Команда
Контакти
Про нас

    Головна сторінка


Історія політичних і правових ученій2





Дата конвертації18.11.2018
Розмір0.63 Mb.
Типнавчальний посібник

Короткі НАВЧАЛЬНІ КУРСИ ЮРИДИЧНИХ НАУК

ІСТОРІЯ ПОЛІТИЧНИХ І ПРАВОВИХ НАВЧАНЬ

Інститут держави і права РАН Академічний правовий університет

ІСТОРІЯ ПОЛІТИЧНИХ І

ПРАВОВИХ НАВЧАНЬ

Короткий навчальний курс

Під загальною редакцією академіка РАН, доктора юридичних наук, професора В. С. Нерсесянц

Видавництво НОРМА (Юрінком ИНФРА • М) Москва • 2000

ББК 67.0

І 90

Авторський колектив:

В. Г. Графський, доктор юридичних наук, професор - гл. 12, 14 (3, 4), 17 (2), 18;

Н. М. Золотухіна, доктор юридичних наук, професор - гл. 7, 11, 14 (1, 2);

Л. С. Мамут, доктор юридичних наук - гл. 5 (1-3), 6, 9, 10 (1, 4, 5), 13 (1, 2), 15, 16, 17 (1, 4), 19;

В. С. Нерсесянц, академік РАН, доктор юридичних наук, професор-введення, гл. 1-4, 5 (4), 8, 10 (2, 3), 13 (3), 17 (3), висновок.

Історія політичних і правових навчань / Подобщ. ред. академіка РАН, д. ю. н., проф. В. С. Нерсесянц. - М .: Видавництво НОРМА (Юрінком ИНФРА • М), 2000. -352 с. - (Короткі навчальні курси юридичних наук).

ISBN 5-89123-442-4 (НОРМА)

ISBN 5-16-000322-3 (ИНФРА • М)

Справжній курс присвячений всесвітньої історії політичної і правової думки. У ньому висвітлюються основні політико-правові теорії стародавнього світу, середніх віків, нового і новітнього часу. Значне місце приділено історії політичних і правових навчань Росії.

Для студентів, аспірантів і викладачів юридичних, політологічних, філософських та інших гуманітарних вузів і факультетів.

Колектив авторів, 2000.

видавництво НОРМА

ISBN 5-89123-442-4 (НОРМА)

ISBN 5-16-000322-3 (ИНФРА • М) 2000

Вступ

Всесвітня історія політичних і правових вчень - один з важливих складових частин духовної культури людства. У ній сконцентрований величезний політико-правовий досвід минулих поколінь, відображені основниенаправленія, віхи та підсумки попередніх досліджень проблем свободи, права, законодавства, політики, держави. Цей пізнавальний досвід, ідеї та досягнення минулого роблять помітний вплив на сучасні політичні та правові погляди і орієнтації, на теорію і практику наших днів.

У своїх спробах зрозуміти сьогодення і знайти шляхи до кращого майбутнього люди завжди зверталися і звертатимуться до минулого, до історично апробованим положенням, принципам, цінностям. І це не данина минулому, не сліпа віра в традиції і авторитети, а необхідний спосіб людської орієнтації в історичному часі і просторі, природна потреба кожної сучасності знайти себе, своє місце і призначення між минулим і майбутнім.

В цьому відношенні неминуще значення має відбитий у навчаннях минулого звивистий шлях прогресу політичної і правової думки і культури людства, процес формування і утвердження загальнолюдських політико-правових цінностей.

Історія політичної і правової думки дозволяє зрозуміти, як в боротьбі і зіткненні різних поглядів і позицій одночасно йшов процес розвитку пізнання природи держави і права, поглиблення уявлень про свободу, справедливість і право, закон і законність, про належному громадському і державному устрої, про права і свободи людини, форми і прінціпахвзаімоотношеній особистості і влади і т.д.

У міру того як залишається позаду все більш значний пласт культурного минулого і збільшується сукупний обсяг придбаного людством досвіду і знань, зростають також роль і значимість історії для сучасності. Це пізнавальне, просвітницьке, ціннісне, виховне, духовно дисциплінуючий і загальнокультурний значення історії в повній мірі відноситься і до історії політичних і правових навчань, яка сьогодні актуальна як ніколи раніше.

Завдання даного навчального курсу і полягає у висвітленні основних положень всесвітньої історії політичних і правових вчень.

Глава 1. Предмет і метод історії політичних і правових навчань

1. Предмет історії політичних і правових навчань як самостійної юридичної дисципліни

В системі юридичних наук і юридичної освіти історія політичних і правових навчань є самостійною науковою і навчальною дисципліною одночасно історичного та теоретичного профілів. Ця її особливість обумовлена тим, що в рамках даної юридичної дисципліни досліджується і висвітлюється специфічний предмет - історія виникнення і розвитку теоретичних знань про державу, право, політику і законодавстві, історія політичних і правових теорій.

Під відповідними "вченнями" в даній дисципліні маються на увазі по суті різні форми теоретичного вираження і фіксації історично виникає і розвивається знання, ті теоретичні концепції, ідеї, положення і конструкції, в яких знаходить своє концентроване логіко-понятійне вираження історичний процес поглиблення пізнання політичних та правових явищ.

У загальній сукупності політико-правового знання минулого і сучасності політичні та правові вчення займають особливе місце. Як теоретично оформлені комплекси знань вони за своїм гносеологічному рівню та характеру відрізняються від інших форм відображення політичної і правової дійсності - таких як різного роду уявлення, почуття, вірування, настрої, думки і т. Д.

Ці форми повсякденного (дотеоретіческой і нетеоретична) свідомості і пізнання, хоча і не входять безпосередньо в предмет історії політичних і правових навчань, проте вельми важливі для розуміння реальної і конкретної ситуації формування і функціонування відповідних теорій.

З'єднання в рамках єдиної юридичної дисципліни політичних і правових навчань обумовлено в кінцевому рахунку тієї тісній внутрішньої взаємозв'язком політичних і правових явищ і відповідних понять, яка особливо чітко видно зі специфічних предметно-методологічних позицій юридичної науки як єдиної науки про право і державу.

Сказане про предмет нашої дисципліни, зрозуміло, не означає, що в минулих політичних теоріях її цікавлять лише вузькоспеціальні питання вчення про державу. Навпаки, можна сказати, що політичні вчення минулого представлені в предметі даної дисципліни не як історія державознавства, а у вигляді відповідних теоретичних досліджень проблем держави як особливого політичного явища і установи в широкому контексті інших політичних явищ, відносин та інститутів, у взаємозв'язку і взаємодії з ними , т. е. так, як проблематика теорії державності досліджувалася представниками різних шкіл і напрямків в реальній історії політичних навчань.

Також і правова думка минулого висвітлюється в даній дисципліні не у вигляді історії юриспруденції (з усіма її галузями, спеціальними прийомами юридико-догматичного аналізу і т. Д.), А переважно у вигляді тих теоретичних концепцій права і законодавства, в яких висвітлюється природа, поняття, сутність, цінність, функції та роль цих специфічних явищ суспільного життя. Така проблематика відноситься в основному до сфери загальної теорії права або філософії права, однак подібні проблеми в історії правової думки нерідко ставилися і аналізувалися і на правовому матеріалі галузевого характеру. Саме в своєму загальноправовому значенні проблеми приватного чи галузевого профілю (наприклад, про злочин і кару, вини і формах відповідальності, суб'єктах права, формах організації, ролі і повноваження суду, джерелах судових доказів, формах і напрямках адміністративної діяльності і т. Д.) Набувають істотне значення для характеристики правового і політичного стану суспільства в цілому і тим самим входять в предметну область історії політичних і правових навчань.

