина I)





Скачати 210.95 Kb.
Дата конвертації24.05.2019
Розмір210.95 Kb.
Типреферат

Міністерство освіти Російської Федерації.

Ярославський державний університет імені П.Г. Демидова.

факультет соціально-політичних наук

частина I

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ

Підготував: Григор'єв П. В.

Колёскін К.Ю.

.

Ярославль 2003

ЗМІСТ

1. Філософія - її предмет і роль в суспільстві

поняття світогляду

предмет філософії

Роль філософії в житті людини і суспільства

2. Філософія античності (Зріла класика)

Філософія Платона

Філософія Аристотеля

3. Філософія відродження

Загальна характеристика Гуманізму

Платонізм і Неоплатонізм, філософія Н.Кузанского

Натурфілософія епохи відродження, Дж.Бруно

4. Філософія Нового часу

емпіризм Ф. Бекона

Раціоналізм Р. Декарта

5. Німецька класична філософія

Філософія Гегеля

Загальна характеристика філософії марксизму

Продовжувач марксистської філософії Плеханов

Продовжувач марксистської філософії Ленін

6. Ірраціоналізм

Філософія життя Бергсона

Філософія історії Г.Шпенглера

Позитивізм О. Конта

Позитивізм Г. Спенсера

Додаток (позитивізм)

7. Сучасна західна філософія

Філософія екзистенціалізму

Філософія герменевтики

феноменологія

8. Постмодернізм

9. Російська філософія

Загальна характеристика і основні проблеми

ідея всеєдності

російський космізм

Вчення про цілісний знанні Соловйова

Теорія Пізнання Франка

інтуїтивізм Лоського

1. Філософія - її предмет і роль в суспільстві

питання №1

Поняття світогляду. Структура, типи і функції світогляду. Структура філософського світогляду.

Світогляд - це узагальнена система поглядів людини (і суспільства) на світ в цілому, на своє власне місце в ньому, розуміння і оцінка людиною сенсу свого життя і діяльності, доль людства; сукупність узагальнених наукових, філософських, соціально-політичних, правових, моральних, релігійних, естетичних ціннісних орієнтацій, вірувань, переконань і ідеалів людей.

структура світогляду

РІВНІ ФОРМИ ЗМІСТ


М

світорозуміння

теоретичний

МІРООЩУ-щення

буденно-психологічний

теорія

гіпотеза

умовивід

судження

поняття

уявлення

сприйняття

відчуття

політична правова

моральна

естетична

філософська

релігійна

природничо

та ін.

Переконання знання цінності ідеали норми принципи традиції віра

воля

сумнів почуття

КАРТИНА

СВІТУ

НОСІЇ: індивід, соціальна група, клас, нація, суспільство.

Світогляд - сукупність виразно загальних поглядів на світ і людину в їх складні стосунки.

Типи світогляду.

Залежно від того, як вирішується питання про співвідношення духу і матерії, світогляд може бути ідеалістичним або матеріалістичним, релігійним або атеїстичним. Матеріалізм є філософський погляд, що визнає субстанцією, сутнісною основою буття матерію. Згідно матеріалізму, світ є рухома матерія. Духовне начало, свідомість є властивість високоорганізованої матерії - мозку.

Ідеалізм є філософський світогляд, згідно з яким істинне буття належить не матерії, а духовному началу: розуму, волі.

СВІТОГЛЯД ЯК СИСТЕМА

ПОВЕДІНКОВА Підсистема пізнавальний Підсистема ціннісні Підсистема

Поведінка людини має під собою дві опори: знання і цінності.

ПОВЕДІНКА ЛЮДИНИ

ЗНАННЯ

ЦІННОСТІ

об'єктивні суб'єктивні

Знання і цінності полярні: отримані знання повинні бути об'єктивні, а ціннісна свідомість - це суб'єктивне відображення виходить з цілей, потреб, інтересів людей.

Знання і цінності взаємопов'язані: ціннісне визначення багато в чому залежить від рівня знань.

Стан світогляд в різні епохи

картини світу

ЕПОХИ системоутворюючим ПРИНЦИП СВІТОГЛЯД

У стародавньому світі

Дія надприродних сил. Міфи.

Картина світу складалася з роз'єднаних міфів, що пояснювали походження Всесвіту, тварин, рослин, людини.

В епоху античності

Космос. Мікрокосмос.

Світове колообіг. Символ: коло, сфера, процес обертання.

В епоху середньовіччя

Бог творець всього.

Взаємодія людської душі і божественного начала.
В епоху Ренесансу і Нового часу Закони механіки. Світ - величезний годинниковий механізм.

сучасна епоха

Принципи і закони діалектики. Основні принципи синергетики. Формування наукової картини світу усіма науками.

Світогляд і філософія

Співвідношення світогляду (М), наукового світогляду (НМ), філософського світогляду (ФМ) і науково-філософського світогляду (НФМ).


М М НМ

ФМ

НФМ ФМ НФМ

Історія пізнання і створення наукової картини світу переконує в тому, що тільки частина філософських вчень можна віднести до області науково-філософського світогляду. До них відносяться вчення філософського матеріалізму і метод матеріалістичної діалектики як основоположний

питання №2

Проблема предмета філософії, специфіка філософського знання.

1. Єдиної відповіді на питання «Що таке Філософія?» - немає.

2. Якщо відновити вихідну етимологію цього слова, то «філе» з грецької є «любов», а «софіа» - мудрість, таким чином філософія спочатку розумілася як "любов до мудрості".

3. В дійсності давньогрецьке поняття "мудрості" значно більш ємне і складне, ніж в сучасному тлумаченні. Якщо ми звикли вкладати в нього многознание, моральну сторону або життєвий досвід, то стародавні греки під Софією мали на увазі певний порядок речей у житті людини і певні способи поводження з ними. (Якусь технологію, алгоритм діяльності).

4. Але філософія з точки зору давніх греків, це не тільки любов до мудрості, але це і прагнення до знання, причому знання загального (сущ. Також загальне і приватне), який лежить в основі мудрості.

5. Філософія вивчає загальні закони природи, суспільства і людського мислення. Іншими словами, вона прагне усвідомити якусь основу для всіх сфер реальності, яка породжує все різноманіття світу, проте зберігає стійкість у всіх змінах.

6. Як і будь-яка інша наука філософія має свій предмет - це «весь об'єктивний світ в цілому». Але тут виникають труднощі, тому що предмет будь-якої науки, спочатку розуміється як частина або сторона об'єктивного світу, які вивчає дана наука. А виділити предмет «весь об'єктивний світ» ні з чого. В результаті багато сьогодні ведуть мову про зміст філософії, підміняючи тим самим предметну сторону.

7. У зміст філософії входить - природний і суспільний світ, а також людина в їх складних взаєминах (Єдина система «людина-світ», або «я» і «не я»).

8. Філософія женеться за сутністю світу і людини. Для неї важливий пошук абсолютних, позачасових норм, ідеальних стандартів, загальних властивостей. Причому філософи завжди будують свої міркування на початкових припущеннях. Їх не цікавить не світ сам по собі, не людина як цілісність. Вони розглядають світ тільки в його взаємозв'язку з людиною.

9. У ведення філософії відносяться загальні взаємозв'язки. (Сущ. Також загальні та окремі). Вони проявляються у всіх людей, в будь-якої цивілізації, в будь-якому суспільстві.

10.Види загальних взаємозв'язків:

· Онтологічні (загальні принципи буття)

· Гносеологічні (пізнавальні відносини)

· Аксеологіческого (ціннісні відносини)

· Праксеологічні (практичні відносини)

11. І. Кант запропонував кілька основних філософських питань, у своїй сукупності становлять сутність філософського знання:

1) що я можу знати?

2) на що я можу сподіватися?

3) що я повинен робити?

4) що таке людина?

Причому четвертий питання Кант вважав підсумковим, що вбирає в себе зміст усіх попередніх. Існує й інша система філософських питань, що має широке поширення. Ці питання такі:

1) співвідношення мислення і матерії

2) що первинне - матерія чи свідомість

3) як співвідносяться душа і тіло

4) чи є життя після смерті і т.д.

Дані питання отримали назву змістовних, і вони також становлять зміст (предмет) філософії. На них дає свою відповідь релігія, мистецтво, але філософія розглядає їх на своєму, більш високому рівні.

Питання №3.

Роль філософії в житті людини і суспільства.

Основні функції філософії.

Життя вимагає від людини вдосконалення, енергійної допитливості, творчої уяви, допитливої ​​думки, витонченої інтуїції, широкого кругозору і мудрості. Ми повинні глибше осягнути таємниці природи, соціальної реальності, тонше пізнати сакраментальні глибини людини, його співвідношення з миром, ставлення людини до Бога.

Всі знання людства різноманітні і дивно диференційовані між собою і в собі. Але для більш ефективного пізнання буття необхідний інший, обобщающеемудрий погляд (як би з високої гори), пройнятий філософським мисленням. Філософія здійснює це пізнання за допомогою століттями відпрацьованої системи гранично узагальнюючого категоріального ладу розуму.

Філософія - це все єдиносуще, «схоплене в думках».

Людина спочатку мав допитливістю. Саме бажання зрозуміти суть загадкового, невідомого являло собою схильність до зачаточно філософського роздуму. Він завжди ставив сам собі питання, на які не міг відповісти. На ці питання могло відповісти тільки наукове знання.

Кожна наука - це свого роду обривок знання, а все науки в їх простому додаванні - це сума обривків. Філософія ж дає систему знання про світ як про ціле. Вона не займається простим додаванням усіх наукових знань, а інтегрує ці знання, беручи їх в найзагальнішому вигляді і будує систему знання про світ як цілому, про ставлення людини до світу, тобто про розум, про пізнання, про моральність і т.п.

Саме філософія дає найбільш глибокі і обґрунтовані відповіді на Смисложиттєві питання.

Функції філософії:

Вони характеризують роль філософії в житті суспільства його модернізації, руйнуванні догм, розширення меж і людини і являють собою основні напрямки її застосування для реалізації свого призначення, цілі і конкретних завдань.

Світоглядна функція - сприяє формуванню цілісного погляду на світ, його пристрій, суспільство, як частини цього цілого, місце людини в світі принципів взаємодії природи, суспільства, людини.

Методологічна функція - виражається в розробці філософією загальних методів дізнання природи, суспільства, людини, мислення, які є методологічною основою розвитку наук (філософія не вирішує проблем приватних наук, а обґрунтовує підходи до їх вирішення)

Гносеологічна функція - полягає в адекватному відображенні дійсності, осмисленні природи пізнання і його можливостей, виявленні умови його істинності.

Функція експлікації - полягає в виявлений універсалій культури.

Аксіологічна функція - полягає в ціннісному, морально-етичному, етичному, естетичному, соціальному, ідеологічному та ін. Сприйнятті явищ навколишнього світу.

Соціальна функція - сприяє формуванню цілісного погляду на процеси, що відбуваються в суспільстві, причини його виникнення, розвитку. Перспективи, взаємозв'язку минулого, сьогодення і майбутнього, джерела і рушійні сили, способи і форми його існування.

Критична функція - виражається в критичному осмисленні досягнутих знань про навколишній світ, його модернізації, руйнувань догм, розширення меж пізнання.

Інтеграційна функція - полягає в інтеграції наук, вирішенні виникаючих між ними суперечностей (різні науки досягають високих результатів йдучи по шляху диференціації, але не маючи достатнього рівня узагальнення, інтеграції з іншими досягненнями, не можуть піднятися на новий рівень знання).

Виховна функція - сприяє соціалізації особистості, її виховання на гуманістичних цінностях, ідеалах і знаходженні сенсу життя.

Прогностична функція - виражається в прогнозуванні тенденції розвитку природи, суспільства, людини на основі філософських знань про навколишній світ.

2. Філософія античності (Зріла класика)

питання №1

Філософія Платона

Платон (427-347 до н.е.) - великий мислитель, пронизливий своїми найтоншими духовними нитками всю світову філософську культуру; він - предмет нескінченних суперечок в історії філософії, мистецтва, науки і релігії. Платон був закоханий в філософію: все філософствування цього мислителя є виразом його життя, а його життя - виразом його філософії.

Він не тільки філософ, але і блискучий майстер художнього слова вміє торкнутися найтонші струни людської душі і, торкнувшись їх, налаштувати на гармонійний лад. За Платоном, прагнення до осмислення буття як цілого дало нам філософію, і «більшого дару людям, як цей дар Бога, ніколи не було і не буде» (Г. Гегель).

Космос. Про ставлення ідей до речей. Платон говорить: «МИР - це не просто тілесний космос, і не окремі предмети і явища: в ньому загальне поєднане з одиничним, а космічне - з людським». Космос - це свого роду художній твір. Він прекрасний, він - цілісність единичностей.

Космос живе, дихає, пульсує, сповнений різних потенцій, а управляється він силами, які утворюють загальні закономірності. Космос повний божественного сенсу, який є собою царство ідей (ейдосів, як говорили тоді), вічних, нетлінних і перебувають в своєю променистою красою. За Платоном, світ за своєю природою двойствен: в ньому розрізняється видимий світ мінливих предметів і невидимий світ ідей. Так, окремі дерева з'являються і зникають, а ідея дерева залишається незмінною. Світ ідей являє собою справжнє буття, а конкретні, чуттєво сприймаються речі - щось середнє між буттям і небуттям: вони тільки тіні ідей, їх слабкі копії [1].

Ідея - центральна категорія у філософії Платона. Ідея речі є щось ідеальне. Так, наприклад, воду ми п'ємо, але не можемо ж ми пити ідею води або є ідею хліба, розплачуючись в магазинах ідеями грошей: ідея - це сенс, сутність речі. У платонівських ідеях узагальнена вся космічна життя: вони мають регулятивної енергійністю і керують Всесвіту. Їм властива регулятивна і формотворчих сила; вони - вічні зразки, парадигми (від грец. paradigma- зразок), за якими з безформної й текучої матерії організується вся множина реальних речей. Платон трактував ідеї як певні божественні сутності. Вони мислилися як цільові причини, заряджені енергією устремління, при цьому між ними існують відносини координації і підпорядкування. Вища ідея - це ідея абсолютного добра - вона свого роду «Сонце в царстві ідей», світовий Розум, їй личить назва Розуму і Божества. Але це ще не особистий божественний Дух (як потім в християнстві). Платон доводить існування Бога почуттям нашого спорідненості з його природою, яке як би «вібрує» в наших душах. Суттєвою складовою світогляду Платона є віра в богів. Платон вважав її найважливішою умовою стійкості суспільного світоустрою. За Платоном, поширення «безбожних поглядів» згубно впливає на громадян, особливо на молодь, є джерелом чвар і свавілля, призводить до нехтування правових і моральних норм, тобто до принципу «все дозволено», кажучи словами Ф.М. Достоєвського. Платон закликав до суворого покарання «злочинців».

Нагадаю одну думку А.Ф. Лосєва: Платон - запальний поет, закоханий в своє царство ідей, суперечив тут Платону - суворому філософу, розуміти залежність ідеї і речі, їх взаємну нерозривність. Платон був настільки розумний, що розумів неможливість повного відділення небесного царства ідей від самих звичайних земних речей. Адже теорія ідей і виникла у нього тільки на шляхах усвідомлення того, що таке речі і що можливо їх пізнавання. Грецька думка до Платона не знала поняття «ідеальне» у власному розумінні цього слова. Платон же виділив цей феномен як щось самосущого. Він приписав ідеям спочатку окреме від чуттєвого світу, самостійне буття. А це, по суті, є подвоєнням буття, що становить суть об'єктивного ідеалізму.

Ідея душі. Трактуючи ідею душі, Платон говорить: душа людини до його народження перебуває в царстві чистої думки і краси. Потім вона потрапляє на грішну землю, де, тимчасово перебуваючи в людському тілі, як в'язень в темниці, «згадує про світ ідей». Тут Платон мав на увазі спогади про те, що було в колишньому житті: основні питання свого життя душа дозволяє ще до народження; з'явившись на світ, вона вже знає все, що потрібно знати. Вона сама обирає свій жереб: їй уже як би призначена своя доля, доля. Таким чином, Душа, за Платоном, - безсмертна сутність, в ній розрізняються три частини: розумна, звернена до ідей; палка, афективно-вольова; чуттєва, рухома пристрастями, або жадає. Розумна частина душі - основа чесноти і мудрості, палка - мужності; подолання ж чуттєвості є доброчесність розсудливості.

Як для Космосу в цілому, джерело гармонії є світовий розум, сила, здатна адекватно мислити саме себе, будучи разом з тим активним початком, керманичем душі, керуючим тілом, яке саме по собі позбавлене здатності до руху. В процесі мислення душа активна, внутрішньо суперечлива, діалогічна і рефлексивна. «Думки, вона робить не що інше, як міркує, сама себе запитуючи, стверджуючи і заперечуючи». Гармонійне поєднання всіх частин душі під регулятивним початком розуму дає гарантію справедливості як невід'ємного властивості мудрості.

Про пізнанні і діалектиці. У своєму вченні про пізнання Платон недооцінював роль чуттєвого ступеня пізнання, вважаючи, що відчуття і сприйняття обманюють людини. Він навіть радив для пізнання істини "закрити очі і заткнути вуха», давши простір розуму. Платон підійшов до пізнання з позицій діалектики Що таке діалектика? Це поняття походить від слова «діалог» - мистецтво міркувати, притому міркувати в спілкуванні, значить - сперечатися, заперечувати, щось доводити, а щось спростовувати. Загалом діалектика - це мистецтво «пошуково думати», при цьому думати строго логічно, розплутуючи різноманітні протиріччя в зіткненні різних думок, суджень, переконань.

Особливо докладно Платон розробляв діалектику єдиного і багато чого, тотожного та іншого, руху і спокою і т.д. Для філософії природи Платона характерна її зв'язок з математикою. Платон аналізував діалектику понять. Це мало величезне значення для подальшого розвитку логіки.

Визнавши зі своїми попередниками, що все чуттєве «вічно тече», невпинно змінюється і остільки не підлягає логічному, щоб вони розуміли, Платон відрізняв знання від суб'єктивного відчуття. Зв'язок, яку вносить нами в судження про відчуття, які не є відчуття: щоб пізнавати предмет, ми повинні не тільки відчувати, а й розуміти його. Відомо, що загальні поняття є результатом особливих розумових операцій, «самодіяльності нашої розумної душі»: вони не застосовні до окремих речей. Загальні визначення у вигляді понять відносяться не до індивідуальних чуттєвим предметам, а до чогось іншого: вони висловлюють рід або вид, тобто щось таке, що відноситься до певних множин предметів. За Платоном ж виходить, що нашій суб'єктивної думки відповідає об'єктивна думка, яка перебуває поза нами. У цьому-то і полягає суть його об'єктивного ідеалізму.

Про категорії.Рання грецька думка як філософських категорій розглядала стихії: землю, воду, вогонь, повітря, ефір. Потім категорії набувають вигляду узагальнених, абстрактних понять. Так вони виглядають і понині. Перша система з п'яти основних категорій запропонована Платоном: суще, рух, спокій, тотожність, відмінність.

Ми бачимо тут разом і категорії буття (суще, рух) і логічні категорії (тотожність і розвиток). Платон трактував категорії як послідовно випливають одне з одного.

Погляди на суспільство і держава. Свої погляди на походження суспільства і держави Платон обгрунтовує тим, що окрема людина не здатна задовольнити всі свої потреби в їжі, житлі, одязі і т.д. У розгляді проблеми суспільства і держави він спирався на улюблену їм теорію ідей і ідеалу. «Ідеальна держава» є спільнотою хліборобів, ремісників, які виробляють все необхідне для підтримки життя громадян, воїнів, що охороняють безпеку, і філософів-правителів, які здійснюють мудре і справедливе управління державою. Таке «ідеальну державу» Платон протиставив античної демократії, допускала народ до участі в політичному житті, до державного управління. Згідно з Платоном, державою покликані керувати лише аристократи як найкращі і найбільш мудрі громадяни. А хлібороби і ремісники, на думку Платона, повинні сумлінно виконувати свою роботу, і їм не місце в органах державного управління. Охороняти держава повинні правоохоронці, що утворюють силову структуру, причому варти не повинні мати особистої власності, зобов'язані жити ізольовано від інших громадян, харчуватися за загальним столом. «Ідеальна держава», за Платоном, має всіляко сприяти релігії, виховувати в | громадян благочестя, боротися проти всякого роду нечестивих. Ці ж цілі повинна переслідувати і вся система виховання і освіти.

Не вдаючись в подробиці, слід сказати, що вчення Платона про державу - це утопія. Уявімо лише класифікацію форм державного устрою, запропоновану Платоном: вона висвічує суть соціально-філософських поглядів геніального мислителя.

Платон виділяв:

а) «ідеальну державу» (або наближається до ідеалу - аристократія, в тому числі аристократична республіка і аристократична монархія;

б) спадну ієрархію державних форм, до яких зараховував тимократию, олігархію, демократію, тиранію.

Згідно з Платоном, тиранія - найгірша форма державного устрою, а демократія була для нього об'єктом гострої критики. Найгірші форми держави - результат «псування» ідеальної держави. Тимократия (теж найгірше) - це держава честі і цензу: воно ближче до ідеалу, але гірше, наприклад, аристократичної монархії.

Етичні погляди. Філософія Платона майже вся пронизана етичними проблемами: в його діалогах розглядаються такі питання, як природа вищого блага, його здійснення в поведінкових актах людей, у житті суспільства. Моральне світогляд мислителя розвивалося від «наївного евдемонізма» 1 (Протагор) - воно узгоджується з поглядами Сократа: «благо» як єдність чесноти і щастя, прекрасного і корисного, доброго і приємного. Потім Платон переходить до ідеї абсолютної моралі (діалог «Горгій»). Саме в ім'я цих ідей Платон викриває весь моральний лад афінського суспільства, яка засудила себе в смерті Сократа. Ідеал абсолютної об'єктивної правди протиставляється чуттєвим потягам людини: добре протиставляється приємному. Віра в кінцеву гармонію чесноти і щастя залишається, але ідеал абсолютної правди, абсолютного добра призводить Платона до визнання іншого, надчуттєвого світу, повністю оголеного від плоті, де ця правда живе і розкривається у всій своїй істинної повноти. У таких діалогах, як «Горгій», «Теєтет», «Федон», «Республіка», етика Платона одержує аскетичну орієнтацію: вона вимагає очищення душі, відмови від мирських задоволень, від сповненої чуттєвих радощів світського життя. На думку Платона, вище благо (ідея блага, а вона понад усе) перебуває поза світом. Стало бути, і вища мета моральність знаходиться в сверхчувственном світі. Адже душа, як уже говорилося, отримала свій початок не в земній, а в вищому світі. І зодягнена в земну плоть, вона знаходить безліч всякого роду зол, страждань. За Платоном, чуттєвий світ недосконалий - він повний безладдя. Завдання ж людини в тому, щоб піднятися над ним і всіма силами душі прагнути до уподібнення Богу, який не стикається ні з чим злим ( «Теєтет"); в тому, щоб звільнити душу від усього тілесного, зосередити її на собі, на внутрішньому світі умогляду і мати справу тільки з істинним і вічним ( «Федон»). Саме таким шляхом душа може повстати зі свого падіння в безодню почуттєвого світу і повернутися до вихідного, оголеному станом 1.

Цією тенденцією не вичерпується етичне вчення Платона; поряд з нею викладається примиряє евдемоніческая позиція, яка пізніше все більш позначається в його діалогах (наприклад, "Філеб» і «Закони»), хоча вона проявляється і раніше: в самій чуттєвості Платон висвічує ерос, прагнення до ідеалу у вищій красі і вічної повноті буття.

питання №2

Філософія Аристотеля

Філософська думка Стародавньої Греції досягла найбільшої висоти в творіннях Аристотеля (384-322 до н.е.), погляди якого, енциклопедично що увібрали в себе досягнення античної науки, являють собою грандіозну систему конкретно-наукового і власне філософського знання в його дивовижною глибині, тонкості і масштабності. Утворене людство вчилося, вчиться і буде вчитися в століттях у нього філософської культури.

Аристотель - учень Платона, але по ряду принципових питань він розходився зі своїм учителем. Зокрема, він вважав, що платонівська теорія ідей абсолютно недостатня для пояснення емпіричної реальності. Саме Аристотеля належить вислів: «Платон мені друг, але істина дорожче!» Він прагнув подолати платонівська розрив між світом чуттєвих речей і світом ідей.

онтологія Аристотеля

Матерія і форма (ейдос).

Виходячи з визнання об'єктивного існування матерії, Аристотель вважав її вічною, несотворімость і незнищенність. Матерія не може виникнути з нічого, не може також збільшитися або зменшитися і своїй кількості. Однак сама по собі матерія, за Арістотелем, інертна, пасивна. Вона містить лише можливість виникнення дійсного різноманіття речей, як, скажімо, мармур містить можливість різних статуй. Щоб цю можливість перетворити в дійсність, треба надати матерії відповідну форму.

Під формою Арістотель розумів активний творчий фактор, завдяки якому річ стає дійсною. Форма - це стимул і мета, причина становлення різноманітних речей з одноманітною матерії: матерія - свого роду глина. Для того щоб з неї виникли різноманітні речі, необхідний гончар - бог (або розум-перводвигатель).

Форма і матерія нерозривно пов'язані між собою, так що кожна річ в можливості вже міститься в матерії і шляхом природного розвитку отримує свою форму. Весь світ являє собою ряд форм, що знаходяться в зв'язку один з одним і розташованих в порядку все більшої досконалості. Т.ч. Аристотель підходить до ідеї одиничного буття речі, явища: вони являють собою слиянность матерії і ейдосу (форми). Матерія виступає як можливість і як свого роду субстрат сущого. Основним двигуном світу є бог, який визначається як форма всіх форм, як вершина світобудови.

Аристотелевское розгляд співвідношення матерії і ейдосу (форми), виявляє енергійний динамізм сущого в його розвитку. При цьому мислитель вбачає причинний залежність явищ сущого: все має причинне пояснення. Тут ми маємо справу з таким виключно важливим положенням філософії Аристотеля, як смислове початок всього сущого, а також ієрархія його рівнів - від матерії як можливості до утворення одиничних форм буття і далі - від неорганічних утворень до світу рослин, живих істот, різних видів тварин і , нарешті, до людини, суспільству. Стало бути, у Аристотеля величезну роль грав принцип розвитку сущого, що органічно пов'язано з категоріями простору і часу, які виступають у нього як «місце» і число руху, тобто як послідовність реальних і мислимих подій і станів.

Аристотель розробив ієрархічну систему категорій, в якій основний була «сутність», або «субстанція», а інші вважалися її ознаками. Прагнучи до спрощення категоріальної системи, Аристотель потім визнав основними тільки три категорії: сутність, стан, ставлення.

За твердженням Аристотеля, світовий рух є цілісний процес: всі його моменти взаємно обумовлені, що передбачає і наявність єдиного двигуна. Далі, виходячи з поняття причинності, він приходить до поняття про першу причину. А це так зване космологічне доказ буття Божого. Бог є перша причина руху, початок всіх початків. І справді: ряд причин ніколи б не закінчився, якщо не допустити абсолютного початку будь-якого руху. Цим початком є ​​божество як загальносвітова надчуттєвий субстанція. Аристотель обгрунтував буття божества розсудом принципу благоустрою Космосу. За Арістотелем, божество служить предметом вищої і найбільш досконалого пізнання, так як всі знання спрямоване на форму і сутність, а бог є чиста форма і перша сутність. Бог Аристотеля, однак, не є особистий Бог.

Опускаючись в своїх філософських роздумах з безодні Космосу до світу морського істот, Аристотель вважав, що душа, що володіє цілеспрямованістю, є невіддільний від тіла його організуючий принцип, джерело і спосіб регуляції його об'єктивно спостережуваного поведінки. Тому мають рацію ті, хто вважає, що душа не може існувати без тіла, але сама вона імматеріальний, нетілесну. Вона швидше є якийсь сенс і форма, а не матерія або субстрат. Тіла притаманне життєвий стан, який утворює його впорядкованість і гармонію. Це і є душа, тобто відображення актуальної дійсності всесвітнього і вічного Розуму.

Аристотель дав аналіз різних «частин» душі: пам'яті, емоцій, переходу від відчуттів до загального сприйняття, а від нього - до узагальненого поданням; від думки через поняття - до знання, а від безпосередньо відчувається бажання - до розумної волі. Душа розрізняє і пізнає суще, але вона «чимало часу проводить в помилках». Відповідно до Аристотеля, смерть тіла звільняє душу для її вічного життя: душа вічна і безсмертна.

гносеологія Аристотеля

Теорія пізнання і логіка. Пізнання в Аристотеля має своїм предметом буття. Підстава досвіду - у відчуттях, в пам'яті і звичці. Будь-яке знання починається з відчуттів: воно є те, що здатне приймати форму чуттєво сприймаються предметів без їх матерії. Розум же вбачає загальне в одиничному. Не можна придбати наукове знання лише за допомогою відчуттів і сприйнять в силу того, що минає і мінливого характеру всіх речей. Формами істинно наукового знання є поняття, осягають сутність речі.

Детально і глибоко розробивши теорію пізнання, Аристотель створив працю за логікою, який зберігає своє неминуще значення і понині. Тут він розробив теорію мислення і його форми, поняття, судження, умовиводи і т.д. Аристотель є основоположником логіки. Аналізуючи категорії і оперуючи ними в аналізі філософських проблем, Аристотель розглядав і операції розуму, його логіку, в тому числі і логіку висловлювань. Він сформулював логічні закони:

· Закон тотожності (поняття має вживатися в одному в тому ж значенні в ході міркувань),

· Закон суперечності ( «не суперечити сам собі»)

· Закон виключеного третього ( «Л або НЕ А істинно, третього не дано»).

Аристотель розробив вчення (про силогізм), в якому розглядаються різноманітні види умовиводів в процесі міркувань.Особливо слід підкреслити розробку Аристотелем проблеми діалогу, поглибити ідеї Сократа.

Етичні погляди Аристотеля.

Відповідно до Аристотеля, держава вимагає від громадянина певних чеснот, без яких людина не може здійснювати свої цивільні права і бути корисним суспільству: цнотливу картину те, що служить інтересам суспільства, що зміцнює соціальний порядок.

Аристотель поділяв чесноти на:

· інтелектуальні

· Вольові (чесноти характеру).

Говорячи про характер вирішальне значення мають інтелектуальні чесноти: мудрість, розумна діяльність, розсудливість, в них людина проявляє себе як обдароване розумом істота. Такі чесноти купуються шляхом засвоєння знань і досвіду попередніх поколінь і проявляються в розумній діяльності.

Щастя людини, за Арістотелем, - це енергія завершеною життя згідно завершеною доблесті. Не можна вважати щасливим людини з «рабським способом мислення».

Етичні властивості не даються людям від природи, хоча вони і не можуть виникнути незалежно від неї. Природа дає можливість стати доброчесним, але ця можливість формується і здійснюється лише в діяльності: творячи справедливе, людина стає справедливим; діючи помірно - він стає помірним; вступаючи мужньо - мужнім. Сутність чесноти полягає в поєднанні щедрості і поміркованості.

Загальним принципом етичного вчення мислителя є прагнення знайти середню лінію поведінки.

Виключне місце в цьому вченні займає ідея справедливості: справедливим можна бути лише по відношенню до іншого, а турбота про інше в свою чергу є прояв турботи про суспільство.

Соціальна філософія Аристотеля

Про суспільстві і державі. При дослідженні соціально-політичного життя Аристотель виходив з принципу: «Як і всюди, найкращий спосіб теоретичного побудови полягав би у розгляді первинної освіти предметів». Таким «освітою» він вважав природне прагнення людей до спільного життя і до політичного спілкування.

За Арістотелем людина - політична істота, тобто соціальне, і він несе в собі інстинктивне прагнення до «спільного співжиття» (Аристотель ще не відділяв ідею суспільства від ідеї держави). Людину відрізняє здатність до інтелектуальної та моральної життя. Тільки людина здатна до сприйняття таких понять, як добро і зло, справедливість і несправедливість.

Першим результатом соціального життя він вважав утворення сім'ї - чоловік і дружина, батьки і діти ... Потреба у взаємному обміні призвела до спілкування сімей та селищ. Так виникла держава. Ототожнивши суспільство з державою, Аристотель був змушений зайнятися пошуками елементів держави. Він розумів залежність цілей, інтересів і характеру діяльності людей від їх майнового стану та використовував цей критерій при характеристиці різних верств суспільства. На думку Аристотеля, бідні і багаті «опиняються в державі елементами, діаметрально протилежними один одному, так що в залежності від переваги того чи іншого з елементів встановлюється і відповідна форма державного ладу».

Аристотель виділив три головних прошарку громадян:

· Дуже заможних,

· Вкрай незаможних

· Середніх, що стоять (між тими і іншими).

Філософ вороже ставився до перших двох соціальних груп. Він вважає, що в основі життя людей, що володіють надмірним багатством, лежить протиприродний рід наживи майна. У цьому, за Арістотелем, проявляється не прагнення до «благого життя», а лише прагнення до життя взагалі. Оскільки жага життя невгамовна, то невгамовно і прагнення до засобів угамування цієї спраги. Держава так само створюється не заради того, щоб жити взагалі, але переважно для того, щоб жити щасливо.

Досконалістю ж людини передбачається досконалий громадянин, а досконалістю громадянина в свою чергу - досконалість держави. При цьому природа держави стоїть «попереду» сім'ї і індивіда. Ця глибока ідея характеризується так: досконалість громадянина обумовлюється якістю суспільства, якому він належить: хто бажає створити досконалих людей, повинен створити скоєних громадян, а хто хоче створити скоєних громадян, повинен створити досконала держава.

Будучи прихильником рабовласницької системи, Аристотель тісно пов'язує рабство з питанням власності: в самій суті речей корениться порядок, в силу якого вже з моменту народження деякі істоти призначені до підпорядкування, інші ж - до владарювання. Це загальний закон природи - йому підпорядковані всі одухотворені істоти.

Якщо економічний індивідуалізм бере верх і ставить під загрозу інтереси цілого, держава повинна втрутитися в цю область. Аристотель, аналізуючи проблеми економіки, показав роль грошей в процесі обміну і взагалі в комерційній діяльності, що є геніальним внеском в політичну економію.

Він виділяв такі форми державного правління, як:

Відхилення від монархії дає тиранію, відхилення від аристократії - олігархію, від політії - демократію. В основі всіх суспільних потрясінь лежить майнова нерівність.

За Арістотелем, олігархія і демократія засновують своє домагання на владу в державі на тому, що майнове добробут - доля небагатьох, а свободою користуються всі громадяни. Олігархія захищає інтереси імущих класів: загальної ж користі жодна з цих форм не має. Аристотель підкреслював, що відношення між бідними і багатими - відношення не просто відмінності, а протилежності.

Найкраща держава - це таке суспільство, яке досягається за посередництвом середнього елемента (під середнім елементом Аристотель має на увазі «середній» між рабовласниками і рабами), і ті держави мають найкращий лад, де середній елемент представлений в більшій кількості, де він має більше значення порівняно з обома крайніми елементами. При всякого роду державному ладі загальним правилом повинно бути таке: жодному громадянину не слід давати можливості надмірно збільшувати свою політичну силу понад належної заходи. Аристотель радив спостерігати за правлячими особами, щоб вони не перетворювали державну посаду в джерело особистого збагачення.

3. Філософія відродження

питання №1

Загальна характеристика Гуманізму і антропоцентризму 1 періоду філософії відродження.

В історичному розвитку Відродження можна виділити три періоди:

  • Перший (14 ст.) - період розмежування із середньовічною філософією і народження гуманізму.
  • Другий період (15 - поч. 16 ст.) - це етап дозрівання альтернативних світоглядних моделей, вимушених до певного часу співіснувати разом і шукати компромісу.
  • Третій, останній період філософії Відродження (16- поч. 17 ст.) Знаменується початком загальноєвропейської релігійної революції - Реформації, яка стимулювала низку дискусій з далекосяжними для європейської філософії наслідками.

Отже, докладніше зупинимося на першому етапі філософії відродження. У цей історичний період змінюється загальна орієнтація філософії і сам стиль філософствування. На перший план виходить проблема людини, котра визначила гуманістичну спрямованість розвитку філософської думки.

Завдання виховання «нової людини» усвідомлюється як головне завдання епохи. Грецьке слово ( «виховання») є самим чітким аналогом латинського humanitas (звідки бере своє походження «гуманізм»). Humanitas в ренесансному поданні має на увазі не тільки оволодіння античної премудрістю, чому надавалося величезне значення, але також самопізнання і самовдосконалення.

Гуманізм пов'язаний з такими іменами, як Леон Баттіста Альберті, Лоренцо Балла, Еразм Роттердамський, Монтень, Томас Мор і ін. Це час відкидання догматичної схоластики і обґрунтування ідеї відродження людини з духу античності. Гуманістичне протягом представлено філософами і поетами Данте Аліг'єрі і Франческо Петрарка.

Як в своїх поетичних творах, так і в філософських трактатах мислителі проводять ідею цінності земного життя, критичного ставлення до офіційної релігії та її представникам, а головне вони - постулюють нове ставлення до людини, її почуттів, його місця в світі.

Ці погляди стають в опозицію до релігії і університетам, які дотримуються схоластичних традицій.

Людина у гуманістів ставиться в центр всесвіту і виступає як творець самого себе. Він не просто природна істота, а пан природи. Це, в свою чергу, призводить до зміни морально-етичних побудов, якими повинен керуватися людина. В основі - принцип рівності всіх людей, а доблесті людини виявляються важливішими походження. Затверджуються антіаскетіческіе цінності і проповідується необхідність чуттєвості і насолоди людини.

Панування антропологізму, тобто філософської концепції, яка вбачає в понятті людина основну категорію і виходить з неї в поясненні природи, суспільства і мислення, позначається і в мистецтві. Саме тут людина уподібнюється Богу і творить. Т.ч. в центрі возрожденческого сприйняття виявляється вже не Космос античності, що не Бог середньовіччя, а людина.

Проблема духовної творчості, яка, охоплюючи всі сфери буття, нескінченної своєю енергією доводить право людини називатися «другим богом» або «як би богом». Гуманітарно-наукове і людське, вченість і життєвий досвід повинні бути об'єднані в стані ідеальної virtu (по-італійськи одночасно і «доброчесність», і «доблесть»). Натуроподобная відображаючи ці ідеали, Відродження надає виховним сподіванням епохи переконливо-чуттєву наочність. Давність (тобто антична спадщина), Середні століття (з їх релігійністю, так само як і світським кодексом честі) і Новий час (яке поставило людський розум, його творчу енергію в центрі своїх інтересів) знаходяться тут в стані чуйного і безперервного діалогу.

питання №2

Філософія Миколи Кузанського (Платонізм і Неоплатонізм).

Для характеристики тих змін, які відбувалися в філософії, можна як приклад розглянути творчість одного з найбільш послідовних і глибоких мислителів епохи Відродження Миколи Кузанського (1401-1464), з ім'ям якого пов'язують перехід від середньовічного до ренесансного стилю мислення.

Микола Кузанський (наст. Ім'я і фам. Микола Кребс) був філософом, теологом, вченим, а також церковно-політичним діячем. У 1440 виходить його перша і найвідоміша філософська книга «Про вчене незнання». Потрібно відзначити, що Кузанський був автором безлічі філософських праць, серед яких особливо виділяються твори: «Про шуканні бога», «Про дар Отця світил», «Про становлення»; «Книги простеца»: «Простак про мудрість», «Простак про розум» і ін. У них він синтезує ідеї неоплатонізму і піфагореїзму, інтерпретуючи їх у дусі витають в повітрі ідей Відродження.

Головні проблеми філософії Кузанського це:

  • Ставлення Бога до світу,
  • Місце і роль людини в світі,
  • Природа пізнання.

Як діалектик, Микола Кузанський розробив найважливіший методологічний принцип: збіг протилежностей в єдиному предметі. Це призводить його до антітеологіческой трактуванні Бога. Кузанский зблизив нескінченного Бога і кінцевий світ, долаючи властивий теизму розрив між творцем і його творінням.

Бог - «абсолютний» або «нескінченний максимум», світ - це прояв Бога, «обмежений максимум», «абсолютний мінімум» або потенційна нескінченність. Бог, вміщуючи в себе все суще, присутній в будь-який, нікчемною речі. Відповідно до цього поняття нескінченного стає мірою всього сущого. Світ у Кузанського не нескінченний, тому що в центрі його знаходиться Бог, який одночасно його і обмежує. Але цей світ не можна мислити звичайно, так як він не має меж, не замкнутий.

Принцип про те, коли єдине стає всім, Кузанский розвинув в оригінальний висновок про те, що єдине не має протилежностей, а значить, тотожне безмежного і нескінченного.

Микола Кузанський відродив античний погляд на людину як на мікрокосмос - своєрідне подобу природи і Бога. Людина - істота, що сполучає в собі божественне і земне, він відтворює в собі навколишній світ, подібний до нього.

Особливо примітні гносеологічні принципи філософа. Пізнання здійснюється, за Миколою Кузанський, завдяки взаємодії почуттів, розуму і розуму.

Чуттєве пізнання, яким володіють і тварини, є обмеженою здатністю розуму.

Розум, спираючись на матеріал, поставлений почуттями, утворює загальні, абстрактні поняття. Він самовпевнено і догматично виходить з непорушності своїх встановлень.

На найвищому щаблі пізнання розташований розум, який долає обмеженість чуттєвого пізнання і розуму. Саме розум (інтелект) - є головною відмінністю людини від тварин.

Микола Кузанський діалектично підходив до істини, бачачи її невіддільне пов'язаної з помилками. Розум, який перебуває в стані «вченого незнання» і протистоїть гордині розуму, нескінченно наближається до істини. Центральний герой ряду його діалогів, «простак», що протистоїть схоластичної «вченості», виступав у Миколи Кузанського як персоніфікація розуму.

питання №3

Натурфілософія епохи Відродження. Філософія Д. Бруно.

У другій половині XVI і на початку XVII ст. на сцену виходить специфічна філософська область - філософія природи (Натурфілософія) Її прихід був підготовлений всім попереднім розвитком гуманістичної філософії і культури Ренесансу. У цей поворотний період людина відкриває нові горизонти, приходить до переконання свого міцного, творчого і вільного закріплення в цьому світі, вірить, що він здатний пізнати природний характер світу і самого себе в ньому. Ідея незамінною цінності та гідності людини, ідеали свободи є духовним кліматом, в якому народжується і нова філософія природи.

Натурфілософія Ренесансу виходила з античної спадщини - платонізму, стоїчного пантеїзму, ионической філософії. Вона звертається до неортодоксальних традицій середньовічного філософського мислення, аверроїстским і неоплатоністским напрямками. Характерним для філософії природи в період Ренесансу є перш за все огида до схоластики. Схоластичне вчення про природу по суті ніколи не переходило меж теоретичних спекуляцій. На противагу цьому філософи Відродження на перший план висувають досвід, дослідження природи в цілісності, умоглядне її тлумачення.

Нові тенденції в натурфілософії отримали відображення в творчості її найбільш знаменитого представника - Джордано Бруно (1548-1600). Він ще більше поглибив тенденцію, характерну для Миколи Кузанського мислити вища початок буття як тотожність протилежностей (єдиного і нескінченного).

Бруно створив послідовно пантеїстичні вчення, вороже середньовічному теизму. Він спирався не тільки на Миколая Кузанського, але і на геліоцентричну астрономію Миколи Коперника. Коперник руйнує найважливіший принцип арістотелівської фізики і космології, відкидаючи разом з ним і уявлення про кінцівки космосу. Коперник вважає, що Всесвіт незмірно і безмежна; він називає її «подібної нескінченності», одночасно показуючи, що розміри Землі але порівняно з розмірами Всесвіту дуже малі.

Ототожнюючи космос з нескінченним божеством, Бруно отримує і нескінченний космос.

Знімаючи, далі, кордон між творцем і творінням, Бруно руйнує і традиційну протилежність форми - як початку неподільного, а тому активного і творчого, з одного боку, і матерії як почала безмежного, а тому пасивного, з іншого.

Таким чином, Бруно не тільки передає самій природі те, що в середні століття приписувалося богу, а саме активний, творчий імпульс, він йде значно далі, забираючи у форми і передаючи матерії то початок життя і руху, яке з часів Платона і Аристотеля вважалося властивим саме формі. Природа, згідно Бруно, є «бог в речах».

Погляди Бруно прокладали шлях до матеріалістичного розуміння природи. Не дивно, що його вчення було засуджено церквою як єретичне. Інквізиція вимагала, щоб італійський філософ зрікся свого вчення. Однак Бруно вважав за краще смерть зречення, і в 1600 році був спалений на багатті.

Нове співвідношення між матерією і формою, нове розуміння матерії свідчить про те, що в XVI столітті сформувалося свідомість, істотно відмінне від античного.

Якщо для давньогрецького філософа межа вище безмежного, завершене і ціле прекрасніше незавершеного, то для філософа епохи Відродження можливість багатшими актуальності; рух і становлення переважніше нерухомо-незмінного буття. І не випадково в цей період особливо привабливим виявляється поняття нескінченного: парадокси актуальної нескінченності грають роль свого роду методу не тільки у Миколи Кузанського і Джордано Бруно, а й у таких видатних вчених кінця XVI-початку XVII століття, як Галілей і Кавальєрі.

4. Філософія Нового часу

питання №1

Емпіризм Нового Часу, Ф. Бекон

Одним з найбільших філософів Нового часу був Френсіс Бекон (1561-1626). У розробці своєї філософії він спирався на досягнення колишньої натурфілософії і результати досвідчених наук. Ф. Бекон побачив протиріччя між схоластикою і методологічним підставою розвивається природознавства.

Якщо Декарт був представником раціоналізму в новій філософії і висунув в якості найбільш достовірного пізнання за допомогою розуму, то Бекон - з'явився родоначальником іншого напрямку, а саме емпіризму [2], що вимагає виходити з досвіду. Щоб отримати істинне знання про природу, необхідно, на думку Бекона, в корені змінити наукові методи дослідження.

Не відкидаючи значення дедукції в отриманні нового знання, Ф. Бекон висував на передній план індуктивний метод наукового пізнання, від вивчення одиничних фактів до загальних положень з опорою на результати експерименту.

Найпростішим випадком індуктивного методу є так звана повна індукція, коли перераховуються всі предмети даного класу і виявляється властиве їм властивість.

Намагаючись зробити метод індукції по можливості більш суворим і тим самим створити "справжню індукцію", Бекон вважає за необхідне шукати не тільки факти, що підтверджують певний висновок, а й факти, які спростовують його.

На думку Ф. Бекона, дослідження природи і розвитку філософії заважають помилки, забобони, пізнавальні «ідоли». Він називав "ідолами" - різного роду забобони, або схильності, якими обтяжене свідомість людини. Існують, по Бекону, «ідоли» чотирьох пологів:

  • ідоли роду - вони кореняться в самій людській сутності, в почуттях і особливо в розумі людини, і звільнитися від них найважче. Бекон уподібнює людський розум нерівному дзеркалу, зігнутість якого спотворює все те, що відбивається в ньому. Прикладом такої "зігнутості" Бекон вважає прагнення людини тлумачити природу за аналогією з самим собою, звідки народжується найгірше з помилок.
  • ідоли печери, - обумовлені індивідуальним життєвим досвідом вузькістю ( «печерних») цього досвіду; У цьому сенсі кожна людина дивиться на світ як би зі своєї печери, і це призводить до суб'єктивного спотворення картини світу.
  • ідоли площі - виникають в результаті прийняття слів «натовпом», при «взаємної пов'язаності» людей, коли слова або мають різний зміст, або позначають неіснуючі речі; включаючись в мову дослідника, вони заважають досягненню істини.
  • ідоли театру, джерело яких - віра в авторитети, що заважає людям без упередження самим досліджувати природу. Це - ті чи інші філософські твори, гіпотези вчених, багато початку і аксіоми наук; вони створені як би для театральної вистави.

Необхідно вміти розпізнавати всі ці «ідоли» і долати їх. Побудова понять «через справжню індукцію, - стверджував Ф. Бекон, -є, безсумнівно, справжнє засіб для того, щоб придушити і вигнати ідоли».

Предметом філософії, за Беконом, є:

  • бог
  • природа
  • людина.

Філософія - концентрує увагу на природі (богослов'я, з його точки зору, залишається за межами науки); задача «природною філософії» -познать єдність природи, дати «копію Всесвіту».

Філософи діляться на три групи:

Одних можна порівняти з павуками, які тчуть павутину своєї системи лише з індивідуальної свідомості; їх уявлення і твердження не підтверджуються досвідом.

Другі можуть бути уподібнені мурашкам, вони збирають в свій філософський мурашник все, що зустрічається їм на шляху; це грубі емпірики.

Істинний філософ подібний до бджолу, яка облітає квіти, збирає різні соки і переробляє їх у мед; інакше кажучи, справжній філософ повинен переробляти в своєму мисленні дані досвіду і сходити до граничних узагальнень.

Однак при всьому вплив Бекона не можна не відзначити, що англійський філософ зробив кілька односторонній акцент на емпіричних методах дослідження, недооцінивши при цьому роль раціонального початку в пізнанні і перш за все - математики. Тому розвиток нового природознавства в XVII в. пішло не зовсім тим шляхом, який йому предначертал Бекон. Індуктивний метод, як би ретельно він не був відпрацьований, все ж не міг дати загального і необхідного знання, до якого прагне наука. І хоча Беконовскій заклик звернутися до досвіду був почутий і підтриманий, експериментально-математичне природознавство потребувало розробки особливого типу експерименту, який міг би служити основою для застосування математики до пізнання природи.

питання №2

Раціоналізм Філософії Просвітництва

XVII і XVIII століття характеризуються широкою розробкою методологічного боку філософії та наук про природу. Цей напрямок наукової і філософської думки представлено засновником новітнього раціоналізму в філософії Р. Декартом (1596-1650). Результатом нових методологічних установок, а також виникають в даний період поглядів на природу є становлення науки Нового часу, що найбільш повно було виражено в створенні картезианско-ньютонівської фізики і в становленні класичної філософії.

Для даної філософської традиції, характерним є уявлення про філософію як про форму раціонально-теоретичного свідомості, за допомогою якої можна пояснити найрізноманітніші явища духу і дійсності.