Історія політичних і правових навчань - дисципліна юридична. Однак крім юристів значний внесок в історію політичних і правових навчань внесли також представники інших гуманітарних наук, і перш за все філософи. Цілий ряд відомих представників філософської думки (наприклад, Піфагор, Геракліт, Демокріт, Протагор, Сократ, Платон, Арістотель, Епікур, Конфуцій, Августин, Фома Аквінський, Гоббс, Локк, Кант, Фіхте, Гегель ,. Н. А. Бердяєв та ін .) є одночасно видатними постатями також і в історії політичних та правових вчень.

У належною мірою враховуючи роль філософії в розвитку політичної і правової думки, слід, однак, мати на увазі теоретичне своєрідність політичної і правової думки, обумовлене в кінцевому рахунку специфікою політичних і правових явищ як особливих форм реальної дійсності і об'єктів наукового дослідження. Предметне своєрідність різних наук проявляється, зокрема, в тому, що відповідні філософські концепції держави і права (наприклад, Платона, Канта, Гегеля та інших філософів) в рамках історії політичних і правових навчань (в порівнянні з історією філософії) висвітлюються під своєрідним кутом зору , в контексті специфічного понятійного апарату цієї науки, в площині особливих її пізнавальних засобів, завдань та цілей, з переважним акцентом на власне політичний і правовий зміст розглянутих концепцій, на з'ясований е специфічною логіки специфічного об'єкта - політичних і правових явищ і відносин.

Особливо слід відзначити своєрідність предмета історії політичних і правових навчань в порівнянні з предметами інших юридичних дисциплін теоретичного (теорія держави і права) та історичного (загальна історія держави і права, історія держави і права Росії і т. Д.) Профілів.

На відміну від предметів юридичних наук, які вивчають історію держави і права, предметом історії політичних і правових навчань є не самі історично виникають і розвиваються політико-правові установи та інститути, а відповідні форми їх теоретичного пізнання. Разом з тим очевидні взаємозв'язок і взаємовплив історії політико-правових ідей і навчань, з одного боку, і історії державно-правових форм, установ, інститутів - з іншого. Без знання історії держави і права так само неможливо усвідомити його конкретний зміст відповідних політико-правових теорій, як і без відповідних теоретичних положень і концепцій неможливо науково висвітлити історично розвивається політико-правову реальність.

У співвідношенні з загальнотеоретичними юридичними науками історія політичних і правових навчань виступає переважно як історична дисципліна, зі свого предмета орієнтована на вивчення історії політико-правових теорій, закономірностей історичного процесу виникнення і розвитку теоретичних знань про державу, право, політику, законодавство.

У складному процесі взаємозв'язків в юридичній науці історичних і теоретичних дисциплін історія політичних і правових навчань грає істотну роль в якості однієї з важливих історико-теоретичних передумов розвитку сучасного політико-правового знання, вдосконалення теоретичних розробок проблем держави і права.

2. Методологічні проблеми історії політичних і правових навчань

Історія політичних і правових навчань як самостійна юридична дисципліна разом з іншими юридичними дисциплінами належить до гуманітарних наук. І в ній, як і в інших сучасних гуманітарних науках, використовується - з урахуванням предметної специфіки та особливостей цілей і завдань наукового пізнання в галузі історії політичних і правових навчань - багатий арсенал філософських і спеціально-наукових методів, і перш за все методи формально-логічного, діалектичного, системного, порівняльно-історичного дослідження.

Помітним виразом предметної та методологічної специфіки історії політичних і правових навчань є провідна роль саме тих принципів, прийомів і способів дослідження, які за своїми можливостями в найбільшій мірі відповідають історико-теоретичного змісту і профілю даної юридичної дисципліни.Звідси і визначальне значення способів і прийомів історичного підходу до політико-правовим вченням минулого, оскільки без принципу історизму не можна взагалі всерйоз говорити і про історію цих навчань.

В області історії політико-правових навчань принцип історизму грає істотну роль в процесі висвітлення генези і подальшому житті тієї чи іншої політико-правової теорії в історичній ретроспективі та перспективі, дослідження місця і значення політичних і правових теорій в сукупної системі знань певної епохи, характеристики їх співвідношення з іншими елементами в загальній структурі політичних та правових знань відповідної епохи, розкриття зв'язків між різними концепціями минулого і сучасності, з'ясування спец фіческой логіки в історії політичних та правових вчень, взаємодії політико-правових ідей з політичної і правової практикою минулого і сучасності і т. д.

Історичний підхід виступає при цьому як спосіб адекватного розуміння, інтерпретації та оцінки політико-правового змісту освітлюваних навчань в контексті минулого і сучасності. Очевидно, що концепції та конструкції того чи іншого мислителя минулого (як взяті в їх вихідному, "незайманому" вигляді і безпосередньому відношенні до сучасної йому дійсності, так і розглядаються в якості переробленого елемента в політичних і правових навчаннях пізніших часів) в сучасних умовах відіграють зовсім не ту роль і мають не те значення, які були їм характерні в тій, минулого їх "сучасності". У новій соціально-історичної і політико-правової ситуації, в контексті іншої реальності вони нерідко набувають іншого, нового значення.

Відкидаючи крайнощі архаїзації або модернізації політико-правових навчань минулого, історичний підхід дозволяє виявити в цих навчаннях як історично перехідне, так і перебуває, яке залишається в історії.

Подібно до того як зв'язок політико-правових ідей і навчань з подальшою практикою не прямолінійно, чи не безпосередня, а опосередкована складної картиною реальних історичних подій, так і момент їх наступності опосередкований всієї сукупністю теоретичних знань, набутих і сформульованих в історії політичної і правової думки.

Адекватна трактування минулої та сучасної ролі і значення політико-правових навчань вимагає розрізнення в структурі політико-правового знання, представленого в відповідному навчанні, його конкретно-історичній і теоретичної сторін. Конкретно-історичний аспект політико-правового змісту вчення показує, які саме історично визначені та конкретні погляди на суспільство, державу, право, політику і т. П. Розвинені і обгрунтовані в даному вченні, як ці погляди співвідносилися з вимогами певних соціальних груп, шарів і класів, які інтереси і тенденції розвитку вони висловлювали, яку позицію займав автор вчення в контексті своєї епохи і т.д. Теоретичний аспект відображає філософські, загально, пізнавально-гносеологічні моменти навчання, показує, як і яким чином обгрунтовувалися конкретні політико-правові погляди, в які теоретичні концепції вони оформлялися, які вихідні принципи покладені в їх основу, які форми, моделі і конструкції думки відображені в розглянутої доктрині і є провідними і визначальними для даного мислителя або вперше вводяться їм у теоретичний обіг і т.п.