В її основі лежить систематичне і цілісне пояснення світу, яке грунтується «на глибокому дослідженні природної впорядкованості світоустрою, наявності в ньому гармоній і порядків, доступних раціональному розуміння»

Таким чином, головною особливістю цієї філософії виступає її принципова установка на пізнаваність світу, якими б умовами ні наголошував сам шлях досягнення істинності.

Людина при цьому розглядався як особливий суб'єкт пізнання, очищений від, своїх особистісних характеристик і виступає в якості конструюють мислячого начала.

Роль розуму (розуму пізнає суб'єкта) в класичній філософії настільки висока, що реальність (як щось незалежне від людини) і її конструювання розумом збігаються і випадки нерозуміння дійсного стану справ є результатом обману чи невігластва. Тому філософський роздум є особлива рефлексія, різновид систематичного мислення, пізнавальне простір якого нічим не обмежена. Це особливе роздум мислителя над граничними підставами світобудови, місце людини в ньому, над пізнанням і його межах, над моральними, ціннісними, раціональними орієнтирами людської діяльності.

Відповідно таке уявлення про філософію призводило до того, що перед нами постають всеосяжні філософські системи, які включає в себе буквально все, що тільки може бути піддано раціональному філософському дослідженню.

І нарешті, істотною особливістю класичної філософії виступає її просвітницький пафос, яка не обґрунтовується суб'єктивним прагненням філософа повчати, а виходить з того, що, висуваючи ту чи іншу систему раціональних, етичних чи естетичних норм, мислитель виступає від імені розуму, за допомогою якого він досяг найвищою мірою істинності. Т.ч. якщо спробувати виділити ключові слова, які коротко характеризують класичну філософію, то ними, безумовно, повинні бути Розум і Просвітництво.

Раціоналізм Рене Декарта

Раціоналізм філософії Просвітництва найбільш яскраво був виражений Р. Декартом (1596 - 1650). Він спробував дати філософсько-теоретичне вирішення тих проблем, які постійно вставали перед Галілеєм, але яких останній, не в змозі був дозволити, раз у раз впадаючи в протиріччя з самим собою.

Декарт, почав з радикального сумніву в старих традиціях філософії і науки. Воно носить у нього не просто руйнівний характер. Як справедливо зазначає доктор філософських наук, професор МГУ В.Ф. Асмус, "Мета Декарта - не в тому, щоб знищити довіру до знання, а в тому, щоб очистити знання від усіх сумнівних і недостовірних елементів".

Декартовское сумнів покликане знести всю будівлю колишньої, традиційної культури та скасувати колишній тип свідомості, щоб тим самим розчистити грунт для спорудження нової будівлі - культури раціональної у самій своїй суті.

Антитрадиціоналізм - ось основна риса філософії Декарта. Ось принцип нової культури, як його з граничною чіткістю висловив сам Декарт: "Ніколи не приймати за істинне нічого, що я не пізнав би таким з очевидністю ...". Т.ч. Критерієм істини у Декарта виступає пізнає розум, який зробить людей "господарями і панами природи".

По відношенню до науки необхідний строгий і раціональний метод, що дозволяє вибудовувати її за єдиним планом, що і дозволить людині здійснювати за допомогою наукових досягнень своє панування над природою.

У підставі нового методу мислення лежить Розум, в його внутрішньому першовитоків, в тій точці, з якої росте він сам і яка тому має найвищу достовірністю. Ця точка - самосвідомість. "Думаю, отже, існую" - ось формула, що виражає сутність самосвідомості.

Відповідно з цього випливає положення про верховенство розумного, умопостигаемого способу пізнання світу над чуттєвим способом і трактування істини як особливого суб'єктивного і самоосознаваемого процесу мислення.

Не без полеміки з середньовічною культурою Декарт вимагає покласти в основу філософського мислення саме принцип очевидності, або безпосередню достовірність.

Декарт будує теорію істини, яка базується на суб'єктно-об'єктної трактуванні процесу пізнання, в якій об'єкту протистоїть не просто людина, особистість, але гносеологічний суб'єкт як особлива, суб'єктна реальність. Декарт глибоко переконаний, що на істину "натрапить швидше окрема людина, ніж цілий народ", - це класична формулювання принципу суб'єктивної достовірності, з якою починається нова філософія і нова наука.

Процес пізнання має базуватися на достовірній аксіоматиці. Філософія повинна виступати як найбільш достовірна наука. Отже, вона повинна володіти і найбільш достовірним науковим методом, виступаючи в якості своєрідної «універсальної математики».

Однак неправильно було б думати, що свою критику традиційної філософії і теології Декарт і починає будувати абсолютно з нуля. Насправді його власне мислення виявляється глибоко вкоріненим у традиції, в рамках якої він отримав своє філософську освіту. Відкидаючи одні аспекти середньовічного мислення, Декарт, проте, спирається на інші.

Так, Недосконалість людини, згідно Декарту, перш за все позначається в його здатності до омани. Джерелом помилки, служить не розум, а воля (зловживання волею), бо вона спонукає людину висловлювати судження там, де розум ще не має ясних ідей. Тут Декарт відтворює міркування середньовічних теологів: так, зокрема, Ансельм Кентерберійський висловлює такі ж міркування про свободу волі як джерелі помилки і гріха.

На підставі принципу "мислю, отже, існую" Декарт розвиває вчення про субстанціях, без якого неможливим було б застосування його методу до пізнання природи. Субстанція - це деяка реальна основа конкретного світу, що виявляється в різних формах існування предметів і явищ. Створений світ поділяється Декартом на два види субстанцій, що лежать в його основі: духовну і матеріальну.

Духовна субстанція - неподільна, вічна, фактично це - мислення, від якого похідні все інші атрибути (головні невідокремлювані властивості), звані модусу мислення, - почуття, уяву, і ін.

Матеріальна субстанція, навпаки, нескінченно ділена, і від неї є похідними модуси протягу - геометричні та фізичні властивості світу.

Він пише, що Матерія - тільки одна, і вона становить основу єдності світу. Декарт тут формулює поняття матерії, яке лягло в основу науки нового часу. Це поняття, поступово сформувався до 17 в., Радикально відрізняється від того, що існувало в античності і в середні століття ..

Зокрема в античності матерія мислилася як можливість, яка сама по собі, без визначальною її форми, є ніщо. Що ж стосується Декарта, то у нього матерія сама по собі вже одна, а це значить, що вона не є просто можливість, а є реальність, яка носить назву субстанції, тобто того, що може існувати саме по собі, не потребуючи ні в чому іншому.

5. Німецька класична філософія

питання №1

Філософія Гегеля: ідеалістична система і діалектичний метод

Георг Вільгельм Фрідріх Гегель (1770-1831) - найбільший німецький філософ-ідеаліст. У його творчості німецька ідеалістична філософія кінця 18-го - початку 19-го ст. досягла своєї вершини.

Своєрідним введенням в гегелівську систему є "Феноменологія духу" (1806), одна з найбільш складних і найбільш змістовних робіт філософа. У ній Гегель, виходячи з принципу розвитку, дає модель буття в усіх його проявах, рівнях і стадіях розвитку. Він приходить до висновку, що основою світу є абсолютна ідея. При цьому Гегель усвідомлює той факт, що опис розвитку абсолютної ідеї не є самоціллю філософського дослідження.

Розглядаючи співвідношення ідеї та реальності, Гегель ставить проблему самої суті переходу від ідеального (логічного) до реального, від абсолютної ідеї до природи. Абсолютна ідея повинна «вирватися» з абсолютності, тобто сама вийти з себе і вступити в інші сфери. Природа виявляється лише однією з цих сфер і відповідно етапом внутрішнього розвитку ідеї, її іншим втіленням.

Таким чином, природа принципово пояснюється з ідеї, яка спочатку лежить в її основі. Безумовно, ця думка глибоко ідеалістично, але це не віднімає у неї смисловий ефективності при вирішенні проблем дослідження реального буття, світу, загальних законів розвитку.

Так логіка Гегеля розпадається на:

  • вчення про понятті
  • вчення про буття
  • вчення про сутність

У вченні про поняття Гегель намагався показати, що походження багато чого з єдиного може бути предметом раціонального пізнання, інструментом якого є логічне поняття. Але це - раціональне пізнання особливого роду: в основі його лежить діалектична, а не формальна логіка, і рушійним мотором її є протиріччя. Гегель зажадав переосмислити природу поняття. А саме він, ототожнював чисте поняття ( "Поняття" з великої літери) з самою сутністю речей, відрізняючи його від суб'єктивно даних понять, які існують в людській голові.

Оскільки поняття з самого початку постає як тотожність протилежностей, то саморозвиток поняття підпорядковується законам діалектики. Логіка, таким чином, збігається у Гегеля з діалектикою, а остання мислиться як теорія розвитку, в основі якої лежить єдність і боротьба протилежностей.

Діалектика розвитку "чистого поняття" становить загальний закон розвитку як природи, так і людського мислення.

Будь-який розвиток протікає, згідно з Гегелем, за принципом тріади: теза-антитеза-синтез, виступаючи спершу у вигляді чистих логічних сутностей потім у формі інобуття, ідеї або природи, і, нарешті, в різних формах конкретного духу. У синтезі як би примиряються між собою теза і антитеза, з яких виникає новий якісний стан. Однак не слід думати, що в цьому третьому моменті повністю знищено два перших: Гегелівське зняття означає в такій же мірі подолання, в якій і збереження тези і антитези, але збереження в деякому вищому, гармонізує єдності.

Кожне поняття, а отже, і кожне явище в природі, суспільстві і духовному житті людини проходить, за Гегелем, такий троїстий цикл розвитку - утвердження, заперечення і заперечення заперечення, або нового твердження, досягнувши якого весь процес відтворюється знову, але на більш високому рівні, і так до тих пір, поки не буде отримано вищий синтез. Ось приклад такого діалектичного циклу, наведений Гегелем: "Нирка зникає, коли розпускається квітка, і можна було б сказати, що вона спростовується квіткою; точно так же при появі плоду квітка визнається хибним наявним буттям рослини, а в якості його істини замість квітки виступає плід . Ці форми не тільки різняться між собою, але і витісняють один одного як несумісні. Проте їх текуча природа робить їх у той же час моментами органічної єдності, в якому вони не тільки не суперечать один одному, але один так само необ їм, як і другий, і тільки ця однакова необхідність і становить життя цілого ".

Таким чином, в основі діалектики Гегеля, як особливої ​​моделі філософського підходу до світу лежать 3 основних закони:

· «Закон заперечення заперечення»,

· «Закон переходу кількості в якість»,

· «Закон єдності і боротьби протилежностей».

Ці закони діалектики утворюють своєрідний понятійний каркас, що дозволяє діалектично дивитися на світ, описувати його за допомогою цих законів, не допускаючи абсолютизації якихось процесів або явищ світу, розглядати останній як розвивається об'єкт.

У вченні про буття Гегель початком руху всіх логічних категорій виділяв чисте буття. Це сама порожня абстракція, абсолютно позбавлена ​​визначень і тому рівна своєї протилежності, тобто ніщо. Мова тут йде, зрозуміло, не про те, що наявність предмета одно його відсутності - стверджувати подібне безглуздо; Гегель розглядає не буття того чи іншого предмета, а буття взагалі, думка про який настільки беззмістовна, що збігається з думкою про небутті. Буття за Гегелем позбавлене всяких визначень, являє собою чисту абстрактність і тому одно ніщо, бо ніщо є те ж саме відсутність визначень.

Людина розмірковуючи, приходить до думки, що потрібно знайти для буття тверде визначення, завдяки якому можна було б відрізнити його від ніщо. Але все такі подальші і більш конкретні визначення вже не залишають буття чистим буттям, яке воно є безпосередньо спочатку. Таке прагнення знаходити в бутті або в ніщо стійке значення, Гегель визначає як ту саму необхідність, яка змушує буття і ніщо рухатися далі і повідомляє їм справжнє, тобто конкретне значення. Розвиваючи свою думку далі, Гегель знаходить істину буття і ніщо в їх взаємопереходів, в русі зникнення один в одному, або в становленні.

Таким чином, є три необхідних моменту буття:

· Буття - теза,

· Ніщо - антитеза,

· Становлення - їх синтез.

Продовжуючи слідувати ходу думки Гегеля, ми бачимо, що результатом становлення є стало, т.е. спокійне єдність буття і ніщо. Це стало Гегель називає наявним буттям. Готівковий буття виступає вже як буття з якоюсь певністю, тобто однобічність і кінцівку наявного буття є якість. Якість, за Гегелем, це така визначеність, яка тотожна з буттям. Гегель надає великого значення категорії якості. Це пов'язано з тим, що філософ прагне відмежуватися від механіцизму, які ігнорували якісні зміни в світі.

Завершальною категорією вчення Гегеля про буття виступає міра. На його думку, міра є істина кількості і якості. Ці дві категорії суть єдиного цілого, заходи, що представляє собою завершене буття. Все готівково суще має свою міру. Міра позначає кількісні кордону, в межах яких предмет залишається предметом, тобто самим собою. Порушення міри приводить до появи нової якості.

У своїх міркуваннях про сутність в «Науці Логіки» Гегель досить чітко говорить про те, яким чином категорія міри переходить в сутність. Тут він вводить поняття субстрату змін. Цей субстрат, що лежить в основі змін, є сутність, яка просвічує через строкату гру змін, або видимість, і в яку переходить буття.

В результаті Аналізуючи філософську систему Гегеля, ми можемо з упевненістю сказати, що Гегель зробив спробу створити метод, метою якого є аналіз розвитку. При цьому, слід зауважити, в тодішньому природознавстві, в теоретичних і технічних дисциплінах і розробках, наближених до практики техніко-економічної діяльності, метод розвитку ще не виступав в скільки-небудь чіткої формі, не був глибоко заснований. Твори Гегеля з самого початку виконували найважливіше завдання - сформулювати парадигму теорії розвитку, виразити її в узагальненій формі.

Гегелем вдається створити грандіозну філософську систему всієї духовної культури людства, розглянувши окремі її етапи як процес становлення духу. Це своєрідна драбина, по щаблях якої йшло людство і за якою може йти кожна людина, долучаючись до загальносвітової культури і проходячи при цьому всі стадії розвитку світового духу. На вершині цієї драбини досягається абсолютна тотожність мислення і буття, після чого починається чисте мислення, тобто сфера логіки.

питання №2

Загальна характеристика філософії марксизму.

В умовах становлення і розвитку промислової цивілізації, коли проголошувані ідеї свободи, рівності і братерства, соціальної рівності та соціальної справедливості не знайшли своєї практичної реалізації на основі ідеалістичних поглядів, особливого значення набули проблеми суспільного розвитку і спроби їх осмислення на матеріалістичне перебіг. Найбільш помітними його представниками були К. Маркс (1818-1883), Ф. Енгельс (1820-1895), Г.В. Плеханов (1856-1918), В.І. Ленін (1870-1924)

Філософсько-соціологічне спадщина Маркса, Енгельса, Плеханова, Леніна дуже велике. Особливе місце в розробці матеріалістичних поглядів на природу і суспільство займають такі роботи як «Капітал» (Маркса), «Діалектика природи» (Енгельс), «До питання про розвиток моністичного погляду на історію» (Плеханова), «Матеріалізм і емпіріокритицизм», « держава і революція »(Леніна).

Вища мета марксизму - розробка та теоретичне обґрунтування звільнення поневоленого людства. Марксизм доводить неминучість знищення будь-якого рабства, приниження, відчуження та залежності людей. У філософії цей вищий сенс історичного процесу оцінюється шляхом дослідження загального практичного і духовного досвіду людського. Такий узагальнений, всесвітньо-історичний підхід розгляду дійсності не завжди співвідносимо з конкретними прагматичними завданнями.

Маркс розвиває ідеї Гегеля і Фейєрбаха з проблеми відчуження людини, якими є економічне відчуження, або відчужений працю.

Показуючи, що в умовах відчуження втрачають свою людську сутність не тільки робочий, а й капіталіст, він розкриває процес усунення відчуження, в результаті якого можна досягти всесвітньо-історичної мети - ідеального філософського способу універсального людини.

Маркс веде гостру полеміку з тими, хто вважає, що знищення приватної власності є засіб для досягнення повного соціальної рівності. Поширення «соціальної рівності» в тому вигляді як його розуміли теоретики глубокоуравнітельного комунізму (рівність праці та її оплати або «все загальне») призведе до зниження зацікавленості у праці та інших негативних наслідків. Зрівнялівка, на його думку, призведе до того, що замість приватної власності капіталістів виникне загальна приватна власність або «громада як загальний капіталіст» (тобто казармений комунізм). Розподіл по праці - ось основний економічний принцип, який повинен лежати в основі першої фази комуністичної формації - соціалізму.

Серцевиною філософії марксизму є фундаментальні класичні проблеми: ставлення людини до світу і світу до людини, відносини людей між собою і сутності людини взагалі. К. Маркс і Ф. Енгельс подолали обмеженість і недоліки метафізичного матеріалізму, створивши діалектичний матеріалізм і розробивши діалектичний метод на матеріалістичній основі, обгрунтували сутність матеріалістичного розуміння історії і розкрили основний соціологічний закон, загальні закони суспільного розвитку, обгрунтували єдність теорії і практики в процесі пізнання.

Великий внесок у розвиток філософії марксизму вніс В.І. Ленін. Він розвинув марксистську теорію пізнання, як теорію відображення, розробив основні положення вчення про істину, сформулював основні категорії матеріалізму / матерія, свідомість, пізнання та ін. /, Узагальнив досягнення сучасного природознавства, запропонував методологічні основи оцінки різних філософських течій, шкіл і навчань і на цій основі проводив аналіз суспільних процесів, здійснював практичну діяльність по перетворенню суспільства.

Введення принципу практики в пізнавальний процес дозволило марксистам вирішити проблему тотожності мислення і буття, взаємозв'язку теорії і практики, проникати в сутність процесів / «Речей в собі» /, а поширення матеріалізму на пізнання суспільних явищ дозволило розглянути в цілому проблему взаємозв'язку світу-суспільства-людини , уявити суспільство як цілісну систему і визначити можливості його перетворення на науково-методологічній основі матеріалізму і діалектики. Основна відмінність марксистської філософії - це тісне єдність змісту природничо-наукових, філософських, соціально-політичних і науково-соціальних ідей, орієнтація на вирішення загальнолюдських проблем з позиції соціальної справедливості і соціальної рівності. Можна говорити і про виконання марксистської теорії певного соціального замовлення - замовлення людей праці, які прагнуть бачити критерієм розподілу соціальних благ общестенно-корисна праця.

висновки:

Відмінність марксистської філософії - тісна єдність змісту філософських, соціально-політичних і науково-соціальних ідей, орієнтація на вирішення загальнолюдських проблем

Вища мета марксизму - теоретичне обгрунтування ідей соціальної справедливості і

визволення поневоленого

Сутність філософії марксизму: дослідження фундаментальних класичних проблем, що концентруються навколо відносин світу до людини і людини до світу, відносин між людьми і сутності людини

Конкретні концепції: про закони історії і розвитку суспільства, про сутність і зміст суспільного виробництва в формуванні певного соціального типу особистості, про значення матеріального виробництва в житті суспільства, про класову боротьбу, про соціальну революцію, про роль народних мас і особистості в історії, гуманізації суспільних відносин і т.д.

Передумови та джерела виникнення марксистської філософії

СОЦІАЛЬНО-ЕКОНОМІЧНІ ПЕРЕДУМОВИ:

* Розвиток капіталістичних суспільних відносин

* Утворення нової соціальної структури суспільства

* Загострення соціально-економічних,

політичних і духовних відносин

між класами

* Потреба робітничого класу в науковій

теорії суспільного розвитку

ПРИРОДНО-НАУКОВІ ПЕРЕДУМОВИ:

* Відкриття закону перетворення і збереження енергії

* Відкриття клітинної структури живих організмів

* Створення еволюційної теорії роз-

витку тваринного і рослинного

світу, походження людини

Теоретичні ДЖЕРЕЛА:

Англійська політична е к о н о м і я

Французький утопічний з про ц і а л і з м

Німецька класична ф і л о с о ф і я

Питання №2.1.

Продовжувач марксистської філософії (Плеханов)

Г. В. Плеханов - енциклопедично освічений учений, великий філософ, дослідник в галузі економіки, соціології, естетики, етики.

Г. В. Плеханов доводив і популяризував вчення марксизму, розробляв і конкретизував його окремі питання, особливо в галузі соціальної філософії: про роль народних мас і особистості в історії, про взаємодію базису і надбудови, про роль ідеології і т.д.

Він вважав, що ключ до розкриття істоти соціальних явищ потрібно шукати у відносинах індивідів в процесі виробництва.

На його думку, існують два типи виробничих відносин:

  • технічні ( «безпосередні відносини виробників в процесі виробництва»), що не носять класового характеру.
  • майнові, які в сучасному суспільстві мають класовий характер.

Це дало йому підставу визначати держава як ціле надкласовий освіту, виникнення якого може бути в дуже значній мірі пояснено безпосереднім впливом потреб суспільно-продуктивного процесу.

В області онтології і гносеології він висловив ряд оригінальних ідей. Так, він вважав, що матерія як джерело відчуттів являє собою сукупність «речей в собі». Органи почуттів не механічно копіюють дійсність, але перетворюють інформацію, яка потім постає у вигляді «ієрогліфів», які доводять до нашого відома те, що відбувається в дійсності, з «речами в собі».

Плеханов прагнув вивести марксистську теорію пізнання з тупиків наївного реалізму. Його «іерогліфізм» був спробою визнати знаковість як один з найважливіших засобів пізнання, як один із проявів творчості розуму, який подолав не тільки оманливість органів почуттів (кольору як такого, наприклад, об'єктивно поза людиною немає), але і помилки, що народжуються складністю відображення суті в свідомості. Він стверджував, що «ієрогліфи» хоча і не повною мірою відображають дійсність, але все ж несуть адекватну інформацію про форму, структуру і взаємини реальних об'єктів і цього достатньо, щоб ми змогли вивчити дії на нас «речей в собі» і в свою чергу впливати на них.

Г. В. Плеханов відстоював також об'єктивність простору і часу. Простір, вважав він, не є тільки суб'єктивна форма споглядання (як вважав І. Кант); йому теж відповідає деякий об'єктивне «саме по собі». Він розкривав спадкоємний зв'язок марксизму з кращими традиціями минулого і в той же час підкреслював необхідність творчого його розвитку.

Питання №2.2.

Продовжувач марксистської філософії (Ленін)

В. І. Ленін, як організатор і керівник більшовицької соціал-демократичної партії Росії і профессюнальний революціонер, розвивав насамперед ідею класової боротьби і механізми здійснення диктатури пролетаріату. В. І. Льоню пройшов великий і складний шлях професійного революціонера. Він був насамперед політиком, і в центрі його політичних інтересів перебувала ідея класової боротьби, доведена до ідеї диктатури пролетаріату. Цій ідеї були підпорядковані багато його творів. Дослідження В. І. Леніна з економіки також підпорядковані ідеї соціального перетворення, ліквідації приватної форми власності. Підпорядкованої політичним завданням виявилася і філософія. Н. А. Бердяєв зазначав: «Всі світогляд Леніна було пристосоване до техніки революційної боротьби».

Поряд з цим, будучи теоретиком марксизму, В.І. Ленін розробив далі марксизм в позитивному плані, а в ряді випадків висунув принципово нові положення (в книзі «Матеріалізм і емпіріокритицизм», в «Філософських зошитах», в статті «Про значення войовничого матеріалізму» і ін.).

В його працях висвітлювалися під новим кутом зору багато проблем соціальної філософії -о сутність, форми і типах держави, про критеріальних ознаках соціальних класів і т. Д. На деяких з проблем загальної філософії зупинимося докладніше і першою з них буде проблема матерії.

Проблема матерії. Раніше уявлення про матерії ототожнювали з речовиною, з матеріально-субстратною утвореннями. Виходило, що фізичне полі не є матерія, а щось духовне або, в кращому випадку, матеріально-духовне. Деякі з дослідників природи вважали, що відкриття полів розширило поняття матерії, яким виявилося речовина плюс

поле. В. І. Ленін проаналізував це поняття і дав йому гносеологічні визначення. «Матерія, зазначав він, -є об'єктивна реальність, яка існує поза і незалежно від свідомості і відображається ним». Це визначення дане в плані протиставлення «Я» і «Мир». Під ним розуміється вже не тільки речовина і поле, а й антиречовину, виробничі відносини і багато іншого, що існує поза свідомістю і здатне прямо або побічно впливати на нього. Можна сказати, що це справді світоглядно-філософське визначення, бо розкривається через основне питання світогляду.

Проблема істини. Істина згідно класичної концепції означала збіг уявлень людини і дійсності. В. І. Ленін не тільки розшифрував поняття «дійсність», під яким слід мати на увазі і явище, і сутність, і предмет, і духовну освіту. Але він ще висунув положення про суб'єктивну сторону істини та об'єктивному її утриманні. Істина, писав він, це такий зміст наших уявлень, яке не залежить ні від людини, ні від людства (отже, не залежить воно за змістом і від класів, тобто істина надкласова і надісторічна). В. І. Ленін сформулював також положення про істину як процесі (при аналізі істини в якості теорії): він показав, як співвідносяться між собою абсолютна і відносна істини, як з однієї відносної істини виростає інша, більш повна.

Проблема практики. У працях В. І. Леніна вперше підкреслено, що практика не тільки абсолютна (в плані критики агностицизму), але і відносна. Її не можна абсолютизувати. Вона сама перебуває в розвитку, т. Е. Може бути менш розвиненою або більш розвиненою. Не всяка практика може служити критерієм істини, а лише така, яка співвідносна з рівнем розвитку теорії. Звідси випливало, що критерієм істини є не практика взагалі, а тільки практика, узята в її історичному розвитку.

Проблема загального методу пізнання. У «Філософських зошитах» В. І. Леніна виявлено структура ( «елементи») діалектики як теорії і як загального методу. У діалектику виявилися включеними категорії, які виступають в процесі пізнання як принципів, що регулюють пізнавальну діяльність (принцип єдності форми і змісту, принцип каузальності і ін.). Він розкрив сутність і значення принципу єдності діалектики, логіки і теорії пізнання.

Проблема кризи природознавства була особливо актуальна в часи Леніна. У зіткнення, в конфлікт приходили матеріалістичні по суті установки натуралістів з їх ідеалістичними висновками, які вони робили після своїх досліджень. В. І. Ленін детально проаналізував кризу у фізиці, виявив його гносеологічні, общеметодологические і соціальні підстави і показав, що одним з найважливіших засобів її подолання є перехід фізиків на позиції свідомо застосовується діалектики.

Проблема союзу філософії і природознавства. Ця проблема, котра розвивалася багатьма філософами минулого, в тому числі вітчизняними (особливо А. І. Герценом), була не тільки теоретично розроблена далі В. І. Леніним, а й поставлена ​​як практична, політичне завдання. У роботі «Про значення войовничого матеріалізму» (1922) він висунув положення про необхідність встановлення союзу філософів-марксистів з натуралістами-некомуністами (з природничо-науковими матеріалістами і навіть природничників, що стоять на позиціях ідеалізму). В. І. Ленін як глава держави багато зробив для початку формування цього союзу відразу ж після Жовтневої революції.

6. ірраціоналізм

Вопрос№1

Філософія життя (Інтуїтивізм А. Бергсона)

Філософія життя розвивалася не тільки в Німеччині.

Анрі Бергсон - представник філософії життя - був найбільш відомим і впливовим з усіх французьких філософів першої половини XX століття.

Рушійною силою його міркувань постає контраст між "результатом" пізнання - теоріями і поняттями - і живою дійсністю. Його стратегічною ідеєю є необхідність "доповнити теорію пізнання теорією життя".

"Життя" Бергсон стверджує як справжньої і початковою реальності. Він вважає, що "життя" вислизає від нас тільки тому, що ми намагаємося схопити її інтелектуальними засобами, що схоже на спробу зачерпнути воду решетом. Теоретична реконструкція "життя" неможлива - ось у чому Бергсон цілком впевнений.

Сутність життя, за Бергсоном, може бути осягнута тільки за допомогою інтуїції, оскільки життя ми переживаємо і, отже, здатні сприйняти безпосередньо. Інтуїція покликана відповісти на всі питання, які традиційно вважалися філософськими.

Філософію життя Бергсона називають ще Інтуїтивізм. Ця течія філософії, вбачає в інтуїції єдино достовірне засіб пізнання. Хоча интуитивистские тенденції притаманні багатьом філософам і філософським напрямками минулого, як специфічне протягом інтуїтивізм виникає на рубежі XIX-XX століть, будучи різновидом ірраціоналізму.

Інтуїцію Бергсон протиставляє інтелекту, трактуючи його як знаряддя оперування з «мертвими речами" - матеріальними, просторовими об'єктами.

"Інтелект, - стверджує він, - характеризується природним нерозумінням життя". У фізиці, наприклад, стверджує Бергсон, час - це не "справжнє" час. Відчуваючи це, ми повинні звернутися до характеристик "справжнього" часу. Аналізу фізичного поняття часу Бергсон присвятив спеціальну роботу - "Загальна тривалість і одночасність", в якій він розбирає фізичне поняття часу як воно представлено у спеціальній теорії відносності.

Бергсон стверджує, що під науковим поняттям часу - "опространствленним", "несправжнім" - є "реальна тривалість", яка "нами випробовується". Ось тут то і приходимо ми, на думку Бергсона, в зіткнення з "істинної природою життя". "Сутністю" світу для Бергсона є "час", але це "якісне", "живе" час радикально відрізняється від механічно-фізичного часу.

Бергсон розробив специфічну концепцію розвитку, названу їм "творчою еволюцією". Наполягаючи на тому, що "справжня" еволюція є "творчість", Бергсон як би застигає на цій констатації, лише прикрашаючи і міняючи її термінологічно - наприклад, замінюючи термін "творча еволюція" терміном "тривалість" або словосполученням "життєвий порив". Він абсолютно прав, кваліфікуючи свою модель еволюції як ненаукову. Швидше за все вона є натурфілософські.

У своїй останній великій філософській роботі "Два джерела моралі і релігії" Бергсон виділяє два типи суспільства і відповідно два типи моралі: ЗАКРИТА і ВІДКРИТА.

"Замкнутий суспільство" - виникло на основі примусу з метою зберегти цілісність і стійкість існуючої соціальної структури.

На відміну від "замкнутого суспільства", що охоплює окремі замкнуті і ворожі один одному групи індивідів, "відкрите суспільство" має об'єднувати все людство і будуватися на любові, взаємної симпатії, що виникає з "духовного пориву", який розкриває перед обраними особистостями світ волі і любові, нескінченно перевершує механізм "замкнутого суспільства".

питання №1.1

Філософія О. Шпенглера


О. Шпенглер - класик "філософії життя" першої половини XX століття і один з основоположників сучасної філософії культури, що запропонував світу, відразу після I-ої світової війни, капітальний культур-філософська праця "Захід Європи" як живий відгук на події, що відбуваються. Цей твір відразу зробило Шпенглера європейської та навіть світовою знаменитістю.

У своїй філософії Шпенглер волає ні до розуму і не до розуму, до яких традиційно зверталися філософи-академісти, а до емоційної, чуйною сфері людини з метою мобілізації духу європейської культури на осмислення апокаліпсису
Європи.

Така нетрадиційність цілком природно витікала з:

  • По-перше, світоглядних установок Шпенглера, який уникав які б то не було відносини з представниками академічної філософії, не приймав і не визнавав традиційні філософські школи і напрямки.
  • По-друге, емоційність самого Шпенглера, його безпосередні враження про події, що відбуваються, змусили задуматися і навіяли думку про можливості світового військового конфлікту. Осмислення такої можливості призводить до переорієнтації первісного політико-публіцистичного характеру його основної роботи в русло історіологіі і філософії культури.

Шпенглера ставить перед філософією в якості головного завдання "зрозуміти світ як історію". Для нього будь-яке історичне дослідження є справжня філософія.

Він розвиває свої в рамках двох традицій - органицизма і ірраціоналізму.

  • Органісцізм. Центральна ідея органицизма полягає в інтерпретації будь-якого культурного явища, історичного процесу, події з життя окремо взятої людини як біологічного (органічного), з усіма властивими живому ознаками і закономірностями.
  • Ірраціоналізм, вельми популярний в той час завдяки роботам Ніцше, виходив з посилки, що культурне явище або подія з особистого життя лежать за межами раціонального пояснення, недоступні розумовому аналізу.

Шпенглер реалізує зазначені традиції в аналізі та поясненні явищ культури. З одного боку, він вибудовує концепцію морфологічного органицизма, що представляє культуру як організм, що володіє своєю будовою (морфологією), з іншого боку, визначає підстави культури ірраціональні, що виражаються в глибинних символах.

Шпенглер розглядає історію як сукупність чергування циклів різних культур, з яких кожна має свою "душу". Культури - це організми. Вони живуть, здійснюючи призначений їм долею цикл народження, розквіту і занепаду. Нинішня західна культура, згідно Шпенглером, вступила в останню стадію цього процесу і наближається до своєї загибелі. Цьому сприяє переважання раціоналізму, перенасиченість технікою, зростання великих міст, демократія і т.д.

Таким чином центральна тема творів Шпенглера - це історія, конкретізіруемая в понятті культура.

Автор "Занепаду Європи" принципово антинауковий і антітеоретічен. Він виключає самою можливість наукового розгляду тих питань, про які пише. Містична інтуїція, прозріння ясновидця - ось що застосовуються Шпенглером кошти для створення своєї філософії історії.

Вихідним поняттям для Шпенглера, як і для всієї філософії життя, є поняття - "життя". На відміну від Дільтея, вона аж ніяк не зводиться до духовного життя, але включає, як і у Бергсона, найсильнішу біологічну тенденцію. Шпенглер приймає це якесь творче життєве початок, схоже з життєвим поривом Бергсона, але без притаманного тому релігійного відтінку. У цьому початку він бачить найбільш глибоку основу і джерело всього культурного життя людства. Відповідно до Шпенглера, наука, логіка вбивають життя. У повній згоді з Бергсоном і Ніцше Шпенглер каже, що наука потрібна зовсім не для розуміння дійсності, а для її пристосування. Інтелект і спирається на нього наука мають практичне, технічне значення. З часу свого виникнення наука, за Шпенглером, стала "служницею технічної волі до влади". Це - пряме запозичення у Ніцше, який також стверджував, що пізнання працює як знаряддя "волі до влади" і ніякого іншого значення не має.

Продовжуючи лінію критики розуму, Шпенглер в дусі своїх попередників протиставляє природу історії.Він дорікає істориків в тому, що вони намагалися застосовувати до історії природничо-науковий підхід. На історію дивилися як на природу, як дивиться на свій об'єкт фізик, і діяли відповідним чином.

Для Шпенглера історія - це зовсім не наука. Наука, каже він, завжди є природознавство. Історія ж - це взагалі не знання, а переживання. Історія, за Шпенглером, це саме живе буття. Життя є перше і останнє; життя позбавлене системи, програми, розуму.

Шпенглер, протиставляв природу і історію не з їхньої об'єктах, а по їх методам пізнання. Природа, за Шпенглером, є результат діяльності інтелекту, результат пізнання. Історія ж є результат споглядання, інтуїції.

Дві ідеї викликають особливе заперечення Шпенглера:

  • ідея історичної закономірності
  • ідея суспільного прогресу.

Першу він замінює ідеєю круговороту, а другу - ідеєю долі. "Доля, - пише Шпенглер, - слово, зміст якого треба відчувати". Хто не в змозі цього зробити, нехай не займається історією, тому що "пізнання природи можна навчитися, але знавцем історії можна тільки народитися".

У такій позиції чітко проявляється елітарний характер методології філософії життя. Раціональне мислення в принципі доступно кожному і демократично. Інтуїція, інстинктивне схоплювання - це вже привілей. Для Шпенглера є аксіомою, що зрозуміти історичний процес, засвоїти уроки історії можуть лише обраний, а решти масі залишається тільки сприймати їх одкровення.

Вопрос№2

Філософія позитивізму. Огюст Конт

О. Конт позначив важливий рубіж інтелектуально-філософської еволюції громадської думки. У своїй роботі «Дух позитивної філософії» (1910), Конт розглядає "закон трьох стадій" розвитку інтелектуального свідомості і людського духу:

1 стадія - релігійна. На даній стадії людський розум намагається пояснити навколишні його явища - і природні, і соціальні - впливом надприродних сил.

2 стадія - філософська Вона оперує метафізичними абстракціями, витісняючи з їх допомогою надприродні чинники в поясненні законів навколишнього світу, але нічого конкретного натомість не пропонуючи. Таким чином, завдання цієї стадії - критична.

3 стадія - наукова, яка спирається на позитивне знання. Свою назву вона бере від базової парадигми, на яку О.Конт послідовно спирається в своїй науковій творчості: positive в перекладі з французької означає "позитивний". Логіка і суть цього методу наукового пізнання, полягає в тому, щоб застосувати до вивчення соціальних явищ прийоми і методи, розроблені і зарекомендували себе в точних (або природних) науках ..

Конт при цьому виходить з того, що будь-яке пропозицію, яке недоступно точному перетворенню в досить ясне і просте пояснення приватного або загального явища, не може представляти реального і зрозумілого сенсу. Ми не можемо встановлювати закони розвитку природи і суспільства, стверджує Конт. Ми можемо дійсно осягнути лише різні взаємозв'язку явищ і фактів, ніколи не будучи в змозі до кінця проникнути в справжні причини їх виникнення.

Тому філософія, якщо вона хоче мати хоч якесь відношення до наукового пізнання, повинна відмовитися від дослідження походження і призначення існуючого світу і пізнання внутрішніх причин і явищ і прагне, правильно комбінуючи міркування - спостерігати, реєструвати і систематизувати факти і на основі цієї систематизації виявляти певні закономірності. Конт забирає у філософії сам її пре ДМетІ: філософія, згідно з його думки, - тільки узагальнююча зведення всіх приватних результатів, здобутих спеціальними науками, інакше - узагальнена класифікація всіх наук.

Цим поглядом на науку як на діяльність, що корениться в практичні потреби обумовлено негативне ставлення Конта як до емпіризму, так і до містики. У «Системі позитивної політики» Конт прямо протиставив науку «емпіризму»: «емпіризм» не йде і не здатний йти далі простої констатації факту; навіть саме рясне накопичення фактів позбавлене теоретичного значення, і навіть просте спостереження неможливо без попередньої йому теорії.

Цими положеннями визначається і ставлення Конта до ролі гіпотез в aілософіі. За Конту, знання ніколи не склалося б в позитивну науку, якби розвивається наука була позбавлена ​​гіпотез. Контовская захист необхідності гіпотез на противагу індуктівізм і емпіризму, зіграє позитивну ую роль у розвитку природознавства. Однак тео ську завдання науки, і зокрема гіпотези, він звів до одного лише з'ясування незмінних законів сосуще ствования явищ і неизмен них законів.

Будучи чужим діалектиці Конт висловлює судився ія про відносно сті наукового знан ия. Він пише що, вчення про пізнання, яке з'єднувало б в собі риси позитивної науки і разом з тим риси повної реальності, може бути виведено або видобуто тільки з історії людського розуму. Наука завжди знаходиться в русі, розвитку. Наука - не "стан», а «процес» і навіть «прогрес». У цьому «процесі» положення і поняття, помилкові з сучасної точки зору, колись були сходинкою, по якій наука, помиляючись, піднімалася до істини. Саме тому, стверджував Конт, будь-яка наукова істина і навіть будь-який закон відносні.

Ідею науково пізнаваною закономірності і всіх явищ в своєму трактуванні Конт переніс з процесів природи також і на процеси суспільного життя. Підкреслимо, що Конт тут претендує на відкриття універсального теоретичного закону подвійний еволюції. "Подвійний" перш за все в тому сенсі, що ця еволюція відноситься одночасно і до соціального, і до інтелектуального розвитку суспільства. Але також подвійний і в тому сенсі, що такого роду еволюцію зазнає і процес розвитку окремо взятого індивіда (онтогенез), і людства в цілому або окремих колективних (філогенез). Наука про суспільство характеризується Контом як «соціальна фізика» т. Е. Як наука, що виявляє в житті суспільства закони настільки ж необхідні і природні, наскільки необхідні і природні закони фізичних явищ.

питання №2.1

Філософія позитивізму. Герберт Спенсер

Філософа і вченого Герберта Спенсера справедливо вважають одним з основоположників позитивізму.

Спенсер був не першим, хто зосередив свою увагу на проблемах соціальної еволюції. Еволюціоністські погляди взагалі займали, можна сказати, одне з центральних місць у вивченні суспільства в дев'ятнадцятому столітті. Деякі філософи взагалі схильні були розглядати будь-яка зміна в якості еволюційного.

Г. Спенсер у своїй теорії відображав нелінійну концепцію еволюційних стадій. Шкалою, за допомогою якої він мав намір вимірювати прогрес, була ступінь складності суспільства. Загальною тенденцією розвитку людських суспільств, по Спенсеру, був рух від простих нерозділені цілісності до складних гетерогенним утворенням, де частини цілого ставали все більш спеціалізованими, залишаючись в той же час інтегрованими.

Г. Спенсер підходить до проблеми розкриття сутності еволюції, розглядаючи її як висхідний рух, як перехід від простого до складного і перш за все протиставляючи еволюцію процесу розкладання, розпаду, і робить це досить докладно. Насамперед, будучи послідовним позитивистом, він вказує на наявність закономірностей, єдиних для всіх форм матерії - від відсталої, неживої до соціальної. Загальна ж суть змін, що відбуваються з матерією у всіх її різновидах і формах, полягає, по Спенсеру, в наступному:

Різні матеріальні тіла можуть існувати в двох суперечливих процесах - інтеграція (тобто об'єднання, злиття) і рух. При цьому необхідно враховувати, що: (1) втрата (точніше, зв'язування) руху веде до інтеграції; (2) в свою чергу, під час розпаду єдиного тіла - дезінтеграції - входили раніше до складу його і тепер роз'єднують матеріальні частинки знову приходять в рух. Саме ці два процеси, які перебувають в антагонізмі один з одним, і утворюють те, що Спенсер називає (1) еволюція і (2) розкладання. Розкладання (або розсіювання) має на увазі вивільнення руху і дезінтеграцію матерії. Еволюція ж, навпаки, являє собою процес об'єднання, інтеграції матерії і зв'язування руху.

Ці процеси еволюції і дезінтеграції Спенсер ілюструє численними прикладами в своїх "Основних засадах".

У той же час, еволюція, будучи зміною простого в складне, являє собою, крім того, ще й процес переходу з невизначеного стану у визначене. В ході еволюції відбувається перерозподіл руху.

Найважливішим проявом посилення різнорідності виступає диференціація частин єдиного цілого і виконуваних ними в цих рамках функцій.

Спробуємо підвести деякі підсумки сказаного і зобразити еволюційну шкалу графічно:

Спенсер був послідовним прихильником - органічної аналогії при розгляді тих чи інших процесів. Взагалі це неминуче випливало з його позитивістських позицій. Він виходить з того, що оточуючі нас явища - як в неживої, так і в живій і в соціальну природу - підкоряються якимось об'єктивним, незалежним від волі і свідомості людей законам. Людям не дано втручатися в дію цих законів, змінювати або переробляти їх. Правда, слід зазначити, що зовсім це не означає фатального безсилля людей перед дією законів. Спостерігаючи за природними соціальними явищами, реєструючи і аналізуючи їх послідовності і взаємозв'язку, вони можуть крок за кроком відкривати і розуміти закономірності, а значить, в кінцевому рахунку поступово осягати сенс і механізми дії цих законів. Таке розуміння дозволяє у все більшій мірі пристосовувати свої вчинки і все життя до дії цих законів, тобто вести себе більш осмислено і цілеспрямовано.

Додаток:

Позитивізм.

ПОЗИТИВІЗМ (лат. Positivus - позитивний) - широко розгалужене протягом у філософії. Всі його різновиди виступають з претензією піднятися «вище» матеріалізму і ідеалізму, намагаються знайти «третю лінію» у філософію фії.

Позитивісти оголошують все найважливіші проблеми, якими протягом століть займалася філософія (питання про відношення мислення до буття та ін.), Надуманими, безглуздими. На їхню думку, філософія не повинна виходити за рамки «позитивного», позитивного знання, т. Е. Досвідчених даних науки. А науці, людського досвіду, з їх точки зору, недоступна сутність речей. Наука може лише описувати зовнішні зв'язки між явищами, з'ясовувати їх зовнішню схожість, п ​​оследовательность, але не закони, що керують їх зміною, розвитком.

Таким чином, характерна риса позітівізма- агностіціз м. Претендуючи на науковість, він прагне встановити межі наукового пізнання. Під приводом подолання односторонностей і матеріалізму, і иде алізма позитивізм насправді в прихованому вигляді протягує суб'єктивний ідеалізм, в дусі ідеалізму пояснює досягнення науки. Ідеалістичний характер поглядів п озітівістов прояв ляетс я в тлумаченні ними поняття досвіду. Під час експерименту, стверджують позитивісти, людина не може встановити об'єктивний характер предметів, явищ, проникнути в їх сутність, бо він має справу тільки зі своїм внутрішнім світом, не виходить за межі своїх Сприйми тий, переживань. У рамки суб'єктивного досвіду людини позитивізм стріл мится укласти все наукове пізнання.

Позитивізм виник у другій третині 19 в. Його засновником був Конт (Франція). Велику роль в розробці позитивістських поглядом дов в цей період відіграли також Мілль, Спенсер (Англія). Дальн ейшее ра Звіт позитивізму пов'язане з іменами Маха і Авенаріус (кін. 19ст.) - засновниками емпіріокрітіціз ма ( «другого» позитивізму). Якщо засновники позитивізму оголошували відкритим питання про те, чи існує матерія реально, то для емпіріокрітіков (махістів) матерія - лише зв'язок відчуттів. Третім етапом в історії позитивізму є неопозитивізм, що виник в 20-30-і рр. 20 в. Його називають також логічним (лінгвістичним) позитивізмом, т. К. Об'єктом філософії він оголошує логічну структуру науки, її мову.

7.СУЧАСНА ЗАХІДНА ФІЛОСОФІЯ

Вопрос№1

Філософія екзистенціалізму (Хайдеггер, Ясперс)

Екзистенціалізм (від лат. Existentia - існування) - філософське протягом ХХ століття, що висуває на передній план абсолютну унікальність людського буття, яка не допускає вираження на мові понять.

Витоки екзистенціалізму містяться у вченні данського мислителя ХІХ ст. К'єркегора, який ввів поняття екзистенції як усвідомлення внутрішнього буття людини в світі. Оскільки зовнішнє предметне буття виражає собою "несправжнє існування", набуття екзистенції передбачає вирішальний "екзистенційний вибір", за допомогою якого людина переходить від споглядально-чуттєвого буття, детермінованого зовнішніми факторами середовища, до єдиного і неповторного "самому собі".

У ХХ ст. екзистенціалізм взрос на грунті песимістичного погляду на технічний, науковий і моральний прогрес, який обернувся кошмаром світових воєн і тоталітарних режимів. Війна з фашизмом стала епохою розквіту екзистенціалізму. У своїй основі екзистенціалізм - це нонконформізм, що закликає особистість робити вибір в бік справжніх людських цінностей.

Екзистенціалізм - це не академічна філософія. Це швидше спосіб фіксації певних настроїв, досить широко поширених в суспільстві. Категорії екзистенціалізму суть категорії самовираження, мають на увазі певний душевний склад, емоційний комплекс особистості. Вони суттєво відрізняються від категорій, з якими зазвичай доводиться мати справу при аналізі готових форм ідеології. Екзистенціалізм не обтяжує себе застосуванням наукових знарядь аналізу і зазвичай висловлює свої погляди в символічно узагальнених образах людини - індивідуального суб'єкта суспільного життя, в метафоричному переказі його історичних та соціальних доль.

Один з постулатів екзистенціалістські теорії свідчить: "Існування передує сутності". Це означає, що у нас немає вродженої тієї метафізичної "сутності", або "его", яка приписується людині в більшості філософій. Перш за все ми існуємо і змушені робити свій вибір. Намагаючись зрозуміти або описати наш екзистенціальний вибір, люди приписують нам ті чи інші «сутності», але ці "сутності" залишаються не більше ніж словами-ярликами.

Таким чином, екзистенціалізм - це інтелектуальна реакція на кризу гуманізму і гострі соціальні проблеми ХХ століття. Позитивне значення цієї філософії полягає в тому, що вона стверджує віру в сили і можливості людини, в його здатність влаштувати соціальний мир "по-людськи". Екзистенціалізм - це гуманізм, філософія довіри до людини, філософія надії на нього. Основним в цьому напрямку є ідея відповідальності людини за світ, в якому він існує, страждає і бореться. "Бути в дорозі" - в цьому і полягає справжнє, хоча і нелегке його покликання. Ні біль, ні страх, ні відчай не повинні повести людини від відповідальності перед Світом. Він може, а значить, і повинен влаштувати своє життя розумно.

Хоча нині положення екзистенціалізму затребувані в основному в художніх творах і працях православних богословів, це не применшує глибокого впливу, який він надав на сучасні західні цивілізації, на їх політичне та культурне життя. Екзистенціалізм звернув увагу на людину, самотнього в світі тиранів і зброї масового знищення.

Отже, Класиками екзистенціальної філософії ХХ століття прийнято вважати німецьких філософів М. Хайдеггера і К. Ясперса, а також французького письменника Ж. Сартра.

Філософія Хайдеггера

Ідеї ​​Хайдеггера самим серйозним чином вплинули на розвиток філософії II половини ХХ століття, на всю сукупність гуманітарного знання в цілому. Йому вдалося намацати "пульс часу" ХХ століття, який позначив центральні проблеми філософії - проблеми Духа і духовності, пропущені крізь призму проблем буття, культури, цивілізації, мислення, істини, творчості, особистості.

Хайдеггера можна вважати класиком екзистенціальної філософії та філософської герменевтики, серйозний внесок він вніс у вчення феноменології, навіть філософського містицизму, - на цій основі можна виділити чотири етапи його творчості. І все-таки, перш за все, Хайдеггер екзистенціаліст. Він досліджує людини та її буття.