Увага до обох сторін (конкретно-історичній і загальнотеоретичної) структури відповідного політико-правового вчення - необхідна база для правомірною і коректної його інтерпретації та оцінки, виявлення логіки подальшої історичного життя вчення, його взаємовідносин з іншими навчаннями, процесів їх інтеграції та диференціації, моментів боротьби , наступності та новизни в їх історичному розвитку. Єдність і взаємозв'язок конкретно-історичній і теоретичної сторін політико-правового вчення не виключають, а, навпаки, припускають їх відносну самостійність, завдяки чому теоретичні категорії, ідеї, формули і побудови того чи іншого автора минулого "вивільняються" зі свого конкретно-історичного контексту і входять в теоретико-методологічний арсенал розвивається людського пізнання. І в цьому збільшенні понятійного і категоріального апарату, збагаченні теоретичного словника і методологічного арсеналу пізнання політико-правових явищ яскраво проявляється складний процес боротьби і взаємовпливу ідей, нарощування і поглиблення знання в історії політико-правових навчань, формування та збагачення загальнолюдських надбань і цінностей, зв'язку історії і сучасності.

У контексті такої прогресуючої кумуляції знання і розвитку політико-правової культури в сфері думки і практики йшов процес формування в історії політичних та правових вчень тих наскрізних тем і проблем (так званих вічних проблем), в розробку яких різні мислителі вносили свій внесок, сприяючи тим самим їх історичної спадкоємності і збагачення теоретичного сенсу відповідних концепцій. У числі таких проблем можна назвати співвідношення моралі і політики, права і держави, особистості і держави, реформи і революції, влада і насильства, справедливості, рівності і права, права і свободи, права і закону і т. Д.

З урахуванням суміщення в історії політичних та правових вчень теоретичного та історичного напрямків дослідження висвітлення матеріалу в даній дисципліні проводиться на основі поєднання хронологічного і проблемно-категоріального способів і прийомів викладу.

Хронологічний освітлення при цьому орієнтовано на характеристику як "портретів" відповідних мислителів-класиків (наприклад, Платона, Аристотеля, Фоми Аквінського, Канта і т. Д.), Які виступили з обґрунтуванням нових концепцій держави і права, так і найбільш значних і впливових шкіл, течій і напрямів політико-правової думки (наприклад, брахманізму, давньокитайських легистов, софістів, римських юристів, історичної школи права, юридичного позитивізму і т. д.). Це дозволяє історично конкретніше і повніше розкрити послідовність і своєрідність процесу формування, розвитку і зміни тих чи інших концепцій навчань і шкіл, специфіку їх політико-правових поглядів, характер їх зв'язків з породила їх епохою і т. Д.

Разом з тим таке хронологічно послідовне розгляд матеріалу супроводжується теоретичним, проблемно-категоріальним освітленням порушених політичних і правових навчань, дослідженням їх концептуального змісту, з'ясуванням властивих їм моментів спадкоємності і новизни, їх теоретико-пізнавальної значимості, їх вкладу в історично розвивається процес політико-правового пізнання , їх місця і ролі в історії політичних та правових вчень, аспектів їх зв'язку з сучасністю і т. д.

Поєднання хронологічного і проблемно-теоретичного підходів дозволяє глибше і чіткіше виявити і висвітлити загальне і особливе в різних політико-правових навчаннях, простежити роль традицій і "стрибків" в історії ідей, співвідношення об'єктивного і суб'єктивного в історії політико-правових навчань, взаємодія і взаємовплив загального (всесвітньої історії політичних і правових навчань), особливого (історії політико-правової думки у відповідних регіонах і країнах в тотілі інший період часу) і одиничного (концепції певного мис літеля і т. д.).

Значну роль при цьому відіграють прийоми і засоби історико-порівняльного дослідження. Порівняльний аналіз (в синхронному та діахронному плані) різних концепцій, конкретизуючи наші знання про їхні загальні і специфічні риси, разом з тим сприяємо виявлення більш точних критеріїв класифікації і типологізації політико-правових навчань і, отже, більш вірною оцінкою їх змісту.

Причому якщо для з'ясування логіки і закономірностей розвитку всесвітньої історії політико-правової думки необхідно попередньо розташовувати достовірної синтетичної картиною історії політико-правових навчань в цілому, складовими частинами якої є регіональні історії та окремі вчення, то, в свою чергу, адекватна характеристика і оцінка місця і значущості цих складових частин можлива лише в контексті цілого, в рамках всесвітньої історії політичних і правових, навчань.

Глава 2. Політична і правова думка в країнах Стародавнього Сходу

1. Політична і правова думка Стародавньої Індії

Політично-правові вчення в строгому і спеціальному значенні цього поняття з'явилися лише в ході досить тривалого існування ранньокласових суспільств і держав. У теоретико-пізнавальному плані генезис політичних і правових навчань (теорій) проходив в руслі поступової раціоналізації початкових міфічних уявлень.

У своєму виникненні політико-правова думка всюди у стародавніх народів на Сході і на Заході - у давніх єгиптян, індусів, китайців, вавилонян, персів, євреїв, греків, римлян і ін. - сходить до міфологічних витоків і оперує міфологічними уявленнями про місце людини в світі. На ранній стадії свого розвитку погляди, умовно іменуються як політичні і правові, ще не встигли Отдифференцировать у відносно самостійну форму суспільної свідомості і в особливу область людського знання і представляли собою складовою момент цілісного міфологічного світогляду.

Міфічні уявлення про земні порядки і в цілому досвід міфічного підходу до організації суспільного життя людей мали значний вплив на подальшу політико-правову думка-як безпосередньо в епоху формування релігійних, філософських і зачаточно-наукових концепцій політики, держави і права, так і в наступні періоди розвитку політичних і правових навчань. Крім усього іншого, це обумовлено вже тим, що міф як історично перша, досить продуктивна і дуже довго панувала форма духовного освоєння дійсності (в тому числі - і політико-правової) заклав ті вихідні традиції в розумінні і трактуванні всіх основних сфер життя людей, з якими в подальшому не могли не рахуватися мистецтво, релігія, філософія, наука. Для всіх цих нових духовних утворень міфи були компендіумом всього накопиченого досвіду, основним джерелом уявлень про минуле і майбутнє, арсеналом усталених і звичних засобів, форм і способів пізнання і пояснення світу, авторитетним зводом правил поведінки.

Значну опосередковують і сполучну роль між міфологічними уявленнями і подальшими раціоналістично орієнтованими політико-правовими поглядами і концепціями зіграла релігія.

Під помітним впливом міфологічних і релігійних уявлень сформувалася і розвивалася політико-правова думка в Стародавній Індії. З цим пов'язано і те домінуюче становище, яке протягом багатьох століть займали жерці (брахмани) в духовної та соціально-політичного життя давньоіндійського суспільства. Зачатки ідеології брахманізму зустрічаються вже в pядe давньоіндійських пам'яток II тисячоліття до н. е., іменованих в цілому Відами (санскритське слово "веди" означає "ведення", "знання"). У Ведах йдеться про поділ суспільства на чотири варни (стану), які створені богами з Пуруші (світового тіла і духу): "... брахманом! Стали його уста, руки - кшатрії, його стегна стали вайшья, з ніг виник шудра".

Світовий закон (рота), згідно з такою міфологічно-органічної концепції, визначає конституцію (будова) суспільства, місце, роль і становище (в тому числі іправовое положення) різних варн (станів), а отже, права і обов'язки також і членів цих варн.

Члени всіх раннеіндійскіх варн в принципі були вільні, оскільки раби знаходилися поза варн, однак самі варни та їх члени були нерівноправні: дві первиеварни (брахманів-жерців і кшатріїв-воїнів) були панівними, а дві інші (вайшии, що включали селян, ремісників, торговців ; шудри, що складалися з вільних низів) - підлеглими.