Слідом за представниками "філософії життя", він розвиває ідею про принципову недоступності для думки, укладеної в традиційний понятійний каркас, істинного буття людини - екзистенції, а тому відмовляється від традиційного категоріального апарату філософії, який складався з часів Ф. Бекона і Р. Декарта.

Вчення про сутність людини і поняття екзистенції

Людина, вважає Хайдеггер, це "суще, існуюче способом екзистенції ... Тільки людина екзистує". Скала, дерево, кінь, ангел, бог існують, але вони не екзистує. Це не означає, продовжує Хайдеггер, що людина - дійсно суще, а все інше - є недійсною. Екзистенціальне єство людини є підстави того, що людина вміє уявити суще як таке і мати свідомість про представленому ". Причому специфіка свідомості людини полягає в тому, що воно передбачає екзистенцію як сутності людини. Сутність людини розуміється Хайдеггером як" то, як чого людина існує, поки він людина ".

Людина - це рідкісне істота, якщо подивитися його процентне співвідношення з біомасою, з усім живим на Землі. Але рідкість людини не тільки в малій питомій вазі. Рідкість полягає в тому, що людина намагається не думати про те, чому він думає.

Хайдеггер описує сучасну ситуацію: людина намагається відмежуватися від питань: чому буття є, а не відсутній? в чому суть буття? яким є насправді буття? Це не означає, що людина не здогадується про це. Навпаки, здогадується, але намагається не думати. Людина як павук плете мережу наукових понять і концепцій, все повніше опановуючи світом, виробляючи все нові способи влаштування в ньому і упорядження себе. Навколишній людини світ перетворився в одні назви, буття як би зникло.
Як предмет філософії Хайдеггер виділяє буття, причому воно як таке не є сущим. Тому неприпустимо, щоб його називали поняттям "суще".

Буття - "є Воно саме ... Буття - це не бог і не основа світу. Буття ширше, ніж все, що існує, однак людина тримається насамперед за суще, радіє найбільше сущого, не може жити без нього. І, на жаль, може обходитися без буття.

Щоб повернутися до проблеми буття, потрібно осмислити людини, наділеної цим буттям, оскільки буття - є буття думаючого про нього людини.
Для виявлення специфічно людського буття, сутність якого полягає в його екзистенції, Хайдеггер вводить екзістенціали, - поняття, за допомогою яких тільки й можливе наближення до екзистенції.

Раніше вважалося, що людина живе в просторі і часі. Але простір людини може бути пов'язане лише з людським простором. У міркуваннях про людину, вважає Хайдеггер, і мови не може бути про фізичному просторі. Людині властиво власний простір - це екзистенційне - життєве - культурно-історичний простір.

Структуру людського буття в її цілісності Хайдеггер позначає як "турботу". Вона являє собою єдність трьох моментів: "буття-в-світі", "забігання вперед" і "буття-при-внутріміровом-сущому". Тобто "турбота", по Хайдеггеру, є цілісна структура, яка означає: "бути-завжди-вже-попереду-себе-в-світі-в-якості-буття-при-внутріміровом-сущому".
При найближчому розгляді виявляється, що кожен з перелічених моментів турботи є також певний модус часу: "буття-в-світі" є модус минулого, "забігання вперед" - модус майбутнього, "буття-при" - сьогодення. Ці три модусу, взаємно проникаючи одне в одного і складають єдиний феномен "турботи".

Залежно від того, який модус часу виявляється висунутим на перший план, Хайдеггер розрізняє два способи існування людини - справжній і несправжній.

Для несправжнього існування, по Хайдеггеру, характерні такі риси: перевага моментів сьогодення; "Світ речей" затуляє від людини його кінцівку; буття цілком поглинена своїм середовищем, предметної або соціальної; буття схильне розглядати себе як річ; виникає так званий об'єктивний погляд на особистість; виникає феномен посередність: "середній", проста людина ставиться на місце дійсного людини і приймається за такого; індивіди повністю "взаємозамінні".
А справжнє існування, по Хайдеггеру, характеризується такими рисами: перевага моментів майбутнього; спрямованість до смерті; усвідомлення людиною своєї історичності, кінцівки і свободи; буття можна досягти тільки "перед лицем смерті".
За Хайдеггеру, людина виривається за межі несправжнього існування, відчувши "екзистенціальний страх". Цей страх не є боязнь чогось конкретного. "Страх - це" основна налаштованість "людського буття", - пише Хайдеггер.

Несправжнє існування, по Хайдеггеру, тягне за собою також несправжній спосіб філософствування. Для позначення цього способу Хайдеггер використовує поняття метафізики. Це поняття займає велике місце в другому періоді філософського розвитку Хайдеггера, коли він, критикуючи метафізичне світогляд, тим самим показує, що не є буття.

Метафізика для Хайдеггера - це не тільки філософська концепція чи спосіб мислення. Метафізика трактується їм як джерело всієї сучасної європейської культури і сучасного способу життя. Саме метафізика, по Хайдеггеру, є основа сучасної науки і техніки, що ставлять собі за мету підпорядкування світу людині; вона ж - основа самого стилю життя людини, урбанізованого і "омассовління", який розглядає все існуюче як засіб для реалізації чисто практичних цілей і "забув буття".

Метафізика - це, по Хайдеггеру, таке сприйняття навколишнього світу, при якому будь-яка дійсність виступає в формі "предмета", сприймається як щось предметне.
Той факт, що вся дійсність виступає для людини у формі предметності, є, по Хайдеггеру, результатом певного ставлення людини до навколишньої природи, іншим людям і самому собі, а саме, суб'єкт-об'єктного відношення.
Але ставлення суб'єкт-об'єкт, по Хайдеггеру, не їсти єдино можливе ставлення. Воно виникає в певну історичну епоху - метафізичну епоху.
Питання про подолання метафізики для Хайдеггера - це питання про можливість повернутися до початкових, але не реалізованим можливостям європейської культури, повернутися до її колиски - досократовской і допарменідовской Греції, коли буття ще не було забуте. Таке повернення, по Хайдеггеру, можливо тому, що хоча сучасність і "забула буття", але воно все ще живе в лоні цієї культури.
"Житло буття", по Хайдеггеру, є мова. Сучасне ставлення до мови як до "знаряддя" перетворює його в простий "предмет". Мова технізіруется, стає засобом передачі інформації і тим самим остаточно вмирає як "мова", "вислів", "сказання". Смерть мови - це найбільша небезпека, яку несе з собою метафізика, тому що втрачається остання ниточка, яка пов'язувала сучасної людини з буттям. Мова, по Хайдеггеру, продовжує жити перш за все в творах великих поетів які прислухаються до "голосу буття". Тому почути те, що говорить мовою через цих своїх "вісників буття" - значить, по Хайдеггеру, "встати в просвіт істини буття". Цілий ряд своїх статей і доповідей останніх років Хайдеггер присвячує аналізу творів своїх улюблених поетів.

Хайдеггер прагне зруйнувати понятійний спосіб мислення, відродити дологический, нерозчленованої мову. Чи не наукове мислення, що не логіка понять, а поетичні символи, по Хайдеггеру, можуть відкрити доступ до буття.

Філософія К.Ясперса

Для філософії К. Ясперса характерна різка критика певного виду світогляду, про який він пише так: "Це світогляд, яке ототожнює буття з тим, що є природничо пізнання. З його точки зору, дійсно тільки те, що можна сприйняти в просторі і часі. .. Все, що існує, існує в якості об'єкта. Об'єктне буття і буття тотожні. "

Таку думку Ясперс називає позитивізмом. Основний сферою докладання позитивістського типу світогляду, по Ясперса, є наука.
Але за Ясперса, світ взагалі не можна мислити як предмет, як об'єкт пізнання або місце для вкладання практичної дії. Людину ж не можна розглядати об'єктивно, як це робила попередня філософія. Але як можна зрозуміти людину?
Людини, за Ясперса, треба зрозуміти як екзистенцію. Це такий "рівень" людського буття, який вже не може стати предметом розгляду науки. "Екзистенція, - пише Ясперс, - є те, що ніколи не стає об'єктом, є джерело мого мислення дії, про який я говорю в такому ході думки, де нічого не пізнається".

Важливим поняттям філософії Ясперса є свобода. Ясперс пише про свободу так:
"Немає свободи поза буття самості. В матеріальному світі немає ні місця, ні отвори, де б вона могла поміститися". "Або людина як предмет дослідження - або людина як свобода". "Свобода не може бути пізнана, вона жодним чином не може мислитися об'єктивно".
За Ясперса, екзистенція - це і є свобода. В результаті своїх роздумів Ясперс формулює висновок: пізнання - справа науки, свобода - справа філософії.

Людське буття у Ясперса, так само як і у Хайдеггера, є завжди "буття з іншими". Ясперс пише про це так: "Не може існувати людина, яка була б людиною сам по собі, просто як окремий індивід".

Комунікацію Ясперс розглядає як один з основних моментів екзистенції. "Порівняння людини з твариною, - пише він, - вказує на комунікацію як на універсальну умову людського буття. Вона настільки є його всеохоплююча сутність, що все те, що є людина і що є для людини ... знаходиться в комунікації ..."

Оскільки не існує екзистенції поза комунікації, остільки - згідно вище розглянутої тотожності екзистенції і свободи - поза комунікацій не може бути і свободи. Вступ до комунікацію - зрозуміло, екзистенційну - є умовою свободи особистості.

Ясперс пише: "Моя власна свобода може існувати тільки тоді, коли вільний також і інший". З точки зору Ясперса, комунікація - це не те спілкування, в якому людина грає певні соціальні ролі. У екзистенціальної комунікації виявляється, що таке сам "актор", хто грає різні ролі.

Екзистенція, за Ясперса, не може бути опредмечена, але вона може "спілкуватися з іншою екзистенцією", і комунікація, можливість повідомлення з іншим індивідом, можливість бути зрозумілим, почутим і є критерієм, за яким свободу і екзистенцію можна відрізнити від свавілля і свавілля.

Проблему істини Ясперс розглядає крізь призму комунікації. Ясперс заявляє, що істина - це сообщаемости, а правдиве, що можна повідомити іншому, - точніше те, повідомлення чого іншого об'єднує мене з ним, що служить засобом єднання. Наука не може дати нам всю істину, говорить Ясперс, бо вона не може вийти за межі предметного буття.

Общезначімость, за Ясперса, не їсти характеристика справжньої істини: істина носить особистий характер і тому для кожної людини своя. Ясперс вводить принцип множинності істин.

Однак якщо общезначімость не їсти ознака істини, то як же тоді відрізнити істину від ілюзії, від суб'єктивного довільного фантазування? Засобом, що дозволяє відрізнити істину від ілюзій, є знову-таки комунікація: якщо я можу повідомити свою істину іншому (а не всьому), якщо вона в принципі сообщаемости, то це і є критерієм її істинності.

Таким чином, за Ясперса, істина вперше знаходиться в комунікації. Комунікація - не засіб поширення істини, повідомлення її, а засіб її здобуття. Сама сообщаемости є конститутивний момент істини. Наука, за Ясперса, передбачає поділ суб'єкта і об'єкта, і тому саме в ній істина розуміється як відповідність об'єктивному стану речей. Справжня істина, за Ясперса, може бути визначена тільки через комунікацію як сообщаемости.

Комунікативний характер істини Ясперс безпосередньо пов'язує з її історичність, яка як і комунікація, є важливим моментом екзистенції. Історичність існування виражається в тому, що індивід завжди виявляється в ситуації. З точки зору виявлення екзистенції особливо важливі, по Ясперса, так звані прикордонні ситуації: смерть, страждання, боротьба, вина ....

В історичності екзистенції виражається, по Ясперса, щось неповторно одноразове. Він пише так: "Якщо ми будемо розглядати історію з точки зору загальних законів, .. то ми ніколи не доторкніться до самої історією. Бо історія є щось індивідуальне, одноразове ..."

Ясперс вважає дослідження історії різними науками правомірними. Але до тих пір, поки вони не беруться остаточно вирішити питання про природу історичної реальності, а тим самим і відповісти на питання, що таке людина. Тут, за Ясперса, пролягає межа всякого пізнання, і ні біологія, ні фізіологія, ні соціологія, ні історична наука ніколи не зможуть дати відповіді на питання про сутність людини. Тут закінчуються "проблеми" і починаються "таємниці".

За Ясперса, "філософія існування" не може бути систематичною: вона швидше "філософствування", ніж "філософія". Але потрібно відзначити, що "філософствування" Ясперса все-таки являє собою цілком певну систему.

Вопрос№2

Філософія герменевтики (Гадамер, Дильтей)

Х.-Ґ.Ґадамер є основоположником філософської герменевтики. Герменевтика склалася як теорія про передумови, можливості та особливості процесу розуміння. Назва "герменевтика" походить від давньогрецького "hermeneia" - "тлумачення" і знаходиться в символічній зв'язку з Олімпійським богом Гермесом, який увійшов в міфологію як винахідник мови та писемності, а також вісник богів; Гермес виконував посередницьку функцію між богами і людьми, між живими і мертвими, втілюючи собою ланка опосередкування протилежностей.

Традиції герменевтики були закладені ще в середні століття при тлумаченні біблійних текстів і сприяли роз'яснення та тлумачення текстів, і лежали в основі перекладу текстів з мови однієї епохи на мову іншої епохи.

Основи герменевтики як загальної теорії розуміння були закладені Ф.Шлейермахером (1768-1834), який виділив у тексті предметно-змістовний і індивідуально-особистісний аспекти. Зміст тексту, тобто то, що описувалося, було протиставлено висловом тексту, тобто тому, як описувалося подія, особливостям стилю викладу, проставлення акцентів у тексті і т.д. Головне в герменевтиці, як вважав Шлейермахер, зрозуміти не предметний зміст, виражене в думці, а самих мислячих індивідів, які створили той чи інший текст. Останній аспект отримав назви виразного і довгі роки був власним предметом розуміння і тлумачення.
В даний час в герменевтиці поняття "текст" розглядається гранично широко: від письмової форми в рамках природної мови до запису тексту в будь-який знаковій системі, від форми живого висловлювання до вираження почуттів і емоцій, виражених у формі вигуків (вигуків).

Герменевтику цікавить людина, що живе не стільки в об'єктивному світі, скільки в просторі історії та культури, в світі соціально-історичних цінностей і особистісних смислів. Щоб зрозуміти людину, необхідно зрозуміти умови його життя та його звичаї, думки і отримані знання, мистецтва, до яких прагне людина і глибинні підстави його бажань і прагнень; необхідно відшукати індивідуальне в смисловому полі соціально-історичних установок і цінностей конкретної культури.

Специфікою герменевтики є встановлення зв'язку і певних відносин - порозуміння - між двома суб'єктами розуміння: інтерпретатора і інтерпретується, що належать, як правило, до різних культур, а якщо до тієї ж самої культури, то мають різні особистісні орієнтації та установки. Сьогодні є визнаним, що особливістю герменевтичних феноменів є їх принципова ненаблюдаемость. Герменевтические феномени можна кваліфікувати як фундаментальні підстави життя окремих індивідів, важковловимий глибинні підстави культури в цілому. Виділення герменевтичних феноменів в особливу область дослідження дозволяє побачити генетичні і функціональні зв'язки духовного досвіду людини, базові механізми формування особистості і культури в цілому.

Виділення філософської герменевтики в особливу галузь наукового дослідження, що стало можливим завдяки роботам Ф.Д.Е.Шлейермахера, В. Дільтея, і особливо Х.-Ґ.Ґадамера - класика герменевтики ХХ століття, дозволило підійти до вирішення проблем наукового моделювання поведінки і діяльності людини , ігрових способів організації дій, побудови типології комунікативних зв'язків і відносин, соціокультурної реальності в цілому. Герменевтические феномени розглядаються в якості "органів розуміння", "організатора" життя і діяльності чоло
століття, підстави аксіоматизації власного життя.

Людина живе в світі надлишку інформації, схем і концептуалізацій в зв'язку з чим різко зростає потреба в пошуку відповідної мови розуміння, достовірної інтерпретації контексту і підтексту висловлювань. Виникає бажання людини зрозуміти самого себе, - з цих та подібних питань зародилася герменевтика.

Дільтей і становлення філософії герменевтики

Дільтей (1833-1911), розширив поняття герменевтики до її розуміння як особливої ​​філософської дисципліни, яка виступає своєрідною методологією наук про дух. Однак, на відміну від попередніх авторів, він займає нечисто об'єктивістської-раціоналістичну позицію, а намагається об'єднати в цій науці психологічні та об'єктивні методи.

Методика розуміння, поряд з її логічними характеристиками і особливостями доповнюється в його працях ще двома компонентами прояви життя.

Це, по-перше, вчинки, здійснюючи які людина виходить не тільки зі знання, а й інших мотивів.

І, по-друге, переживання, які визначають глибину сприйняття людиною світу, інших людей і т.д. Переживання лежить в основі художніх форм самовираження людини (мистецтво), де істинність в об'єктивованому сенсі недосяжна, а оцінка здійснюється за допомогою інших категорій, наприклад правди, брехні, естетичних оцінок.

Дільтей розширює зону дії герменевтики, розглядаючи її не тільки як методику розуміння об'єктивувати структур духовного життя (тексти), але як більш загальний метод розуміння всіх проявів людської духовності (вчинки, жести, міміка та ін.).

Власне кажучи, розуміти ми можемо все, що дозволяє нам виявляти духовні самовираження досліджуваного об'єкта. Загальною базою, що дозволяє нам об'єктивувати способи розуміння, виступає мова, точніше, мова даної культури, який впливає на сприйняття і ретрансляцію інформації про зовнішній і духовному світі. Тому люди однієї культури, одного етносу можуть розуміти те, що для людей іншої культури вимагає додаткового тлумачення.

Поступово, на базі ідей Дільтея, особливо її суб'єктивно-психологічної частини, розвивається сучасна герменевтика, яка реалізується вже як пряма антисцієнтистської світоглядна позиція.

Гадамер

Класичним вираженням герменевтики стають ідеї німецького філософа Х.-Г. Гадамера (р 1900), що вказує на два основних напрямки, які взаємопов'язані постановкою завдань, але розрізняються за методами їх реалізації.

З одного боку, герменевтика розглядається як «історична реконструкція» творів мистецтва (Шлейермахер), т. Е. Це перш за все метод естетичного аналізу. Його мета - відтворити культурний контекст, в якому був написаний твір, так як саме це дозволить зрозуміти його справжній зміст. Однак такий підхід таїть в собі небезпеку, яка властива будь-якої реконструкції минулого, а саме небезпека зайвої модернізації, коли зміст твору детермінується сучасними поглядами і потребами.

З іншого боку, герменевтика трактується не як якась реконструктивна наука про минуле, а, навпаки, як наука про сучасність (Гегель). Тому розуміння сенсу виникає як синтез історії та сучасності.

Герменевтика повинен не «вживатися» в авторський світ, а знаходити в ньому сучасний сенс і значення, актуалізувати його для сучасника.

Як учень Хайдеггера, Гадамер розвиває його онтологічні ідеї. Будь-яке розуміння базується на особливому стані свідомості дослідника, яке позначається як «предпонимание». Воно засноване на сукупності культурних (громадських, етнічних, релігійних і т. П.) традицій, всередині яких розвивається особистість, визначаючи сам характер майбутнього розуміння, або, за висловом Гадамера, «горизонт розуміння». Традиції виступають своєрідним методом нераціонального, культурного обгрунтування, так як вони нав'язують індивіду то розуміння, яке поколіннями закріпилося в даній культурі.

В цьому плані традиції виступають потужним фактором регуляції спільного життя людей. Людина спочатку виховується в рамках традицій, не піддаючи їх критичному аналізу, і лише вже пізніше, на зрілому рівні, може виникнути проблема їх аналізу, критики і навіть руйнування. Таким чином, це базис культури, її консервативна частина, що забезпечує спадкоємність. Інакше кажучи, традиція -це форма неособистого авторитету, що зв'язує історію і сучасність.

Формою вираження традиції виступає мова, текст, які і повинні стати об'єктом герменевтичних досліджень. Таким чином, проблема розуміння полягає в пошуку смислів, що містяться в мові у вигляді переплетення суб'єктивних і об'єктивних передумов. Мова, по Гадамеру, є світ, який оточує людину, без мови неможливі ні життя, ні свідомість, ні мислення, ні почуття, ні історія, ні суспільство. Все, що пов'язано з людиною, знаходить своє відображення в мові. Мова є не тільки «дім буття» (Хайдеггер), але і спосіб буття людини, його сутнісна властивість. Мова є умовою пізнавальної діяльності людини. Таким чином, він є істотним властивістю людського буття, і розуміння з модусу пізнання перетворюється в модус буття. Гадамер вважає розуміння моментом людського життя.

У цьому пункті Гадамер здійснює рішучий перехід до того, що в центрі герменевтического підходу знаходиться діалог, так як будь-яке розуміння є продуктом взаєморозуміння. Введення діалогу в коло герменевтичних категорій дуже важливо, так як це повертає філософію до античної традиції її сприйняття насамперед як розмови між як мінімум двома суб'єктами (або цілими культурами, в рамках яких знаходяться дані суб'єкти). Філософ повинен бути істотою говорить і слухає (згадаємо мистецтво майєвтики Сократа і його принципову позицію вести філософські діалоги). Тому розуміння є схоплювання моменту життя в процесі діалогу.

питання №3

Філософія феноменології (Гуссерль)

Феномен - це в перекладі з грецького те, що є. У нашому випадку мова йде про те, що стало в свідомість людини в його чуттєвому досвіді і далі в процесі його осмислення. Феномен - це і відчуття, і сприйняття, і подання, і думка.

Феноменологія - це вчення про свідомість, про феномени і їх сенсах. Зовсім недавно, в 1997 році, зазначалося двадцятиріччя з часу скликання Першої Міжнародної конференції феноменологов. Перші ж кроки феноменологічної філософії пов'язані з ім'ям Е. Гуссерля - математика, логіка, філософа, який працював на самому початку ХХ століття.

Відразу слід зазначити, що та предметна область, яку досліджує феноменологія, є новою областю. Позначимо ту проблему, яка займає феноменологов. Адже всяке філософський напрямок життєво лише в тому випадку, якщо воно розробляє дійсно важливу проблему, яка турбує багатьох.

Феноменологія стурбовані тим, що багатий життєвий світ людини, наповнений фарбами, запахами, різноманітними враженнями, пройшовши через свідомість і досягнувши стадії науки, думок, понять, ідеалізацій, виявляється надзвичайно збідненим, сухим, абстрактним, обезжізненним. Чому це відбувається? Тому, стверджують феноменології, що ми погано розуміємо саму свідомість. Забуття життєвого світу - це результат поганого філософствування. Феноменологія як раз і прагне заповнити цей недолік. Феноменологія вважають, що їхні колеги, представники інших філософських напрямків, не звертають належної уваги на роботу свідомості. А тим часом сучасний світ, який усіляко культивуючи ідеали обезжізненного знання, не тільки не уникає кризових явищ, а навпаки, плодить їх (нескінченні війни, конфлікти, екологічні катастрофи, знеособлення життя людини).

Отже, феноменології прагнуть допомогти людям уникати забуття життєвого світу.

Йдеться про нашій свідомості, про те, чи знаємо ми, що таке наша свідомість, чи можемо ми зрозуміти іншу людину, наділеного таким же свідомістю (або не таким?); і якщо ми не розуміємо іншого, то що саме ми не розуміємо, що не можемо усвідомити нашою свідомістю і, нарешті, чи вміємо ми їм користуватися.

З цією метою виробляється особливий феноменологічний метод

феноменологічний метод

Об'єктивне простір, об'єктивне час і разом з ними об'єктивний світ дійсних речей і процесів - все це трансценденції. Порядок речей і зв'язку між ними, які виявляє людина у власних переживаннях, не зустрічаються в самому об'єктивному світі, не є об'єктивним порядком. Схоплювання і утримання свідомістю якого-небудь предмета, вважає Гуссерль, не означає схоплювання об'єктивності, не означає розсуду об'єктивної дійсності. "Об'єктивність належить до" досвіду ", до закономірностей даних в досвіді зв'язків природи. Говорячи феноменологически: об'єктивність конституюється як раз не в" первинних "змістах, але у властивостях схоплювання і в закономірності, що належать до сутності цих властивостей"

Якщо І. Кант вже в кінці XVIII століття виділив "річ-в-собі" як особливий предмет буття і свідомості, то необхідність розрізнення а) змісту поняття (предметний зміст думки) і б) свідомості цього змісту (значення = сенс), було чітко усвідомлено Гуссерлем.

Він незадоволений жорстким Кантовский протиставленням суб'єкта об'єкту. При такому протиставленні перебільшують небудь значення суб'єкта (що призводить до суб'єктивізму), або об'єкта (що призводить до натуралізму). Правильна точка зору полягає в тому, за Гуссерлем, що в явищах свідомості суб'єкт і об'єкт дані в їх співвідносності.

Вчений дивується не самому предмету об'єктивної реальності, а поняття про цей предмет, тому змісту, яке є в поданні суб'єкта щодо даного поняття.

Щоб досягти безперечних основ знання, Гуссерль прагне зробити предмет науки нейтральним для пізнання, феноменологічні очищеним - ось принцип феноменологічної установки, або феноменологічної редукції.