Брахманизм отримує свій подальший розвиток і конкретизацію в іншому пам'ятнику давньоіндійської думки - в Упанішадах, виникнення яких відноситься до IX-VI ст.до н. е.

Всі варни та їх члени повинні, відповідно до Вед і Упанішад, слідувати божественно встановленою для них дхарми (дхамме) - закону, обов'язку, звичаєм, правилом поведінки. Причому панівне становище брахманів в суспільстві і державі зумовлювало також і керівне значення брахманістскіх тлумачень соціального і політико-правового сенсу дхарми стосовно членам різних варн.

Ідеологією брахманізму пронизані численні дхармасутри і дхармашастри - правові збірники, які складалися різними брахманістскіх школами.

Приблизно до II ст. до н. е. відноситься письмове оформлення на основі більш давніх джерел відомого політико-правового пам'ятника - "Законів Ману".

В "Законах Ману" відтворюються і захищаються відповідні положення Вед і Упанішад про поділ суспільства на варни, їх нерівності і т. Д. Особливе значення надається обгрунтуванню керівного становища брахманів та винятковому характеру їх прав в питаннях встановлення, тлумачення і захисту дхарми: "Саме народження брахмана- вічне втілення дхарми ... Адже брахман, народжуючись для охорони скарбниці дхарми, посідає вище місце на землі як владика всіх істот. Все, що існує в світі, це власність брахмана внаслідок превосходс тва народження саме брахман має право на все це ".

Примітно, що при всій своїй високому і навіть божественному статусі цар, по "Законам Ману", повинен шанувати брахманів, додержуватися їх порад і настанов, вчитися у них знання Вед і "споконвічного мистецтва управління". Головне призначення царя (разом з його слугами) - бути охоронцем системи варн і всіх, хто слідує притаманною їм дхарми.

Істотна роль в "Законах Ману" відводиться покаранню. Будучи сином божественного владики, покарання (Данді) у своєму земному вигляді буквально означає палицю. Саме в цьому своєму значенні покарання визначає сенс "мистецтва управління" - данданіті, що означає "керівництво (у володінні) палицею". "Закони Ману" містять справжній панегірик покаранню як втіленої Дхарми та охоронець всіх живих істот, богів і людей: "Покарання - цар, воно - чоловік, воно - вождь і воно - каратель ... Якби цар не накладав невпинно Покарання на які заслуговують його , сильніші засмажили б слабких, як рибу на рожні ... ніхто не мав би власності і сталося б переміщення вищих і нижчих. Весь світ підкоряється (тільки) за допомогою Покарання ... все варни зіпсувалися б, всі перепони були б розбиті, і відбулося б обурення всього народу від коливань я в (накладення) Покарання. Де йде чорне, червонооке Покарання, що знищує злочинців, там піддані не обурюються, якщо вождь добре спостерігає ".

Нерівність прав і обов'язків членів різних варн включає і їх нерівність перед обличчям закону в питаннях злочину і покарання. Особливими привілеями і в цьому відношенні користувалися брахмани.

Використовуючи уявлення про переселення душ після смерті, "Закони Ману" поряд з багатьма земними карами перераховують і ті замогильні кари, яким підлягають порушники дхарми.

З критикою ряду основних положень Вед, Упанішад і брахманистской ідеології в цілому в VI ст. до н. е. виступив Сіддхартха, прозваний Буддою (Просвітленим). Він відкидає думку про Бога як верховної особи і моральному правителя світу, першоджерелі закону. Справи людські, згідно Будді, залежать від власних зусиль людей.

З позицій визнання морально-духовного рівності всіх людей Будда і його послідовники піддали критиці як саму систему варн, так і принцип їх нерівності.

Помітний відхід від ідеології брахманізму в бік світських раціоналістичних уявлень про державу і право спостерігається в трактаті "Артхашастра" (IV-III ст. До н. Е.), Автором якого вважається Каутилья (Чанакья), впливовий радник і міністр Чандрагупти I.

Відносячи до наук філософію, вчення про три Ведах, вчення про господарство і вчення про державне управління, трактат підкреслює, що філософія за допомогою логічних доказів досліджує "у вченні про трьох Ведах - законне і незаконне, у вченні про господарство - користь і шкоду, в вченні про державне управління - вірну і невірну політику ".

В "Артхашастра", поряд з традиційним пієтетом до дхарми і визнанням того, що "закон заснований на істині", явна перевага все ж віддається практичній користі (артхе) і обумовленим нею політичних заходів і адміністративно-владним звичаями. Хоча в "Артхашастра" царю і рекомендується віддатися любові, "не порушуючи закону і користі", проте саме корисність виступає в трактаті як визначальна основи і провідного принципу політичних дій, що відповідають завданням сильної, караючої влади і цілям збереження системи варн.

Виділення корисності як самостійний початку, поряд і в загальному відповідно до дхармой і морально-релігійно освяченою законністю, означало помітний крок у формуванні світської доктрини політики і законодавства. Подібне вивільнення політики з морально-релігійних уз, що міститься в "Артхашастра", дало певні підстави для зустрічається в літературі характеристики її автора в якості індійського Макіавеллі.

2. Політико-правова думка Стародавнього Китаю

Засновником даосизму, одного з найбільш впливових течій старокитайської філософської та суспільно-політичної думки, вважається Лао-цзи (VI ст. До н. Е.). Його погляди викладені в творі "Дао Де Цзін" ( "Книга про дао і де").

На відміну від традиційно-теологічних тлумачень дао як прояви "небесної волі" Лао-цзи характеризує дао як незалежний від небесного владики природний хід речей, природну закономірність. Дао визначає закони неба, природи і суспільства. Воно уособлює вищу чеснота і природну справедливість. У ставленні до дао всі рівні. У такому трактуванні дао виступає як природне право.

Істотна роль в даосизмі відводиться принципу недіяння, утримування від активних дій.

Все неприродне (культура, штучно-людські встановлення в сфері управління, законодавства і т. Д.), Згідно даосизму, - це відхилення від дао і помилковий шлях. Вплив природного взагалі (в тому числі і природного права) на суспільне і політико-правове життя в цілому, по даній концепції, здійснюється на шляхах такого проходження дао, яке швидше за означає відмову від культури і просте повернення до природності, ніж подальше вдосконалення суспільства, держави і законів на основі і з урахуванням якихось позитивних вимог дао.

Фундаментальну роль у всій історії етичної і політичної думки Китаю відіграло вчення Конфуція (551-479 рр. До н. Е.). Його погляди викладені в книзі "Лунь юй" ( "Бесіди і висловлювання"), складеній його учнями. Протягом багатьох століть ця книга справляла значний вплив на світогляд і спосіб життя китайців. Її заучували напам'ять діти, до її авторитету апелювали дорослі в справах сімейних і політичних.

Спираючись на традиційні погляди, Конфуцій розвивав патріархально-патерналістську концепцію держави. Держава трактується їм як велика сім'я. Влада імператора ( "сина неба") уподібнюється влади батька, а відносини правлячих і підданих - сімейним відносинам, де молодші залежать від старших. Зображувана Конфуцієм соціально-політична ієрархія будується на принципі нерівності людей: "темні люди", "прості люди", "низькі", "молодші" повинні підкорятися "благородним мужам", "кращим", "вищим", "старшим". Темсамим Конфуцій виступав за аристократичну концепцію правління, оскільки простий народ повністю усувається від участі в управлінні державою.