"Значення предмета" в розумінні Гуссерля, тобто як "сенс предмета", є "Ноемі" (від грец .: "noema" - "думка"), тобто уявне зміст про предмет, або, іншими словами, предметний зміст думки. За допомогою знака, наприклад, можна відобразити Ноемі.

Наука, щоб залишатися наукою, повинна користуватися тільки "очищеними" поняттями про предмети. Поняття про предмет у справжньої науки повинно пройти горнило феноменологічної редукції, в результаті якої Предмет, очиститься від причинно-наслідкових зв'язків з іншими предметами, стане відокремленим від цілей людини, де він виконує певну функцію. Очищений предмет вже ніяк не пов'язаний з результатами чиєїсь діяльності і не є продуктом якихось сил. Це - чистий Предмет науки, предмет як такої. Це означає: про брести феноменологічний погляд на речі, що сам Гуссерль називав "назад, до предметів!"

Зовнішній для людини предмет дається йому у відчуттях, сприйняттях, споглядання. Але цим пізнання не закінчено, а тільки починається. Тепер настає черга спеціальної роботи свідомості. Чи не назавжди, а на час треба зовнішній світ "укласти в дужки", утриматися від поспішних суджень про нього (така стриманість з часів стародавніх греків називається епохи). На час аналізу зовнішній світ "замкнутий", зведений (редукований) до явищ свідомості. При цьому не можна забувати, що в стратегічному сенсі свідомість завжди орієнтовано, направлено на предмет. Але, свідомість, а й приймати річ, не те ж саме, що пізнання речі. Те, що в речі від пізнання, є суб'єктивним, значить необхідно видалити, - така вимога Гуссерля. Необхідно очистити річ від характеристик, привнесених пізнанням. Девіз "Повернення до предметів" означає в гносеологічному плані утримання від Ноемі, утримання від суджень про властивості предметів, - це і є знамените епохи Гуссерля. Свідомість як ноезіс: смислоформірованіе.

Т.ч. якщо "очиститися" від ознак, отриманих в процесі пізнавальної діяльності, тобто в процесі певних суб'єкт-об'єктних відносин, предмет думки, він же річ, стає абсолютною суб'єктивністю або чистим ноезіс. (Від грец .: "noesis" - "мислення").

Явище речі не є що є річ: самі явища не є, вони переживаються. Що таке "абсолютна суб'єктивність"? Це - свідомість, спрямоване до предмету, або потік свідомості.

Вихідною і фундаментальною характеристикою свідомості тому є предметність. Свідомість предметно тому, що воно интенционально (intentio - прагнення), направлено на предмет. На кожному кроці свідомість являє собою безперервний вихід за свої власні межі - вихід до предмету. Интенциональность НЕ є в наявності, вона функціонує. Интенциональность свідомості неможливо описати як щось постійне, як субстанцію. Свідомість формує сенс про предмет.

В інтенціональності свідомості, тобто смислоформірующей спрямованості до предмета, вперше виникає феномен свідомості, на відміну від явища свідомості. У феномені свідомості вперше з'являється предмет-існуючий. Для феноменологически очищеного свідомості предмет є предмет-існуючий, а не предмет-функціонуючий (в предметній діяльності). Предмет, про який свідомість формує сенс. У цьому пункті Гуссерль аналізує поняття "нуль" в математиці.

Якщо є будь-яке поняття, повинен бути предмет, який позначається цим поняттям: якщо є поняття "студент", то повинні існувати реальні студенти - на лекції, в бібліотеці чи вдома.

Що таке нуль в математиці? Це - ніщо. Якщо є поняття "нуль", то предмет нуля - це відсутність предмета, це - неіснування. Отже, поняття нуль відображає ознаки небуття. Але свідомість схоплює щось, коли оперує поняттям "нуль" (або поняттям "небуття"). Який предмет схоплює свідомість, якщо предмету не існує? Про що ми мислимо і говоримо, коли мислимо і говоримо про небутті?

Гуссерль вважає, що саме тут-то і з'являється чиста свідомість предмета, оскільки самого предмета немає. З'являється свідомість як смислоформірованіе. (Тут Гуссерль на час як би забуває про інтенціональності, акцентуючи увагу на процесі породження сенсу предмета).

Отже, Гуссерль розрізнив феномен свідомості (або чиста свідомість, свідомість як таке) і явище свідомості (або є свідомість, прояв).Слідом за Гуссерлем можна розрізнити, наприклад, феномен добра (чисте добро, добро як таке) і явище добра (прояв добра у вчинку); феномен краси (краса як така) і прояв краси (мистецтві, людському вчинку) і т.д.

Феноменологічна редукція допомогла виявити два аспекти свідомості: свідомість як Ноемі (предметний зміст думки) і свідомість як ноезіс (смислоформірованіе предмета).

Річ у Гуссерля перетвориться з ноематіческой в ​​ноетіческіх, з речі, що володіє властивостями в процес смислопорожденія речі. Висування на перший план смисловий (смислоформірующей) зв'язку суб'єкта і предмета - ось підсумок багаторічних філософських роздумів Гуссерля. У цьому - сенс феноменології, відмінність явище свідомості (зміст свідомості, Ноемі) і феномен свідомості (смислоформірованіе, ноезіс).

Розглянемо феноменологічний метод на конкретному прикладі. Як сприйняти і осмислити, що таке яблуня? Людина розглядає конкретну яблуню і синтезує одержувані від неї сприйняття. Людина має справу з сприйняттями від однієї і тієї ж яблуні, тому синтезування виступає як ідентірованіе, тобто "Зчеплення" однакового. Так суб'єкт формує уявлення "про цю яблуні".

Але як скласти собі ідею (по Гуссерлю, ейдос) про яблуні взагалі? До речі Гуссерль не випадково використовує слово ейдос. Ейдос - це ідея, що не втратила своєї конкретності, образності. На шляху до ейдос "яблуня" суб'єкт уявляє (фантазує), уявляє собі різні яблуні, в тому числі і такі її властивості, які притаманні будь-якої яблуні. В результаті досягається ейдетично опис. Воно формується в свідомості, без будь-якого втручання предмета.

Акту переживання відповідає висловлювання. Динаміці переживань відповідає динаміка висловлювань. Вся справа в тому, щоб висловлювання мало справжнім значенням. Є слова і вирази, які всього лише вказують на щось, це бідні знаки. І є висловлювання справжні, повноцінні знаки, в яких людина виражає своє ставлення до подій, робить себе відповідальним за те, що відбувається.

Феноменологія прагне зберегти і примножити повноту буття, яка реалізується в динаміці споглядань, переживань, їх смислів (ейдосів), висловлювань. Але завдяки чому вдається здійснити перехід від споглядання окремих предметів до їх змістом? Завдяки інтуїції.

У першому томі "Логічних досліджень" Гуссерль розбирає традиційне розуміння свідомості (тобто "явища свідомості") і виявляє чиста свідомість - смислоформірованіе. У другому томі "Логічних досліджень" Гуссерль досліджує саме чисте свідомість і виявляє феноменологічний аспект смислоформірованіе, в результаті якого з'являється феноменологічне "Я" або "Я переживає».

Іншими словами, "Я", переживаючи світ, переживає з приводу власних переживань. "Я", формуючи сенси щодо світу не зупиняється на цьому етапі. "Я" продовжує формувати сенси самої смислопорождающіх діяльності свідомості. З'являється ієрархія переживань.

Над свідомістю, як потоком переживань, "другим ярусом" надбудовується переживання цього потоку і виявлення суб'єкта переживань. "Другий ярус" переживань - це сам акт переживання на відміну від свідомості як змісту переживань.
Підіб'ємо деякі підсумки. Гуссерль вважає за необхідне виділити з явища свідомості феномен свідомості, тобто свідомість піддається феноменологічної редукції і з'являється чиста свідомість, яке інтерпретується як смислообразованіе. Таким чином розуміється свідомість і конституює предмет науки.

Нефеноменологіческое визначення свідомості: Ноемі - зміст думки, тобто її предметність, сукупність ознак про предмет Феноменологічне визначення свідомості: ноезіс - акт мислення, інтенція, смислообразованіе

Феноменологія бере предмет споглядання "в дужки", потім він збагачує споглядання смислами і тільки після цього отриманий ейдос (в порівнянні з ідеями більш конкретний, більш життєвий, більш смислоемкій) повертається предмету, що і означає зберегти повноту життєвого світу.

8. ПОСТМОДЕРНІЗМ

питання №1

постмодернізм

Постмодернізм - складне і неоднорідне явище, що виникло в західноєвропейській філософії останньої чверті XX століття. Перші ідеї постмодерністського спрямування актуалізувалися в кінці 60-х років і були пов'язані з критичною рефлексією соціокультурних і філософських контекстів сучасної цивілізації. У буквальному сенсі слова "постмодернізм" - це те, що слід за сучасною епохою, за модернізмом, і пов'язано з осмисленням стильових змін в європейській філософії. Але тільки в 80-х роках термін "постмодернізм" вкорінюється і набуває статусу загальновживаним поняття.

В рамках постмодернізму сьогодні працюють багато філософи, соціологи, лінгвісти, філологи, мистецтвознавці. До найбільш відомих представників даного напрямку слід віднести Жана-Франсуа Ліотара, Жана Бодріяра, Жиля Дельоза, Жана Дерріду, Фелікса Гваттарі і ін.

Для становлення постмодерністської проблематики велике значення мало глибоку і різнобічну осмислення ніцшеанства, марксизму, фрейдизму.

У строгому сенсі філософії постмодернізму не існує: постмодерністська рефлексія спрямована на доказ неможливості філософії як такої, неможливості вироблення нового філософського стилю мислення, що розуміється як створення цілісної пояснює світоглядно-теоретичної системи. Постмодернізм принципово не претендує на створення філософської універсальної теорії, приділяючи пильну уваги не проясненню Загального, а опису гри зокрема. Він пов'язаний з осмисленням ситуації "кінця століть", для якої характерно сумнів в непорушності світу і культури, переконаність в тому, що те, з чим має справу людина, по суті - ілюзія, а вибір, який він робить, можливий лише як перевагу поганого перед ще більш гіршим. Звідси настільки властиві постмодернізму песимізм, "втрата суб'єкта", гра зі стилями і смислами попередніх епох, стирання будь-яких кордонів між визначенням, структурами, інститутами, формами.

Дослідження "того, що зроблено" і ілюзій з цим пов'язаних, поставило в центр постмодерністської проблематики осмислення того, "як це зроблено", що висунуло на перший план проблеми, які потребують прояснення ролі знака, символу, мови і структуропорождающей діяльності.

При цьому в онтологічному плані для постмодернізму характерний поступовий перехід від установки "пізнання світу з метою його переробки" до вимоги деконструкції світу Постмодернізм повністю відмовляється від прагнення перетворити світ на шляхах його раціональної організації, констатуючи глибинне "опір речей" цього процесу Усвідомлення опору світу пов'язано з дистанцированием від нього, з вимогою переходу на позицію об'єкта, що призводить до повної відмови від позитивної онтології і розгляду її як абсолютно вичерпаною Відмова від пізнання світу і, отже, його перетворення веде до ігнорування значущості істини, до утвердження множинності і суб'єктивності істин, до тези про значення "розуміння", а не знання. У цьому випадку будь-яка систематизація знання втрачає сенс, ідеалом виступає "єдність" предметних полів, знищення специфікації і предметної визначеності. Звідси вимога з'єднання науки і мистецтва, філософії та філології, філософії і релігії і т. П.

Переконаність у тому, що "події завжди випереджають теорію", веде до заперечення всіх претензій науки і філософії на повноту і цілісність вибудовується ними картин світу. Можна сказати, що постмодернізм намагається створити некласичну онтологію, пов'язану з оперированием відкритими динамічними системами, які не можуть і не повинні бути описані в рамках понять традиційної філософії або науки.

У постмодернізмі робиться спроба піти від протиставлення явища - миру, ідеї - об'єкту, що позначається - що означає. Засобом цього стає "тотальний критицизм" і "контрфілософскій дискурс" Розуміння філософії як тексту або акта говоріння призводить до переконання в тому, що філософія і її мову не можуть виступати точної репрезентацією і результатом канонічних угод.

Такі посилки зажадали і нового трактування суб'єкта: філософствування без суб'єкта.

Для постмодернізму характерне відчуття вичерпаності самої історії, "обговорені" всіх смислів, ідей і цінностей. Постмодернізм націлений на асістемнocть, адогматична, варіативність. Він стверджує значення "присутності", несамотождественності тексту.

Постмодернізм цікавить не даність і не заданість, які визначають світоглядну парадигму, що лежить в основі тієї чи іншої картини світу, а "залишок від позначається", непізнаване, невизначені. Це сприяє зняттю суперечностей, властивих мові "позначає суб'єкта« Пізнай суб'єкт як центр гносеологічної діяльності розчиняється, відкриваючи "обличчя світу". В результаті реальність виступає як єдиний нескінченний "текст", що містить в собі метафори, алюзії, цитати, програні смисли. На цьому базується вимога множинності стилів філософствування, визнання надмірності тексту як умови поліваріативності інтерпретацій, істин і ціннісних ієрархій.

Така установка постмодернізму призводить до спроби створення нових методів аналізу "текстуально". На перший план виступає так званий "розуміє микроанализ", сверхраціоналізм, потрактований як єдність чуттєвого і раціонального, емоційного і розумового. Така переорієнтація в поєднанні зі специфічною трактуванням творчості як "відтворюючої діяльності" привела до свідомого відмови постмодернізму від дізнання і переходу його до маніпулювання артефактами.

Обумовлюючи, що постмодернізм являє собою складне і неоднорідне явище, можна, проте, виділити загальні для його представників установки:

    Для постмодернізму характерно ставлення до світу як до об'єкта усвідомлення, результати якого фіксуються, насамперед, в письмових формах. Тому світ виступає як текст.
    Самосвідомість особистості також уподібнюється "сумі текстів", що вступають у взаємодію з іншими текстами, які утворюють культуру. "Ніщо не існує поза текстом" (Ж. Дерріда), тому все існує всередині тексту і визначається контекстуальних інтерпретаціями, які прояснюються в результаті специфічної критичної діяльності - "розрізнення".
    В силу того, що світ розуміється як нескінченний, безмежний текст, засобом моделювання "поля", в якому здійснюються інтерпретації, стає алегорія, яка виконує роль коду для рефлексії сучасної культури, ситуації.
    Новий методологічний підхід - "деконструкція", спрямована на руйнування впевненості в тому, що текст має єдиним і фіксованим значенням. Підсумком став розрив зв'язку між значенням і текстом.
    Стирання просторово-часових меж поєднане з втратою значущості традиції. Замість неї на перший план виходить "цитування" як гра з "вже колишнім". Авторитет і досвід перетворюються в ніщо. Світ виступає як плюралістичне щось, що не зводиться до жодного об'єднуючого універсальному принципу.
    Історія тому постає позбавленою будь-якого сенсу і напрямки "Стріла часу", що коливається між полюсами. Час втрачає модуси і виступає як "прошлонастоящее". Форма втрачає сенс, запановує відкрита антіформа, ієрархія як принцип структурної організації поступається місцем анархії; замість поглиблення, традиції пропонується ризому (специфічна форма хаотичного розвитку).

Ці принципи, закладені в основі постмодерністкого образу світу, виявляються в розумінні людини. Людина трактується не як суб'єкт "його сутність зводиться до колективного" Я "," соціальному і політичному несвідомому ". У постмодернізмі обгрунтовуються принципи універсального гуманізму, спрямованого на все живе у Всесвіті і сполученого з критичної рефлексією понять" влада "і" свобода ".

Влада аналізується в постмодернізмі на мікрорівні, на рівні повсякденності, сопрягаясь зі спробою осмислення засобів і способів маніпулювання людиною в контексті соціальності.Її аналіз не пов'язаний з соціальними інститутами, державою, персоніфікованим авторитетом "Влада через і за допомогою мови" - ось найбільш ітересующая постмодернізм проблема.

Тема влади пов'язана з некласичних розумінням свободи, з принципом антііерархічносгі і з культурним релятивізмом, спрямованими на подолання кризи моральності і легітимності в сучасному суспільстві.

9. РОСІЙСЬКА ФІЛОСОФІЯ

питання №1

Загальна характеристика і основні проблеми російської філософії.

Історичні умови розвитку філософії в Росії

Російська філософія - порівняно пізні освіту нашої національної культури, хоча передумови її далеко йдуть в глиб національної (ширше - слов'янської) історії. Однак передумови (до них ми віднесемо насамперед історичну свідомість і самосвідомість народу) ще не саме явище, вони лише готують народження і розвиток його. Саме ж явище починається з набуття форми, адекватної своїм змістом.

Самостійне творчість в області філософії, вірніше - перші зачатки його - ми знаходимо в Росії лише в другій половині XVIII століття, в XIX столітті ж починається епоха інтенсивного, все більше розгорається, філософського руху, яке визначило шляхи філософії в Росії. Було б однак великою помилкою думати, що до другої половини XVIII ст. філософські запити були чужі російському розуму - в дійсності вони виявлялися досить часто, але знаходили зазвичай свій дозвіл в релігійному світогляді.

В цьому відношенні російська духовна культура до другої половини XVIII ст. дуже близька за своїм стилем до західного середньовіччя з його основною релігійної установкою. Загальним адже фактом в історії філософії (так було в Індії, в Греції, в середні століття в Європі), є народження філософії, як самостійної і вільної форми духовної творчості з надр релігійного світогляду. Релігійна свідомість, поряд з сумнівом також здатне породжувати філософське творчість. Філософська думка рухається початковими інтуїціями, які, хоча і сягають своїм корінням в релігійний світогляд, але несуть в собі свої власні мотиви і натхнення. Істотно тут, однак, те, що філософська думка росте лише в умовах свободи дослідження, - і свобода внутрішня тут не менш важлива, ніж свобода зовнішня.

У Західній Європі до цих двох джерел філософського творчості приєдналося ще величезна філософська спадщина, отримане нею від античного світу. Захід природно усвідомлював себе спадкоємцем античної філософії - особливо завдяки тому, що латинська мова була мовою церкви.

Зовсім інша знаходимо ми в шляхах Росії: коли в ній стала пробиватися філософська думка, вона знайшла тоді поруч з собою напружену і активну філософську життя на Заході. Не одне багате минуле в цьому житті, але і жива філософська сучасність вставала перед російськими умами в такому багатстві й силі, що це не тільки пробуджувало філософські інтереси, а й утруднювало їх, давило на них. Потрібні були величезні зусилля для того, щоб поєднати в собі необхідне учнівство і вільне власну творчість.

В силу цього в історії російської філософії поєднання зазначених трьох елементів філософського творчості: (релігійного світогляду, свободи дослідження та філософської спадщини) виявилося іншим, ніж це було на Заході.

З одного боку, російська думка завжди залишилася пов'язаної зі своєю релігійною стихією, релігійною грунтом. З іншого боку, натхнення свободи завжди було дорого російському розуму. Обидва початку, потрібні для філософського творчості (релігійний світогляд і свобода розуму), ми мали в Росії, коли вона, перехворівши татарське ярмо, а пізніше (на початку XVII століття) так зване "Смутні часи", стала виходити на шлях самостійного культурного діяння. Але третій фактор - готівку на Заході багатою і творчої філософської життя - мали як позитивне, так і негативне значення. З одного боку, долучаючись до філософської культури Заходу, російські люди як би скорочували для себе шлях власного шукання філософської думки, з іншого вони швидко входили в складну філософську проблематику свого часу.

Але в філософії власну творчість було все ж дуже пригнічений в Росії саме тим, що знаходили російські люди на Заході. Цілі покоління потрапляли в полон Заходу, в пристрасне і гаряче проходження його створінням і пошукам; Росія взагалі відповідала живим відлуння на те; що відбувалося на Заході. Міць ж її власного генія вперше проявилася лише з ХIХ-го століття. До цього часу філософія в Росії вже знайшла свої шляхи. Вона не цуралася Заходу, навіть навчалася у нього, але все ж жила своїми натхненнями, своїми проблемами. XIX століття окрилив філософське обдарування у російських людей. Росія вийшла на шлях самостійної філософської думки.

Поділ історії російської філософії на періоди.

Ніщо так виразно не підтверджує Самостійність і оригінальність російської філософії, як готівку її розвитку.

Як вже було зазначено, у власному розумінні слова, розвиток російської філософії треба починати лише з ХIХ-го століття (захопивши два останніх десятиліття ХVIII-го століття), але перших проявів самостійного філософського творчості передував досить великий період, який можна назвати "прологом" до російської філософії.

Окремо тут виступає весь XVIII-те століття, коли Росія з надзвичайною швидкістю і навіть гарячим захопленням стала вбирати в себе підсумки європейської культури. Друга половина ХVIII-го століття в Росії показує нам грандіозну картину гарячкового, частиною поверхневого, а частиною і більш глибокого засвоєння західних цінностей. Тут було і просте наслідування, але було і пристрасне захоплення, вид творчого ентузіазму, - було, в той же час, і пробудження власних творчих сил. Цілий ряд обдарованих людей прагнуть стати "зі століттям нарівні", за висловом Пушкіна.

XVIII-те століття - справжня весна російської освіти, що спонукає російських людей перш за все "вчитися" у Заходу. Але тут потрібно зауважити, що у всіх сферах культури, а в тому числі і в сфері філософської думки XVIII-те століття в Росії не є абсолютно відірваним від попередніх епох. Звичайно, реформи Петра Великого створили безперечну грань між XVII-им і ХVIII-м століттям, але історичне дослідження давно вже з'ясувало той факт, що і до ХVIII-го століття Росія розвивалася дуже інтенсивно. Власне, вже починаючи з XI-го століття, в Росії починають розвиватися різні творчі руху, зачатки філософського знання, які розвивалися в синтезі з іншими формами духовної культури (фольклором, релігійними писаннями, повчаннями, житіями святих та ін.)

Таким чином період до ХVIII-го століття - це "пролог" до російської філософії. Він розпадається на дві частини: а) весь період від XI-го століття до епохи Петра Великого, в) ХVIII-те століття. Коли потім починається період самостійної філософської думки, то спочатку філософське творчість йде лише на те, щоб усвідомити собі свої завдання, свій самостійний шлях. Такий стан триває більше півстоліття, але вже починаючи з 70-их років (коли з'являються перші твори Володимира Соловйова), російська філософія вступає на шлях побудови систем. Це - другий період у розвитку російської філософії. У ХХ-му столітті російська філософія не тільки розвивається поруч з західно-європейською філософією, але починає поступово, особливо після російської революції, виходити на шлях світового впливу.

Загальні особливості російської філософії.

Надзвичайно важливо відзначити те, що дослідники російської філософії бачили її істотний недолік в малому інтересі до питань теорії знання. Деякі історики навіть вважають цей слабкий інтерес до гносеології ознакою філософської незрілості? Але для цього немає абсолютно ніяких підстав: теорія пізнання не їсти центральна філософська дисципліна. Її можна ставити нарочито в центр філософії і з неї виходити, але як раз уважне історичне дослідження показує, що майже у всіх філософів в центрі їхньої творчості діють загальні вихідні інтуїції - вони, (а не теорія пізнання) визначають хід думок, логіку побудов.

У російській філософії - наскільки можна судити за два століття її розвитку - є деякі своєрідні особливості, які взагалі відсувають теорію пізнання на другорядне місце. За винятком невеликої групи правовірних кантіанцями, російські філософи дуже схильні до так званого онтологизму при вирішенні питань теорії пізнання, т. Е. до визнання того, що пізнання не є первинним і визначальним початком в людині. Іншими словами - пізнання визнається лише частиною і функцією нашого діяння в світі, воно є якась подія в процесі життя, - а тому його зміст, завдання і його можливості визначаються із загального ставлення до світу. Онтологізм російської філософської думки виражає не примат "реальності" над пізнанням, а включеність пізнання в наше ставлення до світу, в наше "действование" в ньому.

Російська філософія не теоцентрічна (хоча в значній частині своїх представників глибоко і суттєво релігійна), що не космоцентрічного (хоча питання натур-філософії дуже рано залучали до себе увагу російських філософів), - вона найбільше зайнята темою про людину (антропоцентризм), про сенс і цілях історії.

Російська філософія - це філософія попередження. Її лейтмотив - моральне вето на будь-який «прогрес», будь-який соціальний проект, якщо вони розраховані на примус, насильство над особистістю. Перш за все це позначається в тому, наскільки всюди домінує моральна установка. З цим пов'язано і напружену увагу до соціальної проблеми, але найяскравіше це виявляється в надзвичайному, вирішальному уваги до проблем історії. Російська думка суцільно історіософічна, вона постійно звернена до питань про "сенсі" історії, кінець історії і т. П. З іншого боку, саме тут проявляє свою дію так званий "суб'єктивний метод, тобто в аналіз історичної дійсності привноситься оцінний момент. Фактично виходить привнесення в філософське творчість якоїсь внутрішньої цензури, що відкидає те, що представляється "небезпечним" в прикладній сфері, що може "виправдати" ті або інші "шкідливі" течії в суспільному житті. Ця внутрішня цензура, звичайно, пригнічуючи ла вільні філософські пошуки і створювала найнебезпечніше пристосування теоретичних побудов до "злобі дня".