Будучи прихильником ненасильницьких методів правління, Конфуцій закликав правителів, чиновників і підданих будувати свої взаємини на засадах доброчесності. Цей заклик насамперед звернений до правлячих, оскільки дотримання ними вимог доброчесності відіграє вирішальну роль і визначає панування норм моралі у поведінці підданих. Відкидаючи насильство, Конфуцій говорив: "Навіщо, керуючи державою, вбивати людей? Якщо ви будете прагнути до добра, то й народ буде добрим. Мораль шляхетного чоловіка (подібна до) вітру; мораль низької людини (подібна), траві. Трава нахиляється туди, куди дме вітер".

Основна чеснота підданих полягає, згідно з Конфуція, у відданості правителю, в слухняності і шанобливості до всіх «старшим». Політична етика Конфуція в цілому спрямована на досягнення внутрішнього миру між верхами і низами суспільства і стабілізації правління. Крім чисто моральних чинників він звертає увагу і на необхідність подолання процесів поляризації багатства і бідності серед населення. "Коли багатства розподіляються рівномірно, - зазначав він, - то не буде бідності; коли в країні панує гармонія, то народ не буде велике; коли панує мир (у відносинах між верхами і низами), що не буде небезпеки повалення (правителя)". Відкидаючи бунти і боротьбу за владу, Конфуцій високо оцінював блага громадянського миру.

Регулювання політичних відносин за допомогою норм чесноти у навчанні Конфуція різко протиставляється управлінню на основі законів. "Якщо, - підкреслював він, - керувати народом за допомогою законів і підтримувати порядок за допомогою покарань, народ прагнутиме ухилятися (від покарань) і не буде відчувати сорому. Якщо ж керувати народом за допомогою чесноти і підтримувати порядок за допомогою ритуалу, народ знатиме сором і він виправиться ".

В цілому чеснота в трактуванні Конфуція - це великий комплекс етико-правових норм і принципів, до якого входять правила ритуалу (чи), людинолюбства (жень), турботи про людей (шу), шанобливого ставлення до батьків (сяо), відданості правителю (чжун ), боргу (і) і т. д. Вся ця нормативна цілісність, що включає в себе всі основні форми соціально-політичного регулювання того часу, за винятком норм позитивного закону (фа), являє собою єдність моральних і правових явищ.

Негативне ставлення Конфуція до позитивних законів (фа) обумовлено їх традиційно наказательним значенням, їх зв'язком (на практиці і в теоретичних уявленнях, в правосвідомості) з жорстокими покараннями.

Разом з тим Конфуцій відкидав повністю значення законодавства, хоча, судячи з усього, останньому він приділяв лише допоміжну роль.

Істотну соціально-політичну і регулятивне навантаження в навчанні Конфуція несе принцип "виправлення імен" (Чже хв). Мета "виправлення імен" - привести "імена" (т. Е. Позначення соціальних, політичних і правових статусів різних осіб і груп населення в ієрархічній системі суспільства і держави) у відповідність з реальністю, позначити місце і ранг кожного в соціальній системі, дати кожному відповідне йому ім'я, щоб государ був государем, сановник - сановником, батько - батьком, син - сином, простолюдин --простолюдіном, підданий - підданим.

Вже незабаром після свого виникнення конфуціанство стало впливовою течією етичної і політичної думки в Китаї, а в II ст. до н. е. було визнано в Китаї офіційною ідеологією і стало відігравати роль державної релігії.

Засновник моизма Мо-цзи (479-400 рр. До н. Е.) Розвивав ідею природної рівності всіх людей і виступив з обґрунтуванням договірної концепції виникнення держави, в основі якої лежить ідея приналежності народу верховної влади.

У пошуках "єдиного зразка справедливості" Мо-цзи висунув ідею договірного походження держави та управління. У давнину, говорив він, не було управління і покарання, "у кожного було своє розуміння справедливості", між людьми панувала ворожнеча. "Безлад в Піднебесній був такий же, як серед диких звірів. Зрозумівши, що причиною хаосу є відсутність управління і старшинства, люди вибрали самого доброчесного і мудрого людини Піднебесної і зробили його сином неба ... Тільки син неба може створювати єдиний зразок справедливості в Піднебесній , тому в Піднебесній запанував порядок ".

Ця ідея єдиної для всіх справедливості і єдиної законодавчої влади своїм вістрям була спрямована проти свавілля місцевої влади і сановників, проти "великих людей - ванів, гунов", що встановлюють свої порядки, удаються до жорстоких покарань і насильства, що, за змістом договірної концепції Мо- цзи, суперечить загальній угоді про верховну владу і її прерогативу встановлювати єдиний і загальнообов'язковий «зразок справедливості".

Важливе місце у вченні Мо-цзи займає вимогу обліку інтересів простого народу в процесі управління державою. В цілому для його соціального підходу до політико-правових явищ вельми характерна його проникливе судження про те, що "бідність - це корінь безладів в управлінні".

Основні ідеї давньокитайського легизма викладені в трактаті IV ст. до н. е. "Шан цзюнь шу" ( "Книга правителя області Шан"). Ряд глав трактату написаний самим Гун-сунь Яном (390-338 рр. До н. Е.), Відомим під ім'ям Шан Ян. Цей видатний теоретик легізму і один із засновників школи «законників» (фацзя) був правителем області Шан за часів циньского правителя Сяо-гуна (361- 338 рр. До н. Е.).

Шан Ян виступив з обґрунтуванням управління, яке спирається на закони (фа) і суворі покарання. Критикуючи поширені в його час і впливові конфуціанські уявлення та ідеали в сфері управління (прихильність старим звичаям і ритуалам, сталим законам і традиційної етики і т. Д.), Шан Ян помічає, що люди, які дотримуються подібних поглядів, можуть "лише обіймати посади і дотримуватися законів, проте вони не здатні обговорювати (питання), що виходять за рамки старих законів ".

Уявлення легистов про жорстоких законах як основному (якщо не єдиному) засобі управління тісно пов'язані з їх розумінням взаємин між населенням і державною владою. Ці взаємини носять антагоністичний характер за принципом "хто кого": "Коли народ сильніше своїх влади, держава слабка; коли ж влади сильнішим за свого народу, армія могутня".

В цілому вся концепція управління, пропонована ШанЯном, пронизана ворожістю до людей, вкрай низькою оцінкою їх якостей і упевненістю, що за допомогою насильницьких заходів (або, що для нього те ж саме, - жорстоких законів) їх можна підпорядкувати бажаного порядку ". Причому законодавець, згідно Шан Яну, не тільки не пов'язаний законами (старими або новими, своїми), але навіть вихваляється за це: "Мудрий творить закони, а дурний обмежений ними".

Істотне значення в справі організації управління Шан Ян і його послідовники разом з превентивними покараннями надавали впровадження в життя принципу колективної відповідальності. Причому цей принцип, згідно легистам, виходив за коло людей, які охоплюються сімейно-родовими зв'язками, і поширювався на об'єднання декількох общин (дворів) - на так звані пятідворкі і десятідворкі, охоплені круговою порукою. Впроваджена таким шляхом система тотальної взаімослежкі підданих один за одним зіграла значну роль у зміцненні централізованої влади і стала істотним складеним моментом подальшої практики державного управління і законодавства в Китаї.