З обгрунтуванням самобутнього шляху історичного розвитку Росії, не тільки відмінного, але і в чомусь протилежної західноєвропейському виступили лідери слов'янофільства - А. С. Хомяков (1804- 1860), І. В. Киреевский (1806-1856). Плоди цивілізації в Європі, вважали вони, в загальнолюдському вимірі обертаються швидше втратами, ніж придбаннями, бо вони оплачені дуже важкою ціною - втратою цілісності людської особистості, перетворенням людини з «образу і подоби божого» в просту статистичну одиницю буржуазного ринку. Що ж можна протиставити цьому? Земельну громаду і артіль. А з ними - істини і заповіти православ'я.

Слов'янофілами заперечували західники (А. И. Герцен, Т. Н. Грановський, В. П. Боткін), стверджуючи, що Росія вже з петровських часів необоротно «прив'язана» до Заходу. Але якщо навіть ці ідеї були і «божевільні», то в Росії завжди цінувалася «божевілля хоробрих». Суперечка слов'янофілів з західництво XIX століття дозволив на користь останніх. Причому програли не тільки слов'янофіли, програли і народники (до кінця сторіччя): Росія пішла тоді по західному, т. Е. Капіталістичному шляху розвитку.

Особливе місце в розвитку російської філософії посідає вчення про космизме. Російський космізм є філософським напрямком ставлять в центр своїх досліджень проблему космічного всеєдності всього живого, волю до містико-інтуїтивного пізнання позаземних просторів. Він пов'язаний з великими традиціями в культурі Росії і об'єднує не тільки філософів, а також вчених, релігійних мислителів, письменників, поетів, художників.

Саме зародження російського космізму обумовлено в значній мірі своєрідною суспільного і культурного обстановкою в Росії XIX ст.Розвиток його зобов'язано багато в чому неодмінної протиставлення цього філософського напряму самим основам західноєвропейської науки і культури. Це протистояння містило в собі можливість продуктивного діалогу, що призвів до зміни російського космізму, його прогресивному впливу на культуру наукового дослідження в XX ст ..

Найбільш повно тема космізму розглянута В. С. Соловйов у своєму трактаті "Читання про Боголюдства". Можна виділити кілька безперечних ідей космізму Соловйова:

* Ідея всеєдності, вічного органічно цілісного істинно сущого світу, яка має релігійний характер (поза божественного начала буття - це хаос).

* Таємниця причетності людини космосу в його (людини) божественну природу (людина будучи посередником між Богом і матеріальним буттям, провідником об'єднуючим дії на стихійну множинність, людина - організатор і організатор всесвіту.

* У космосі Соловйова панують морально-релігійні смисли (доцільності), які визначають істота всіх фаз і вузлових моментів його еволюції і буття.

* Проблема повноти пізнання взагалі не може бути представлена ​​як гносеологічна (повне знання - це релігійно-містичне світосприйняття ( "сприйняття світу в елементі софійності"), тим самим Соловйов критикує раціональність як абстрактне начало, підпорядковуючи і перетворюючи її в світлі релігійного досвіду і містичного споглядання .

питання №1.1

Ідея всеєдності в російській філософії.

Всеєдність є категорія онтології, що позначає принцип внутрішньої форми досконалого єдності безлічі, згідно з яким всі елементи такого безлічі тотожні між собою і тотожні цілому, але в той же час не зливаються в нерозрізнене і суцільне єдність, а утворюють особливий поліфонічний лад. Але це опис, що включає формально суперечливу тезу про тотожність частини цілому, не їсти закінчена дефінізація. Більш того, такий дефінізаціі і не може бути, оскільки всеєдність - категорія особливого роду, що не допускає вичерпної дискусійного вираження, а має скоріше характер інтуїтивно - символічного вказівки на якийсь специфічний спосіб або лад буття, який ніколи не вдається розкрити до кінця в поняттях.

Витоки подібного статусу всеєдності криються в тому, що його філософське продумування з необхідністю виходить в сферу корінних проблем онтології, пов'язаних з апоріями єдиного, буття і іншого, Внаслідок цього, філософське питання: "як можливо всеєдність" не може мати одного вичерпної відповіді, Ув'язнена в ньому проблема дескрипції внутрішнього механізму всеєдності допускає лише, власне, не відповідь, а тільки все нові переформулювання і переосмислення, які щоразу по-новому демонструють апорійность, притаманну природ е всеєдності, проте аж ніяк не дають закінченої експлікації цієї природи. У підсумку, в кожну епоху життя філософської традиції осягнення всеєдності заново виявляється проблемою - так що всеєдність виступає як якийсь топос філософського мислення, одночасно - предмет філософствування і невичерпне спонукання до нього, один з вічних джерел філософського "подиву".

Російські "системи всеєдності" далеко не однакове і зовсім не становлять одній вузькій школи. Але вони найтіснішим чином пов'язані з попередньою метафізикою всеєдності на Заході і, як правило, для кожної з них нескладно побачити, до якого конкретно вченню - чи іншого кореня - сходить прийняте в ній розуміння всеєдності.

Отже, російська метафізика всеєдності включає в себе філософські вчення, де концепція всеєдності спирається на

- міфологему Софії Премудрості Божої: Вл. Соловйов, П. А. Флоренський (раннє вчення), С.М. Булгаков, Е.Н. Трубецькой;

- вчення Н.Кузанского: С.Л.Франк, Л.П.Карсавин;

- монадологию Лейбніца: Н.О. Лоський, почасти Л.П. Карсавін;

-ідеі античного символізму: П.А. Флоренський (пізніше вчення), А.Ф. Лосєв.

З перших же кроків філософського становлення Соловйова, всеєдність - його девіз, його формула Вищого Начала Уже в своєму творі "Міфологічний процес в стародавньому язичництві" (1873), він пише про те, що язичницькі боги "лише різноманітні вирази всеєдиного - topan". А незабаром, всеєдність для нього вже головне знаряддя побудови всеосяжної філософської системи, універсальний, конструктивний принцип. Подібна роль всеєдності, як і в цілому його трактування в філософії Соловйова, тісно пов'язані з основним робочим методом цієї філософії - методом "критики абстрактних начал".

Зокрема, по Соловйову, і буття, коли воно ототожнюється з Абсолютним, виступає як абстрактне початок; його належний статус - предикат сущого, бо "буття є ставлення між сущим як таким і його сутністю". Абсолютна, Бог - це не буття, а суще; а так як Абсолютна є всеедінием, то справжнє його ім'я - Всеедіное Суще. Всеєдність ж як таке - це Його сутність, яка надбитійність. Коли ж всеединство трактується як буттєвий принцип, воно також стає абстрактним початком; в цьому випадку воно є "негативний всеєдність" або ж "чисте буття, рівному ніщо ... принцип, з яким не можна нічого почати і з якого нічого не можна вивести". За Соловйову, саме це безплідне всеєдність - вихідне початок гегелівської логіки, "принцип Гегеля".

Філософія Соловйова немов зруйнувала якийсь бар'єр. довгий час заважав самовираження російської думки в розгорнутій філософської формі. Вона поклала початок найактивнішого філософського руху, в руслі якого за короткий термін виникає великий ряд релігійно-філософських систем.

Ядро вчення Трубецького - концепція Абсолютного (всеедіной) Свідомості -формується як поєднання, схрещування соловьевской концепції Абсолютного як всеєдності з неокантіанського підходом, що стверджують примат гносеологічних установок і категорій над онтологічними.

Абсолютна Свідомість у Трубецького - збори всіх істин, що відносяться до всього сущого в світі, а також до Абсолютній як такого .Істіна ж трактується їм гносеологічно - як визначення змісту знання, пізнає предмет, істинне судження про предмет. Нарешті, концепції всеєдності і софійного прототипу частково конкретизуються і розкриваються у Трубецького за допомогою ідеї перетворення, однією з корінних ідей російської релігійної свідомості. Задум Божий про речі - не абстрактна поняття, але сама ця річ по перетворенні своєї емпіричної природи; і він є не чужим чуттєвого вигляду речі, але Преображення чуттєвим, духовно-чуттєвих .Тому "чуттєве не виключено з Абсолютного Свідомості, а навпаки, в ньому належить і наскрізь пронизане думкою. Воно не є ні тільки думка, ні тільки чуттєвість, але абсолютний синтез того й іншого ".

Багато уваги приділяє всеединству Флоренський. Правда, ставлячись критично до думки Вл. Соловйова, свого прямого попередника. Але, попри всі його розбіжностей з Соловйовим, біля витоків філософствування у них обох лежала одна і та ж глибинна інтуїція про буття, і цією інтуїцією було саме всеєдність. Ядром всієї метафізики "Стовпа і затвердження Істини" служить ретельне продумування всеєдності в його істоті, як принципу внутрішньої форми досконалого буття. Тут у наявності відміну від Соловйова - основний спосіб, модель всеєдності подчерпивается з християнських уявлень про Церкву. Цей образ всеєдності є збори, спільнота особистостей, з'єднуваних любов'ю і силою зв'язку з цим утворюють також єдиною особистість - яка і є Софія. Раннє вчення Флоренського будується, таким чином, як єдність і тотожність софиологии, еклезіології та метафізики любові. Любов тут виступає як закон, внутрішній принцип всеєдності, як сила, що творить і скріплює його.

Затверджувальна Флоренским - і, без сумніву, цілком відповідає духу новозавітного умогляду - зв'язок всеєдності з метафізикою любові, з ідеями самовіддачі, жертви, була підхоплена в філософії Карсавіна. Відзначимо лише коротко щось нове, що приносить ця теорія. Істотною є, перш за все, її міцна приналежність руслу християнського "геоцентричного персоналізму". На відміну від інших систем всеєдності, Карсавін прямо пов'язує свою онтологію з догматом троїчності, вводячи онтологічну структуру триєдності - тріаду "первоедінства-саморазьедіненіе - самовоссоедіненіе", і приймаючи постулат про тотожність трьох почав: Бог-Триєдність-Особистість .Всеедінство з'являється в цій схемі як принцип, підлеглий, інтегрований в Триєдність. Останнє описує буттєвий процес, суб'єктом якого служить Єдність; всеединство ж - принцип статичний, а не динамічний, принцип структури, форми, організації, але не принцип руху процесу. Тому у Карсавіна всеєдність - статичний аспект триєдності, "спокій і зупинка" його, принцип будови, внутрішньої організації роз'єднує-возз'єднується Єдності.

Інтуїтивізм, або ідеал - реалізм, Лоського - інша з систем всеєдності, що володіють гносеологічним ухилом. Але інтуїтивістської гносеологія носить особливий характер, належачи до розряду навчань, які часто називають "онологіческой гносеологією": в них аналіз акту пізнання спрямований, перш за все, до того, щоб встановити залежність гносеології від онтології, відкривши онтологічні передумови пізнання. Перший нарис своєї системи Лоський дав в невеликій книзі "Світ як органічне ціле". Тут всеединство виникає в рамках онтології, яка представляє буття як світ "субстанціальним діячів", суверенних конкретно - ідеальних сутностей. Спільнота субстанціальним діячів утворює ієрархічний світ, між діячами "забезпечується можливість інтуїції, любові, симпатії", встановлюється їх одностайність, а вся громада їх набуває схожість з Софією за описом "Стовпа і затвердження Істини".

Сфера всеєдності ототожнюється тут з Царством Божим; предикат сверхвременное субстанціальним діячів призводить до концепції перевтілення; а іерархізм монад, доповнений персоналіста трактуванням субстанціальним діячів, породжує ідею про особистий бутті, притаманному мікрочастям світу в їх низхідній ієрархії, аж до електрона. в більшості своїй, ці ідеї також близькі лейбніцевой монадологію, хоча і були в ній не настільки акцентовані.

Історію всеєдності в Росії укладають два вчення, створені майже одночасно, вже після Жовтневого перевороту - Досліди філософського символізму Флоренського і Лосєва. Вони володіють помітним внутрішнім спорідненістю - як між собою, так і з усім руслом московського православного умогляду Срібного Століття, несучи відбиток атмосфери, тим і ідей, що жили і розвивалися в колах Релігійно-філософського товариства.

Для Лосєва всеєдність - тема, яка супроводжувала його все життя. Як в темі музичної, тут була складність, було сплетіння протилежних мотивів. Він не став будувати своєї філософії як метафізики всеєдності, ще однією в тільки що нами розглянутому ряду. Обмеженість цього русла, иссякание його плодоносності досить рано відчув йому. Але в той же час, відмова слідувати в цьому руслі ні розчаруванням у всеєдності і його відкиданням. Бо для Лосєва воно з самого початку було чимось іншим і більшим, ніж чисто теоретичним предметом, ідеєю, філософема. Будучи не просто "філософом", але глибоко філософські натурою, будучи істориком філософії, істориком думки, - якщо завгодно, художником думки - він виразно володів певним художнім почуттям, художнім і емоційним переживанням всеєдності. Воно було для нього символом, він визначає незбагненного, апорійного буттєвого ідеалу, а думка про нього, тяжіння і устремління до нього, ерос і пафос всеєдності, були таким собі особливим філософським почуттям, життєвим нервом філософствування.

Питання №1.2

Філософія російського космізму.

Космизм - це сукупність течій філософської і релігійної думки, що ставлять в центр своїх досліджень проблему космічного всеєдності всього живого, волю до містико-інтуїтивного пізнання позаземних просторів.

Російський космізм є філософським напрямком з великими традиціями в культурі Росії і об'єднує не тільки філософів, а також вчених, релігійних мислителів, письменників, поетів, художників.

Саме зародження російського космізму обумовлено в значній мірі своєрідною суспільного і культурного обстановкою в Росії XIX ст. Розвиток російського космізму зобов'язане багато в чому неодмінної протиставлення цього філософського напряму самим основам західноєвропейської науки і культури.

Значний інтерес представляє моральний, соціально-філософський зміст російського космізму. Він здатний живити собою досить широкий спектр поглядів - від вкрай реакційних до ліберальних, які стурбовані пошуком творчого примирення основних цінностей традиційного суспільства і культури динамічною цивілізації.

Основні течії в філософії російського космізму

Російський космізм П.А.Флоренского

П.А.Флоренский є одним з тих, кого по праву відносять до традиції "російського космізму". Він вважав, що існує "ідеальне спорідненість" світу і людини, їх "пронизаний один одним", взаємопов'язаність. Подібно давньогрецької філософії він співвідносить світ і людину як макрокосмос (космос, великий світ, середу) і мікрокосмос, що є в своєму роді "образом і подобою Всесвіту" і несе в собі все, що є в світі.

Незважаючи на те, що космічний підхід до людини позбавляє його повноти особистісного буття, Флоренський зумів знайти вихід з цієї важкої ситуації. І світ і людина однаково складні і внутрішньо нескінченні, тому вони можуть розглядатися як частини один одного. Можна з повною підставою вважати світ біологічно - вселенським тілом людини, а економічно - сферою його господарювання. "Світ є розкриття Людини, проекція його". У цьому полягає космічно-антропологічний дуалізм (або двуединство). Такий дуалізм, на думку Флоренського, можна подолати тільки в Церкві: "У ній дійсність одухотворяється, освячується, обожівается". "Обожіваніе" є кінцевим результатом спасіння всього світу через порятунок людини, яке відбувається в Церкві силами Христа і Його Духа. Порятунок усуває конфлікт людини і світу, це і є "космічна сторона християнства". У Флоренського картина буття - статична: динамічні процеси, еволюція, історія визначального значення не мають. Як вважає Флоренський, вся історія світу - це морок, одна лише "ніч, один страшний сон, розтягується в століття". Т.ч. філософія Флоренського - це космізм без еволюціонізму ( "перетворення світу" не виходить за рамки окремих церковних осередків і не проникає в світову життя і соціальну діяльність людини).

Християнський космос В. С. Соловйова

Найбільш повно тема космізму розглянута В. С. Соловйов у своєму трактаті "Читання про Боголюдства". На думку Соловйова, істинної загадкою для розуму є дійсність навколишнього світу. "Це завдання ... зводиться до виведення умовного з безумовного, ... випадкової реальності з абсолютної ідеї, природного світу явищ зі світу божественної суті. ... сполучна ланка між божественним і природним світом є людина. Людина поєднує в собі всілякі протилежності, які все зводяться до однієї великої протилежності між безумовним і умовним, між абсолютною і вічною сутністю і тимчасовим явищем, або видимістю. Людина є разом і божество, і нікчемність ". Отже, для людини необхідно знайти місце і значення в загальній зв'язку істинно сущого.

Соловйов бачить у божественному суті двуединство: "чинне, або виробляє, єдність божественного творчості Слова (Логосу), і єдність зроблене, здійснене ..., - єдність органічного тіла". Інакше кажучи, перше єдність - це Бог (Логос), друге єдність (вироблене єдність, Софія) - "початок людства, ... ідеальний або нормальна людина.

Вічність Бога як Логосу передбачає вічність людства, але не природного, яке виникає на Землі в певний період, а людини умопостигаемого, ідеального. Це універсальна істота містить в собі всіх людей. "Кожен з нас, кожна людська істота істотно і дійсно корениться і бере участь в універсальному і абсолютному людину". Він - вселюдської організм, вічне тіло Боже і вічна душа світу, Софія. Тому людина є необхідним і незамінним ланкою в абсолютному цілому. Саме це виправдовує припущення двох великих істин: людської свободи і людського безсмертя.

Виключне самоствердження або егоїзм, всесильний в практичному житті, є корінним злом нашої природи, і так як егоїзм властивий всьому в природі, то зло - це загальна властивість всієї природи. Природа є відображенням всеедіной ідеї і існування відокремленого, розділеного, розрізненого, чужого цієї ідеї. Соловйов приходить до висновку, що природа зла. Її посредствующее положення між Богом і природним світом укладає можливість здобуття самостійності, спокуса володіння "всім" від себе, а не від Бога і тим самим порушується єдність світобудови. Ідеальне всеєдність можливо тільки тоді, коли відбувається з'єднання божественного начала з душею світу, де перше - утворює елемент, а друге - пасивна сила, яка сприймає ідеальне і постачає його матерією для розвитку, оболонкою для його повного виявлення.

"У людині світова душа вперше з'єднується з божественним Логосом в свідомості як чистій формі всеєдності ... В людині природа переростає саму себе і переходить (у свідомості) в область буття абсолютного. Сприймаючи і носячи в своїй свідомості вічну божественну ідею і разом з тим по фактичного походженням і існуванню своєму нерозривно пов'язаний з природою зовнішнього світу, людина є природним посередником між Богом і матеріальним буттям, провідником всеедінящего божественного начала в стихійну множинність, - прист ІТЕЛ і організатором всесвіту ".

Крім людини всі інші істоти позбавлені божественного начала і причетні до нього лише підпорядкуванням зовнішньому природному закону.

Таким чином можна виділити кілька безперечних ідей космізму Соловйова:

* Ідея всеєдності, вічного органічно цілісного істінносущего світу, яка має релігійний характер (поза божественного начала буття - це хаос).

* Таємниця причетності людини космосу в його (людини) божественну природу (людина будучи посередником між Богом і матеріальним буттям, провідником об'єднуючим дії на стихійну множинність, людина - організатор і організатор всесвіту.

* У космосі Соловйова панують морально-релігійні смисли (доцільності), які визначають істота всіх фаз і вузлових моментів його еволюції і буття.

* Проблема повноти пізнання взагалі не може бути представлена ​​як гносеологічна (повне знання - це релігійно-містичне світосприйняття ( "сприйняття світу в елементі софійності"), тим самим Соловйов критикує раціональність як абстрактне начало, підпорядковуючи і перетворюючи її в світлі релігійного досвіду і містичного споглядання .

Філософія спільної справи Н.Ф.Фёдорова

У своєму основному філософському праці "Філософія спільної справи" Н.Ф.Фёдоров проголошує загальнолюдські, загальнопланетарне завдання епохи ноосферного вибору: управління природою ( "внесення в неї волі і розуму"), яке для Федорова є виконанням біблійної заповіді про володіння землею; перемога над стихійними силами, над голодом, хворобами і смертю; переклад військової могутності в творчу і мирну. Федоров чітко розумів те катастрофічне напрямок, в якому рухається розвиток нинішньої "експлуатує, а не відновлювальної" природу цивілізації. "Ми винні, не в тому тільки, що робимо (хижацтво), але і в тому злі, яке відбувається на нашу бездіяльності". Бездіяльність людини сприяє наближенню Кінця, означає зраду еволюційному призначенню розуму: стати знаряддям "внесення порядку в безлад, гармонії в сліпий хаос".

Якраз це завдання і ставить розроблений в "Філософії загальної справи" проект "регуляції природи". Він включає деякі конкретні пропозиції, в тому числі, про регуляцію погоди методом вибуху в хмарах, який до цих пір застосовується, а також і більш глобальні проекти "регуляції природи": про управління магнітними силами, рухом земної кулі, про оволодіння новими джерелами енергії, про метеоріческой регуляції в масштабах не тільки всієї планети, але і про вихід в космос і управлінні космічними процесами.

Космос, космічне у філософському свідомості зазвичай були втіленням безмежного, абсолютного, недоступного обмеженому людському розумінню, залишаючись предметом медитації, високого захоплення, змішаного з трепетом жаху перед безоднею небуття. Споглядальне ставлення до космосу, що йде в глибоку старовину, переважало багато століть. І тільки починаючи з Федорова, в філософію і науку входить вимога перетворювальної активності з боку людства, спрямованої на макрокосмос.

Космос Федорова як і у В. С. Соловйова - це християнський космос. Цей космос не дано, а заданий, так як сьогодні це безлад і хаос, світ безумним "дивний збочений порядок, який краще б, здається, назвати безладом". Такий стан є наслідком падіння людини, так як початковий світ, судячи з Творця, був світом невинності і чистоти. Тому і необхідний загальний синтез (загальне єднання). Космос у Федорова стає "господарством", підлеглим завданню воскресіння предків і його (космосу) художнього перетворення. "Регулювання природи" - це християнство, звернене в дію воскресіння. Через що, сам проект (у вимірі "реальної справи") неминуче і всупереч бажанню самого автора набуває утопічні риси.

питання №3

Вчення про цілісний знанні Соловйова

Володимир Сергійович Соловйов (1853-1900) - російський релігійний, християнський філософ і поет, основоположник вчення про цілісний знанні і всеєдності.

Ідея "цільного знання" була сприйнята Соловйовим від слов'янофілів і давала відповідь на питання про сенс людського існування і кінцевої мети космо-історичного процесу. Суб'єктом цього процесу виступає людство як єдиний організм (всеєдність). Змістом цільного знання виступає органічний синтез науки (емпірії), умоглядної філософії та релігійної віри.

В силу цього, не дивлячись на теологічну проблематику, богословствование Соловйова нетрадиційно, тому що містить природничі дані, раціональне філософське теоретизування, християнську містику. Ці різнорідні елементи об'єднує релігійно-антропологічна проблема всеєдиного "богочеловечества", дозвіл якої в особистому і громадському порятунок людини за допомогою бездротової технології з Богом.

В обґрунтуванні можливості досягнення "цільного знання" Соловйов використовує діалектику Гегеля, концепцію творчого акту інтелектуальної інтуїції Шеллінга. Використовуючи ці концепції, раціонально розкриває зміст Божественного сущого - Абсолюту. В останньому міститься два протилежні полюси:

перший - свобода від будь-яких форм (Єдине),

другий - що виробляє множинність форм сила (що нагадує шопенгауеровскім волю), яка є потенція буття або перша матерія.

Нерозривність цих полюсів означає, що Абсолют не може бути представлений інакше, як здійсненим в матерії, а матерія, в свою чергу, як здійснений образ Єдиного. Перший полюс Абсолютного є суще всеєдиного, а другий - що стає всеединое. Абсолютна не може існувати інакше, як здійснене в своєму іншому. Цим іншим є людство, в якому всеединство отримує власну внутрішню дійсність, знаходить себе, усвідомлює себе. Саме в людині всеединство стає актуальним, в дочеловеческом ж світі воно лише потенційно. Становлення всеєдності - тривалий і напружений процес, що виявляється спочатку ідеально як виникнення цілей і норм людської діяльності. Душею світу виступає Софія (третя особа божественної Трійці) - собирательница всього сущого, вічно жіночне початок. Мета світової історії-досягнення єдності між Богом і внебожественним світом. Сполучною ланкою цієї єдності є, в силу своєї моральності, людина. Об'єктивні норми етичного життя втілюються в богочеловечестве як єдиному організмі, тоді як окремий індивід - його абстрактне прояв. Виступає з критикою суб'єктивізму в етиці Канта, глибоко аналізує "природні коріння моральності" - сором, жалість, благоговіння.

Слідом за Шеллінгом ототожнює філософію з художньою творчістю.Стан екстазу, натхнення В.С.Соловьев вважає початком філософського пізнання. "Ціле знання" можливо лише як синтез філософії (інтелектуальна інтуїція), релігії (одкровення) і мистецтва (продуктивна здатність уяви). Розробляв проблему естетики, ролі мистецтва, вища мета якого - теургія, тобто втілення дійсності в ідеальну, перетворену телестность.