Легістскіе погляди, крім Шан Яна, поділяли і розвивали багато видних представників впливової школи фацзя (Цзин Чань, Шень Бу-хай, Хань Фей і ін.).

В рамках легистской доктрини Хань Фей (III в. До н. Е.) Виступав за доповнення законів мистецтвом управління. Це, по суті, означало визнання недостатності одних лише тяжких покарань як засіб управління. Звідси і його часткова критика на адресу легистов Шан Яна і Шень Бу-Хая: "Ці двоє не зовсім ретельно відпрацювали закони і мистецтво управління".

В цілому вже до II ст. до н. е. офіційна державна ідеологія в Стародавньому Китаї поєднувала в собі положення як легизма, так і конфуціанства, причому останньому нерідко, по суті, відводилася роль привабливого фасаду і прикриття. Подібний ідейно-теоретичний симбіоз різних концепцій управління і праворозуміння зіграв значну роль у всьому подальшому розвитку держави і права в Китаї.

Глава 3. Політичні та правові вчення в Стародавній Греції

1. Загальна характеристика

В історії виникнення і розвитку давньогрецької політико-правової думки більш-менш чітко виділяються три періоду. Ранній період (IX-VI ст. До н. Е.) Пов'язаний з часом виникнення давньогрецької державності. У цей період спостерігається помітна раціоналізація політико-правових уявлень (у творчості Гомера, Гесіода і особливо - знаменитих "семи мудреців") і формується філософський підхід до проблем держави і права (Піфагор і піфагорійці, Геракліт). Другий період (V - перша половина IV ст. До н. Е.) - це час розквіту давньогрецької філософської і політико-правової думки, який знайшов своє вираження у навчаннях Демокрита, софістів, Сократа, Платона і Аристотеля. Третій період (друга половина IV-II ст. До н. Е.) - період еллінізму, час розпочатого занепаду давньогрецької державності, Подпаденіе грецьких полісів під владу спершу Македонії, а потім і Риму. Погляди цього періоду представлені в навчаннях Епікура, стоїків і Полібія.

В процесі розвитку давньогрецької політичної та правової думки ранні, багато в чому міфологічні уявлення (Гомер і Гесіод) поступово поступалися місцем формувався філософського підходу ( "мудреці", Піфагор, Геракліт, Демокріт), раціоналістичним інтерпретацій (софісти), логіко-понятійному аналізу (Сократ, Платон) і, нарешті, зародковим формам емпірико-наукового (Аристотель) і історико-політичного (Полібій) дослідження держави і права.

2. Політико-правова думка раннього періоду (IX-VI ст. До н. Е.)

Стародавні міфи вже частково в орфической поезії, а потім все більш чітко в поемах Гомера і Гесіода втрачають свій сакральний характер і починають піддаватися етичної та політико-правової інтерпретації.

Так, в поемах Гомера (його життя і творчість відносяться до VIII ст. До н. Е., А описувані в "Іліаді" та "Одіссеї" події - до XIII в. До н. Е.), На яких виховувалася в подальшому вся Еллада, Зевс у морально-правовій площині виступає як верховний заступник загальної справедливості (дике), суворо карає тих, хто творить насильство і неправий суд.

Терміни, що вживаються Гомером поняття "дике" (справедливість) і "Теміс" (звичай, звичайне право) досить істотні для характеристики праворозуміння в ту героїчну епоху грецького ладу (кінець II - початок I тисячоліття до н. Е.), Яке прийнято називати "гомеровским суспільством "," гомерівської Грецією ".

Ідеї права і справедливого суспільного устрою набувають ще більшого значення в поемах Гесіода (VII ст. До н. Е.) "Теогонія" і "Праці і дні". Боги в еготолкованіі виступають як уособлення різних морально-правових принципів і сил.

Так, по "Теогонії" Гесіода, від шлюбу Зевса (уособлення всього скоєного) і Феміди (уособлень вічного природного порядку) народжуються дві дочки-богині: Дике (справедливість) і Евномія (благозаконие). Дике охороняє природно-божественну справедливість і карає неправду. Евномія ж позначає божественний характер почав законності в суспільному устрої глибинну внутрішню зв'язок законності і полісного устрою.

Характерні для поем Гомера і Гесіода спроби раціоналізації уявлень про етичному, морально-правовому порядку в людських справах і відносинах отримують подальший розвиток у творчості так званих семи мудреців Стародавньої Греції (VII-VI ст. До н. Е.). До них зазвичай зараховувалися Фалес, Піттак, Періандр, Біант, Солон, Клеобул і Хілон.

Мудреці наполегливо підкреслювали основне значення панування справедливих законів у полісної життя.

"Провини закон їм" - заклик спартанця Хілона, автора знаменитого положення "Пізнай самого себе", накресленого на храмі Аполлона в Дельфах і зіграв помітну роль в історії давньогрецької думки. Кращим полісом Хілон вважав той, де громадяни слухаються законів більше, ніж ораторів.

До числа "семи мудреців" ставився і Солон (бл. 638- 559 рр. До н. Е.) - знаменитий афінський реформатор, державний діяч і законодавець.

Введена Солоном помірна цензовая демократія була пронизана ідеєю компромісу знаті і демосу, багатих і бідних.

Держава, по Солону, потребує перш за все в законному порядку: беззаконня і междоусобіца- найбільше зло, порядок і закон - найбільше добро для поліса. Цікавим є характеристика Солоном закону (і влади закону) як поєднання права і сили, причому мова йде саме про офіційну силі поліса, а не про фактичний силі борються або приватних осіб.

З ідеєю необхідності перетворення суспільних і політико-правових порядків на філософських засадах в VI-V ст. до н. е. виступили Піфагор (580-500 рр. до н. е.), піфагорійці (Архіт, Лізис, Філолай тощо.), Геракліт (530-470 рр. до н. е.). Критикуючи демократію, вони обгрунтовували аристократичні ідеали правління "кращих" - розумової і моральної еліти.

При висвітленні проблем права та справедливості піфагорійці першими почали теоретичну розробку поняття "рівність", настільки істотного для розуміння ролі права як рівної міри при регулюванні суспільних відносин.

Справедливість, згідно піфагорійцям, полягає в відплату рівним за рівне.

Ідеалом піфагорійців є поліс, в якому панують справедливі закони. Після божества, вчив Піфагор, найбільше слід поважати батьків і закони, підкоряючись їм за переконанням, а не зовні і удавано.

Помітне місце в історії античної думки займає вчення Геракліта. Життя поліса і його закони повинні, за Гераклітом, слідувати логосу. "Адже всі людські закони живляться єдиним божественним, який простягає свою владу, наскільки бажає, всьому тяжіє і над усім бере гору". Божественний закон як джерело людського закону - це те ж саме, що позначається в інших випадках як логос, розум, природа. Маючи на увазі саме цю розумну природу закону поліса, Геракліт підкреслював, що народ повинен битися за закон, як за свої стіни. Свавілля ж слід гасити швидше, ніж пожежа.

Критикуючи демократію, де править натовп і немає місця кращим, Геракліт виступав за правління кращих. "Один для мене, - говорив він, - десять тисяч, якщо він - найкращий".

3. Період розквіту давньогрецької політико-правової думки

(V - перша половина IV ст. До н. Е.)

Розвитку політико-правової думки в V ст. до н. е. значною мірою сприяло поглиблення філософського і соціального аналізу проблем суспільства, держави, політики і права.

У Демокріта (бл. 460-370 рр. До н. Е.) Зустрічається одна з перших спроб розглянути виникнення і становлення людини, людського роду і суспільства як частина природного процесу світового розвитку. В ході цього процесу люди поступово під впливом потреби, наслідуючи природі і тваринам і спираючись на свій досвід, придбали всі свої основні знання і вміння, необхідні для суспільного життя.

Таким чином, людське суспільство з'являється лише після довгої еволюції як результат прогресивного зміни вихідного природного стану. У цьому сенсі суспільство, поліс, законодавство створені штучно, а не дані по природі. Однак саме їх походження являє собою природно-необхідний, а не випадковий процес.

Правильно зрозумілий характер зв'язку штучного з природним є, згідно Демокріту, критерієм справедливості в етиці, політиці, праві. У цьому сенсі він вважає несправедливим все те, що суперечить природі.

В державі, за Демокріту, представлені загальне благо і справедливість. Інтереси держави понад усе, і турботи громадян мають бути спрямовані до еголучшему пристрою та управління. "Бо добре керована держава, - підкреслював він, - є найбільший оплот: в ньому все полягає і, коли воно зберігається, все ціле, а гине воно, з ним разом і все гине".

Залучення політико-правової теми в коло широкого обговорення пов'язано з іменами софістів, які виступили в V ст. До н. е. в умовах зміцнення і розквіту античної демократії. Найменування "софіст" походить від слова "софос" (мудрий). Софісти були платними вчителями мудрості, в тому числі і в питаннях держави і права. Поступово слова «софіст», «софістика" і т. Д. Придбали одіозне звучання в зв'язку з властивим багатьом софістам прагненням обов'язково виграти суперечку, хоча б за допомогою словесних хитрощів і логічних передержек.

Але софісти - це не тільки спритні і лукаві сперечальники.Багато з них були видатними просвітителями своєї епохи, глибокими і сміливими новаторами в області філософії, логіки, гносеології, риторики, етики, політики і права.

Софісти не складали якоїсь єдиної школи і розвивали різні філософські, політичні та правові погляди. Уже в давнину розрізняли два покоління софістів: старших (Протагор, Горгій, Продік, Гіппій, Антифонт і ін.) І молодших (Фрасімах, Каллікл, Ликофрон і ін.) Софістів. Багато з старших софістів дотримувалися в цілому демократичних поглядів. Серед молодших софістів поряд з прихильниками демократії зустрічаються прихильники та інших форм правління (аристократії, тиранії).

Славою багатознають софіста, великого сперечальника і блискучого оратора користувався Протагор (481-411 рр. До н. Е.).

Основне положення Протагора, разделявшееся багатьма софістами, звучить так: "Міра всіх речей - людина, існуючих, що вони існують, а неіснуючих, що вони не існують". З цього положення Протагор робив висновки про правомірність і справедливості демократичного ладу.

У зв'язку з цим показова його інтерпретація міфу про появу людини і виникнення людського співтовариства. За версією Протагора, дари Прометея (вміння поводитися з вогнем, прилучення до знання і т. Д.) І Зевса ( "сором і правда", вміння жити спільно) дісталися всім людям. Тим самим Протагор в принципі визнавав рівність всіх людей - по їх однаковою причетності до мудрості, чеснот і мистецтва державного життя.

Горгій (бл. 483-375 рр. До н. Е.) Був поряд з Протагором одним з найбільш знаменитих софістів.

Високо оцінюючи досягнення людської культури, Горгій відносить до їх числа і "писані закони, цих вартою справедливості". Писаний закон - майстерне людський винахід, т. Е. Щось штучне. Від "писаного закону" Горгій відрізняв неписане "справедливість", яка, характеризується ним як "сутність справ", "божественний і загальний закон". Це не означає, однак, наявності між ними різкого розбіжності і протилежності. Будучи прихильником писаних законів, Горгій разом з тим саму справедливість ставить за цінністю вище за них.

Високо оцінював Горгій благо світу, який, за його висловом, є "другом всього прекрасного і доброго". У своїй "Олімпійської мови", яку він виголосив у Олімпії приблизно в 408 р. До н.е. е., коли йшла внутрігреческая Пелопоннесская війна, Горгій закликав всіх еллінів до єднання і миру. Радячи грекам припинити свою внутрішню ворожнечу, він переконував їх боротися не між собою, а спільно проти "варварів".

Гіппій з Еліди (460-400 рр. До н. Е.) Першим серед софістів в дусі природно-правового вчення різко протиставив природу (фюсис) і полісної закон (номос). Природа (природа речей) постає в трактуванні Гиппия як того істинного, природного права, яке протистоїть хибному, штучного, полісному закону. Звертаючись до своїх співрозмовників-еллінам, громадянам різних полісів, Гіппій говорить: "Люди, які зібралися тут! Я вважаю, що ви все тут родичі, свояки і співгромадяни - за природою, а не за законом: адже подібне родинно подібному по природі, закон же , пануючи над людьми, примушує до багато чого, що огидно природі ".

Природно-правові уявлення розвивав (близько 400 р. До н.е..) І софіст Антифонт. Обгрунтовуючи положення про рівність всіх людей за природою, він посилається на те, що у всіх людей - еллінів і варварів, благородних і простих - одні й ті ж природні потреби. Нерівність же людей виникає з людських законів, а не з природи. "За своєю природою, - говорить Антифонт, - ми все у всіх відношеннях рівні, притому (однаково) і варвари, і елліни. Тут доречно звернути увагу на те, що у всіх людей потреби від природи однакові".

Розрізняючи "закони полісу" та "закони природи" (природне право), Антифонт віддає явну перевагу другим. Він зазначав, що "багато (приписи, визнані) справедливими за законом, ворожі природі (людини)". Навіть корисні встановлення закону - суть окови для людської природи, веління ж природи приносять людині свободу.

Виховання людей в дусі вимог природи Антифонт розцінював як необхідну умову досягнення єдності громадян в питанні про державні порядки і закони.

Фрасімах з Халкедона був одним з найяскравіших і знаменитих софістів молодшого покоління.

Політика, по Фрасімаха, область прояви людських сил і інтересів, сфера людського, а не божественного діяння.

Реальний критерій практичної політики і принцип владарювання Фрасімах бачив у вигоді найсильнішого. Йому належать такі слова: "Справедливість, стверджую я, це те, що придатне найсильнішому".

У кожній державі, пояснював Фрасімах свою думку, влада встановлює закони на свою користь: демократія - демократичні закони, тиранія - тиранічні і т. Д. Встановивши подібні закони, влада оголошують їх справедливими. Доступ до влади дає великі переваги. Несправедливість в політичних відносинах виявляється доцільніше і вигідніше справедливості.

Висміюючи наївний, з його точки зору, підхід Сократа до практичної політики з моральними мірками, Фрасімах говорив: "Справедливість і справедливе - по суті це чуже благо, це щось, що влаштовує найсильнішого, правителя, а для підневільного виконавця це чистий шкоду, тоді як несправедливість - навпаки: вона править, чесно кажучи, дещо простими, а тому і справедливими людьми ".