У своїй творчості В. С. Соловйов випробував глибокий вплив Спінози, Канта, Гегеля, Шеллінга, Шопенгауера, Гартмана і інших, але в той же час зберіг і розвинув традиційні риси і проблеми російської філософії (образність, об'єднувальні історіософські мотиви, проблеми моральності, пізнання, світу і людини). Філософія В. С. Соловйова багато в чому визначила духовне життя перших десятиліть XX століття в Росії, справила вплив на поезію О. Блока, А. Бєлого та інших. Під знаком ідей всеєдності йшло розвиток російської релігійної філософії кінця XIX-початку XX століття. Основні твори: "Духовні основи життя", "Сенс любові", "Виправдання добра", "Перший початок теоретичної філософії", "Три розмови".

питання №4

Пізнання як конкретний опис і інтуїтивне розуміння Франка.

У вченні про пізнання Франк виходить з того, що знання необхідно є знання про предмет, т. Е. Про якийсь бутті, існуючому незалежно від нашого пізнавального ставлення до нього. Це означає, що знання завжди має своїм предметом щось що знаходиться за межами нашої свідомості, трансцендентне йому, т. Е. Якесь невідоме. І в цьому факті криється вже перша загадка пізнання: як можна пізнавати, не знаючи, що саме ми маємо намір пізнати; не можна пізнавати щось взагалі просто невідоме щось, точно так само як неможливо свідоме здійснення якої-небудь мети без передбачення цієї мети.

Але припустимо, що нам якимось чином вдалося вирішити ці труднощі і отримати деякі знання про предмет. Тоді виникає, на думку Франка, нова загадка в розумінні природи пізнання - адже ми, очевидно, повинні розрізняти зміст предмета знання і зміст знання. Зміст знання є сукупність наших уявлень про предмет знання, то, як ми уявляємо собі цей предмет. У цьому сенсі воно виступає як щось суб'єктивне, внутрішньо властиве нашій свідомості, і звідси виникає питання: виходячи з яких підстав ми можемо стверджувати, що наше суб'єктивне уявлення про предмет (зміст знання) тотожно з вмістом самого предмета знання?

Щоб відповісти на ці питання, необхідно перш за все, вважає Франк, звільнитися від полону суб'єктивістських уявлень про природу свідомості і пізнання, глибоко укорінених в західноєвропейській філософії нового і новітнього часу. «Усі труднощі проблеми знання, загнати нас у глухий кут ідеалізму, заснована на упередженої передумові про замкнутості свідомості. Здається очевидним, що чи реальність знаходиться поза свідомістю і тоді вона йому не доступна, або вона знаходиться всередині свідомості і тоді вона не є «справжня дійсність», а розчинена в ідеальній сфері свідомості, є лише «ідея», «уявлення», «думка ». Але здоровий глузд говорить нам інше: ми безпосередньо усвідомлюємо можливість для свідомості опановувати трансцендентним йому буттям. Цей факт повинен бути покладений в основу теорії пізнання. Ми повинні мислити свідомість не як замкнуту і собі сферу, а скоріше як пучок променів, що кидається на протистоїть йому дійсність ».

Пояснюючи це своє розуміння свідомості Франк порівнює його зі світлом лампи. Як лампа висвітлює предмети без того, щоб предметів потрібно було для цього входити, і межі лампи або лампи - розширитися до всього кола освітлюваних нею предметів, так і свідомість висвітлює (усвідомлює, пізнай) протистоїть йому буття безпосередньо. Але це «можливо лише за умови, якщо суб'єкт і об'єкт знання вкорінені ні, як це прийнято думати, в будь-якому свідомості або знанні, а в абсолютному бутті, як безпосередньо і невід'ємно присутнім у нас і в нас первинному єдності, на грунті якого вперше можлива роздвоєність між пізнає свідомістю і його предметом ». Оскільки це первинне первісна єдність буття і свідомості існує і присутній в нас і до всякого звернення свідомості на предмет, тобто до власне пізнавального процесу. то ми повинні визнати, вважає Франк, що знання необхідно передує особлива форма потенційного володіння предметом. Таке тлумачення пізнання, вважає він, знімає згадані вище труднощі в розумінні природи пізнання.

Знання може бути направлено на предмет, тобто на невідоме буття, саме тому, що невідоме. як таке, нам відомо. Відоме не через особливе знання про нього (що було б явним протиріччям, оскільки стверджувало б. Що ми знаємо те, чого не знаємо), а зовсім безпосередньо в якості самоочевидного і незворотного буття взагалі, з яким ми злиті НЕ за посередництвом свідомості, а в самому нашому бутті. Звідси в свідомості суб'єкта, що пізнає завжди присутній два компоненти: актуально дане, наприклад сприйняття будинку або дерева, і потенційно існуюче. Обмежена область даного, т. Е. Відомого, визначеного, оточена безмежним фоном невідомого, невизначеного. Цей фон є буття, як таке, буття, суцільно заповнений невідомими нам, але в собі самих певними змістами. Ми не знаємо, що конкретно наповнює цю безмежність, але ми знаємо, що вони завжди заповнена, т. Е. Що область даною не вичерпує всієї повноти сущого.

Проникнення в невідоме, приписування невизначеному певного змісту і складає, по Франку, суть процесу пізнання. При цьому пізнане конкретний зміст (А) буде змістом саме предмета (Х), м. Тобто самого буття. Тому і зміст знання. т. е. наше уявлення про буття, в кінцевому рахунку збігається зі змістом самого предмета знання, т. е. з властивостями буття, як воно існує саме по собі. Іншими словами, в формі буття ми безпосередньо володіємо тим, що в формі змісту знання є результат особливого процесу пізнавання. У зв'язку з цим може виникнути питання: навіщо взагалі необхідно пізнання, якщо ми і так потенційно здатні володіти всім, що нам може зустрітися в досвіді?

У самій загальній формі відповідь Франка такий Потенційне володіння предметом знання не є ще знання про цей предмет: це тільки можливість знання, але не саме знання. Від того, хто пізнає суб'єкта потрібні спеціальні зусилля для того, щоб потенційно наявну у нього інформацію в формі безпосереднього переживання щодо предмета пізнання перетворити в зміст знання Це здійснюється, по-перше, за допомогою особливої ​​пізнавальної операції, яку Франк, слідуючи за Е. Гуссерлем, називає интенциональностью свідомості і пізнання, в основі якої лежить концентрація уваги на тому чи іншому безпосередньо наявному нас в даний момент переживанні, яке виникає в результаті контакту почуттів і свідомості людини з тим чи іншим фрагментом буття, виділення цього переживання з усього потоку переживань. По-друге, виділене з потоку переживань конкретне переживання, наприклад сприйняття будинку або якогось предмета червоного кольору, необхідно співвіднести з усією іншою сукупністю переживань і тим самим визначити його своєрідність на відміну від всіх інших. В результаті подібних пізнавальних операцій «сліпий потік переживань», в якому, по Франку, і складається життя свідомості і який утворює матеріал знання, потенційно завжди наявний у суб'єкта, що пізнає в силу його постійної і непереборний включеності в буття, і перетворюється в знання.

Таким чином, процес пізнання зображується Франком як актуалізація потенційного - як прояснення того, що раніше вже було присутнє у свідомості, але в неявній, затемненій формі (формі «сліпих переживань»). як перехід від переживання буття, яким ми безпосередньо володіємо в силу нашої включеності в це буття, до знання про буття, т. е. до подання його (буття) а пізнавальних формах, в яких потенційно наявний зміст знання (матеріал знання) стає актуально готівковим , більш-менш чітко позначеним і певним. Сама ж ця актуалізація потенційно сущого в нас буття, як би просвітлення цієї невиразною, сутінкової сфери, безпосередньо даної нам як потік переживань, на думку Франка, може бути здійснена в двох формах, відповідно до цього існує два основних типи знання.

Свідомість може, по-перше, зосередитися на абстрактному єдності буття. При цьому пережите перетворюється в протистоїть суб'єкту предмет, а свідомість звужується до простої спрямованості на цей предмет (інтенціональності), втрачаючи своє істотне зміст як потоку переживань. Цей спосіб актуалізації потенційного становить основу абстрактного раціонально-розумового пізнання. По-друге, перехід від переживання до знання, т. Е. До актуального володіння буттям, може здійснюватися не через відмова від переживання, а через його розширення до всієї повноти буття. В цьому випадку володіння буттям є вже не спрямованість свідомості на предмет, а володіння в сенсі злиття мого Я з предметом, залучення моєму житті до загальної життя, т. Е. До життя всеєдності. Тут вже має місце більш високий тип знання - знання інтуїтивне як переживання самого буття, як єдність переживання і знання.

Узагальнено кажучи, відмінну рису абстрактного (предметного) знання Франк вбачає в тому, що пізнаваний предмет в ньому сприймається і мислиться як щось зовнішнє суб'єкту, позбавлене власної значущості, що осягається (хоча б в принципі) в ясних, виразних і загальнозначущих поняттях. Предметне знання дає нам тверезий. «Розумовий, обмирщения образ світу», єдиним ставленням до якого є ставлення тверезої орієнтації в ньому. Цей образ світу відповідає тверезої, повсякденною, розумової установці нашого духу, розчленований дійсність на сукупність окремих, відносно відокремлених визначень, що протистоять людській свідомості.

В інтуїтивному знанні, на відміну від предметного знання, суб'єкт і об'єкт пізнання не протистоять один одному, а взаімопронізивают і взаімополагают один одного. Найпростіший приклад - естетичне сприйняття Тут предмет перестає бути частиною холодного, байдужого світу, ми відчуваємо його спорідненість з нашим внутрішнім єством, ми як би вступаємо в контакт з чимось близьким нам. Якщо в предметному пізнанні об'єкт носіння постає як щось зовнішнє, пасивне, а активність виходить від суб'єкта, який, прагнучи виявити властивості об'єкта усіма наявними у нього засобами (в актах уваги, споглядання, логічного висновку, порівняння і т. Д.). перетворює даний в інтуїції матеріал знання, то в інтуїтивному знанні цю функцію може взяти на себе тільки внутрішнє переживання, живе спілкування, своєрідний діалог з предметом пізнання, коли у відповідь на наше зацікавлена, глибоко особистісне ставлення об'єкт так чи інакше самовиражається, самораскривающіеся.

Цей гносеологічний феномен, службовець передумовою пізнання реальності, Франк називає одкровенням. «Одкровення, - пише він, - є всюди, де що-небудь суще (очевидно живе і володіє свідомістю) саме, власною активністю, як би за власною ініціативою, відкриває себе іншій через вплив на нього». Найчастіше своєрідність цієї пізнавальної ситуації Франк ілюструє, звертаючись до внутрішнього світу людини. У той же час він підкреслює, що цей феномен властивий реальності як такої, у всіх її проявах і формах існування, оскільки вона є не що інше, як саме себе відкривається і саме себе усвідомлює буття. В результаті знання перестає бути безособовим, чисто об'єктивним і перетворюється в знання-переживання, в знання-спілкування, що дає предмет в його безпосередній цілісності і власної значущості. Пережити, відчути що-небудь - значить знати предмет «зсередини», в спільному житті з ним.

В інтуїтивному пізнанні, по Франку, ми маємо справу не тільки з єдністю суб'єкта і об'єкта, а й з їх єдністю із засобами пізнання.Це означає, що врешті-решт сама людина в своїй цілісності є тут основним онтологічним «інструментом», «засобом» пізнання. Лише себе суб'єкт тут може використовувати як засіб пізнання, а саме дати в собі ж місце для одкровення іншого; лише змінюючи себе самого, людина знаходить новий досвід. Головне завдання, яке в зв'язку з цим постає перед людиною, - подолати вузькі рамки об'єктивує, безособистісного ставлення до навколишньої дійсності.

У предметному і інтуїтивному знанні задіяні різні структури людської істоти. У першому людина діє як чистий розум, у другому - як особистість, т. З. як воєдино зібрана сукупність всіх його сил і здібностей. І в цій своїй якості він виступає як щось індивідуальне і унікальне, абсолютно незамінний в сукупному бутті. З цього випливає, що результати інтуїтивного пізнання в вирішальною мірою залежать від духовного складу конкретної особистості, від пережитого і накопиченого нею життєвого і духовного досвіду. Це не означає, що тим самим інтуїтивне пізнання стає чисто суб'єктивним; воно зберігає властивості об'єктивності, але на інших шляхах та іншими засобами, ніж це досягається в абстрактному знанні, - головним чином на шляхах «злиття моєї індивідуального життя з життям всеєдності», формування духовної спільності людей, залучених до процесу пізнання.

Хоча, з точки зору Франка, предметне, раціонально-розумове знання не може дати відповіді на основні питання людського буття, проте він визнає його в якості необхідної ступені розвитку пізнання. «Момент раціональності, - пише він, - ... залишається для нас об'єктивно реальним елементом самого буття, і тому спирається на нього установка тверезого раціонального світорозуміння як така цілком виправдана і доречна. Більш того: абстрактний ірраціоналізм, який заперечує об'єктивну значимість раціонального початку, є напрямок ще більш помилкове і шкідливе, ніж відвернений раціоналізм ».

Характеризуючи свій світогляд в цілому. Франк вказував на те, що одним з найважливіших мотивів його творчої діяльності завжди було прагнення «раціонально виразити сверхраціональное істота реальності». Те. що Франк називає трансраціональное, або сверхраціональним, - це не що третє, що піднімається над однобічністю традиційної, класичної трактування раціональності, що склалася в західноєвропейській філософії XVII-XVIII ст. і тієї розширювальної трактуванням ірраціональності, яку вона отримала в філософії життя, екзистенціалізм та інших течіях західноєвропейської філософської думки XX століття. Ці устремління Франка і певною мірою співзвучні магістральної лінії розвитку сучасної гносеології, увагу якої все більше концентрується на пошуку «нової раціональності», багатшою і гнучкою в порівнянні з класичним раціоналізмом.

І все ж глибинну сутність реальності взагалі, людини і Бога в особливості, але Франку, не в змозі осягнути і висловити в повному обсязі не тільки раціональне, а й більш глибоке інтуїтивне знання. В останній своїй глибині реальність незбагненна не піддається поясненню і невимовна. Її не можна пояснити і висловити в словах і поняттях, проте вона не тільки має бути нам в цій своїй не зрозуміло, але і має свій власний «голос», вона «говорить», що відбувається в тому специфічному гносеологічному феномен, який був вище описаний під ім'ям одкровення реальності, т. е. її самовиявлення і самовираження. Хоча це одкровення, вважаючи Франк, аж ніяк не рівнозначно демонстрації свого змісту в якийсь логічно явною і прозорій формі, але воно залишає людині можливість вловити природу реальності в своєму внутрішньому досвіді і спробувати осягнути і висловити її деяким юний венним, опосередкованим чином. При всій марності інтелектуальних зусиль проникнути в саму суть реальності ми все ж таки можемо, за словами Франка, як би «крутитися» біля її. Це досягається, наприклад, художньо-виразними засобами, особливо мовою поезії, засобами містичного досвіду і т. Д.

Праці Франка з гносеології - своєрідна сторінка вітчизняної філософської думки. У той же час вони не позбавлені певних слабкостей. Франк, наприклад, необгрунтовано різко протиставляє раціонально-розумове і інтуїтивне пізнання, його Критика раціонального пізнання, особливо наукового, не завжди справедлива. Важко беззастережно прийняти і ідею онтологизма. що лежить в основі всієї теоретико-пізнавальної концепції Франка. Ця ідея виконує в ній двоїсту, внутрішньо суперечливу функцію. З одного боку, вона допомагає помітити і подолати дійсні недоліки суб'єктивістських інтерпретації процесу пізнання, але одночасно породжує спрощені уявлення про шляхи та механізми формування і розвитку знання, зокрема веде до недооцінки ролі активності людини в цих процесах.

питання №5

Інтуїтивізм Лоського.

Незважаючи на те, що метафізика була центральною темою в творчості Лоського, відправною точкою його філософських досліджень, якщо не вважати найпершою роботи - «Основні вчення психології з точки зору волюнтаризму» (1903):, виявилася гносеологічна проблематика, якої був присвячений його праця « обгрунтування інтуїтивізму »(вийшла окремою книгою в 1906 р), який приніс авторові широку популярність. Але при цьому вирішення питань пізнання і в цій роботі було тісно пов'язане з прагненням побудувати цілісну і несуперечливу теорію буття.

За визнанням самого філософа, основний задум інтуїтивізму виник у нього в віці між 18 і 25 роками, коли він ще розмірковував над проблемами світового буття, виходячи зі своїх юнацьких матеріалістичних уявлень. Від матеріалізму Лоський відійшов лише тоді, коли йому стало ясно, що матеріалізм не може бути виправданий за допомогою теорії пізнання.

Чималу роль тут зіграли лекції професора університету А. І. Введенського, присвячені проблемам гносеології і особливо «Критиці чистого розуму» Канта. Саме завдяки вивченню Канта, чию «Критику чистого розуму» він згодом перевів на російську мову, Лоський перейнявся переконанням, що пізнання є лише те, що іманентно свідомості, т. Е. Внутрішньо йому властиве. «Однак, - писав він, - в силу прихованого все того ж матеріалізму, спонукав мене розглядати світ як неорганічне безліч різко відокремлених один від одного елементів, весь іманентна склад свідомості уявлявся мені не більше як сукупністю моїх відчуттів і почуттів; таким чином, я незмінно приходив до соліпсизму і скептицизму ...

«Я знаю тільки те. що іманентно моєї свідомості, але моєї свідомості іманентні тільки мої душевні стани, отже, я знаю тільки свою душевну життя ». «Все іманентно всьому!».

Блиснуло раптово осяяння було протягом кількох років розгорнуто філософом в теорію безпосереднього споглядання пізнає суб'єктом самої реальності, від суб'єкта незалежною. Цю теорію Лоський назвав інтуїтивізмом, або ідеал реалізмом.

Теорія інтуїтивного знання Лоського близька не тільки до іманентної філософії І. Ремке і В. Шуппе, але і до отримала значно більший вплив в XX в. феноменологічної школі, котра виходила з безпосереднього споглядання явищ, і філософії життя, особливо в її варіанті, розробленому А. Бергсоном, для якого інтуїція також виступала як єдино адекватне засіб пізнання живого органічного цілого. Прийшовши до висновку, що предмет безпосередньо дане нашому пізнанню в досвіді, Лоський називає свою теорію пізнання емпіризмом. Однак це аж ніяк не той емпіризм, який характерний для англійських філософів Ф. Бекона. Дж. Локка. Дж. Берклі і особливо Д. Юма, що відштовхуються від індивідуальної свідомості і індивідуального досвіду. Лоський відкидає цей індивідуалістичний емпіризм, слідуючи тут російської філософсько-релігійної традиції, яка в особі І. В. Киреєвського. А. С. Хомякова, В. С. Соловйова та С. Н. Трубецького бачила в індивідуалізмі головний порок європейської філософії і європейського світосприйняття взагалі. «Містичний емпіризм, - пише Лоський, - відрізняється від індивідуалістичного тим, що вважає досвід щодо зовнішнього світу іспитиваніем, переживанням готівки самого зовнішнього світу, а не одних тільки дій його на я; отже, він визнає сферу досвіду більш широкою, ніж це прийнято думати, чи він послідовно визнає за досвід то, що перш непослідовно не вважалося досвідом. Тому він може бути названий також універсалістіческім емпіризмом і так глибоко відрізняється від індивідуалістичного емпіризму, що повинен бути позначений особливим терміном - інтуїтивізм.

На відміну від емпіризму Бекона або Юма Лоський вважає, що весь світ, включаючи природу, інших людей н навіть Бога, пізнається нами так само безпосередньо, як і світ суб'єктивний, світ нашого Я. Містичний емпіризм стверджує можливе і. безпосереднього знання не тільки абстрактно-раціональних форм ідеальних сутностей, надчуттєвих ідей, але н світу надчуттєвих істот, або субстанцій. які суть конкретно-ідеальне буття. Лоський. таким чином, допускає не тільки чуттєву та інтелектуальну інтуїцію, але і надчутливий досвід, інтуїцію містичну.

Інтуїтивізм Лоського є послідовно розгорнуте вчення про відкритість свідомості. Як зазначає В. В. Зіньківський, Лоський «відкидає, по суті, будь-який момент трансцендентності в свідомості», т. Е. Виходу за його межі в свідомості 4. Філософ переконаний, що предмет пізнається так, як він є: «... адже в знанні присутня не копія, не символ, що не явище пізнаваною речі, а сама ця річ в оригіналі».

Лоський необхідно було дати відповідь на кардинальний для інтуїтивізму питання: як можливо такого роду безпосереднє знання світу чуттєвого, ідеального і навіть позамежного, металогіческіх, - божественного? Відповідь на це питання вже припускав вихід зі сфери гносеології до її онтологічним передумов, т. Е. Метафізиці.

Власне, ця метафізична передумова інтуїтивізму Лоського в найзагальнішому вигляді зводиться до вже згаданого твердженням, що «все іманентно всьому». Це означає, що світ є деякий органічне ціле і індивід в ньому не є щось відокремлене, замкнутий в собі, він внутрішньо пов'язаний з усім іншим світом, з усіма істотами в ньому. Лоський підкреслює, що споглядання інших сутностей такими, які вони в оригіналі, можливо завдяки Единосущие, яке існує між пізнає індивідом і всіма елементами світу. В силу цього единосущия між індивідом і пізнаваним їм світом встановлюється гносеологічна координація - поняття, запозичене Лоський у іманентною філософії, але грає в його метафізиці іншу роль, а тому отримує інший зміст. «Внаслідок едіносушія і гносеологічної координації, - пояснює філософ, - будь-який елемент зовнішнього світу існує не тільки в собі і для себе, але також і для іншого, принаймні для того іншого, яке є індивідуум. Це первинне трансцендирование індивідуума за межі себе, сполучна його з усім світом, є не свідомість, але щось більш первинне і більш глибоко онтологічна, ніж свідомість: це - первинне існування всіх елементів світу, є умова можливості розвитку свідомості і може бути названо предсознание . Предсознание, таким чином, є буттєво підставу свідомості.

За допомогою вчення про гносеологічної координації і предсознании Лоський хоче впоратися з проблемою, яку нелегко вирішити в рамках вчення про повну приналежності свідомості всього світового сущого. Справді, з цієї точки зору людина, по-перше, повинен володіти всією повнотою знання про сущому і, по-друге, не може помилятися, оскільки предмет - і чуттєвий, і ідеальний-повністю відкритий йому. Але якщо гносеологічна координація як відношення суб'єкта з усіма іншими сутностями в світі ще не є пізнання, якщо це відношення має місце на предсознательном рівні, тоді зрозуміло, що в сферу нашої свідомості і відповідно пізнання вступає лише мала, незначна частина об'єкта, а саме та, на яку ми направляємо свою увагу, що «завдяки цьому ми виділяємо предмет, зіставляємо його з іншими предметами, виявляємо його визначеність, відміну від інших, зіставлення призводять до опізнання». Але все-таки залишається поки неясним, як же при едіносущія суб'єкта зі світом виявляється можливим оману, помилка, помилковий умовивід, прикладів яких в історії пізнання ми бачимо більш ніж достатньо. Це нелегке питання для теорії інтуїтивізму. До нього звертається Лоський в більш пізніх своїх роботах, вказуючи на те, що наша свідомість часом виробляє суб'єктивний синтез з безпосередньо сприймаються даних, змішуючи дійсне сприйняття зі спогадами або з суб'єктивними очікуваннями.

«...Бивают і такі випадки, - пише Лоський. - коли склад сприйняття ... не є тільки вибірка з оригіналу, але містить в собі певне перекручення його, вироблене сприймає суб'єктом. Такі випадки ілюзії ... Згідно Інтуїтивізм, що подаються елементи ілюзії суть не суб'єктивно-психічні переживання, а транссуб'ектівное дані минулого досвіду, відірвані від свого місця і часу і спаяні суб'єктом з даними теперішнього часу і місця. Таким чином, ілюзія є суб'єктивне поєднання транссуб'сктівних елементів досвіду. У ній суб'єктивний синтез, вироблений суб'єктом, але синтезується транссуб'ектівное »(Лоський Н. О. Чуттєва, інтелектуальна і містична інтуїція. С. 178-179).

Дані матеріали являють собою обмежену версію підготовки до семінарів у доктора філософських наук Нажмудінова Г. М.

Повну версію ви зможете отримати звернувшись на е-mail: GPV2@yandex.ru або RZVRT@mail.ru


[1] Для пояснення свого розуміння ідей Платон приводить як символ знамениту легенду про печеру. У ній сидять прикуті в'язні. Світло вогню висвітлює вхід у печеру. Перед нею якісь істоти носять на довгих палицях опудала звірів, птахів, людей, різні зображення. В'язні не бачать ні цих істот, ні манекенів. Вони не можуть повернути голови, і лише тіні, народжені в мерехтливому світлі вогню, ковзають перед їх очима. В'язні не знають іншого світу, крім світу тіней. Якщо кому-небудь з цих в'язнів пощастить надалі звільнитися від кайданів і заглянути в світ дійсних явищ, він буде несказанно вражений його багатством і різноманітністю. І якщо в подальшому йому доведеться знову бути в цій печері, він буде жити в мріях про реальний барвистому світі.

[2] емпіризм (від грец. Empeiria - досвід), напрямок в теорії пізнання, що визнає чуттєвий досвід єдиним джерелом достовірного знання. Протистоїть раціоналізму. Для емпіризму характерна абсолютизація досвіду, чуттєвого пізнання, приниження ролі раціонального пізнання (понять, теорії).