Моральні основи політики відкидав і софіст Пол Агрігентскій, учень Горгія. Його цікавили насамперед досвід практичної політики, емпірична реальність державного життя. Оскільки в відносинам між людьми все одно немає справедливості, то краще, говорив Пол, самому творити несправедливість, реалізуючи свої бажання і цілі, ніж зазнавати несправедливість від інших. Краще бути тираном, ніж його жертвою. І з цих позицій він в принципі виправдовував свавілля тирана - "свободу робити в місті, що порахуєш за потрібне, -вбивати, відправляти в ізгнаніе- одним словом, діяти так, як тобі заманеться".

Прихильником аристократичного правління був, згідно з повідомленням Платона, молодий афінський аристократ і софіст Каллікл. Він різко протиставив природне право полісні законам і загальноприйнятим звичаям. "По-моєму, - говорив він, - закони якраз і встановлюють слабосильні, а їх більшість. Заради себе і власної вигоди встановлюють вони закони, марнуючи і похвали, і осуду".

За природою ж, стверджував Каллікл, справедливо те, що кращий вище гіршого і сильний вище слабкого. Всюди (серед тварин, людей, держав і народів) природний ознака справедливості, на його думку, такий: сильний велить слабким і стоїть вище слабкого. З позицій такого закону природи і природного права сили Каллікл критикував демократичні закони і звичаї і лежить в їх основі принцип рівноправності громадян.

Софіст Ликофрон характеризував державне спілкування як результат, договору людей між собою про взаємний союз. Також і закон в його трактуванні виявляється простим договором, "просто гарантій особистих прав".

Інший софіст молодшого покоління Алкидам Елейський (I половина IV ст. До н. Е.), Учень Горгія, розвивав думку про рівність усіх людей, включаючи і рабів. Йому приписують такі знаменні слова: "Божество створило всіх вільними, а природа нікого не створила рабом".

Принциповим критиком софістів був Сократ (469-399 рр. До н. Е.) - одна з найцікавіших і найпопулярніших фігур у духовній історії людства. Вже за життя він був визнаний дельфийской піфією наймудрішим з усіх людей. Сперечаючись з софістами, Сократ разом з тим сприйняв ряд їх ідей і по-своєму розвинув розпочате ними просвітницьке справу.

Як і софісти, Сократ розрізняв природне право і закон поліса, але на відміну від них він вважав, що і природне право, і полісної закон сходять до розумного початку. Своїм понятійним підходом Сократ прагнув відобразити і сформулювати саме цю розумну природу моральних, політичних і правових явищ. На цьому шляху він прийшов до висновку про тотожність розумного, справедливого і законного.

Політичний ідеал Сократа можна виразити у вигляді наступного принципу: правити повинні знаючі. Сам він говорив про це так: "Царі і правителі не ті, які носять скіпетри, не ті, які обрані відомими вельможами, і не ті, які досягли влади за допомогою жереба або насильством, обманом, але ті, що вміють правити".

Послідовно дотримуючись своїх уявлень про справедливість, законність і розумному правлінні, Сократ неодноразово стикався з владою (і при демократії, і при правлінні тридцяти тиранів), які, природно, прагнули припинити його впливову опозицію і досить популярну критику. Але йому все ж довелося випити свою чашу отрути.

У 399 р. До н.е. е. видатні діячі повернулася до влади демократії висунули проти сімдесятирічного Сократа звинувачення в безбожництві, порушенні вітчизняних законів і розбещенні молоді. Засуджений на смерть, Сократ залишився вірним своїм принципам - не порушувати законів, не відповідати несправедливістю на несправедливість - і відмовився від підготовленого його друзями втечі з в'язниці.

Вчення Сократа, його життя і смерть не тільки справили велике враження на його сучасників і учнів, а й помітно вплинули на всю подальшу історію філософської та політичної думки.

Вплив Сократа позначається в таких вищих досягненнях грецької політико-правової думки, як політична філософія Платона і політична наука Арістотеля.

. Платон (427-347 рр. До н. Е.) - один з найвидатніших мислителів не тільки античності, але і у всій історії філософії, політичних і правових навчань.

Платон походив з дуже знатного афінського роду. В молодості (407-399 рр. До н. Е.) Був слухачем і учнем Сократа, який опинився на нього величезний вплив. Після смерті Сократа Платон разом з іншими учнями страченого філософа залишив Афіни. Він побував в Мегаpax, а потім багато подорожував, відвідавши Єгипет, Південну Італію і Сицилію. Повернувшись до Афін, Платон в 387 р. До н.е. е. придбав гай в зеленої околиці міста, що носила ім'я героя Академа, і заснував тут знамениту Академію, якою керував до кінця життя. Академія проіснувала майже ціле тисячоліття (до 529 р. Н.е..).

Сенс філософського вчення Платона про ідеї полягає в тому, що "істинне буття - це якісь умосяжні і безтілесні ідеї", а дані відчуття емпіричні тіла, речі і явища - не істинні, оскільки взагалі відносяться не до буття, а чогось рухомого, становленню .

Істинне пізнання - це пізнання буття, т. Е. Світу ідей. Воно є лише "рідкісним людям" - філософам. Натовпі ж, вважав Платон, не властиво бути філософом.

Ідеальна держава трактується Платоном (в діалозі "Держава") як реалізація ідей і максимально можливе втілення світу ідей в земному суспільно-політичного життя - в полісі.

В "Державі" Платон, конструюючи ідеальне справедливу державу, виходить з того відповідності, яке, за його уявленнями, існує між космосом в цілому, державою і окремою людською душею. По самій ідеї справедливості, підкреслює Платон, справедлива людина анітрохи не відрізняється від справедливої ​​держави, але, навпаки, схожий з ним. Трьом засадам (або частинам) людської душі - розумному, лютому і вожделеющему - аналогічні в державі три схожих начала - дорадче, захисне і ділове, а цим останнім відповідають три стани - правителів, воїнів і виробників (ремісників і землеробів).

Справедливість полягає в тому, щоб кожне початок займалося своєю справою і не втручався в чужі справи. Крім того, справедливість вимагає, по Платону, відповідної ієрархічної співпідпорядкованості цих начал в ім'я цілого: здатності міркувати (т. Е. Філософам, які персоніфікують цю здатність) личить панувати; шаленого початку (тобто воїнам) - бути збройним захистом, підкоряючись першого початку; обидва цих початку управляють початком пожадливий (ремісниками, землеробами і іншими виробниками), яке "за своєю природою прагне багатства".

Визначаючи поліс як спільне поселення, обумовлене загальними потребами, Платон докладно обгрунтовує положення про те, що найкраще задоволення цих потреб вимагає поділу праці між громадянами держави.

Щоб варти постійно були на висоті своїх завдань, їх побут і все життя організовуються на засадах солідарності, спільності, рівності і колективізму. "Перш за все, - підкреслював Платон, - ніхто не повинен мати ніякої приватною власністю, якщо в тому немає крайньої необхідності. Потім ні у кого не повинно бути такого житла чи комори, куди не мав би доступу всякий бажаючий". Необхідні припаси варти отримують від третього стану. Живуть і харчуються варти спільно, як під час походів. Їм забороняється не тільки користуватися, але навіть торкатися до золота або срібла.

Вирішальне значення для ідеального державного устрою має, по Платону, введення для вартою спільність дружин і дітей. Жінки в ідеальній державі зрівняні в правах і можливостях з чоловіками. Сім'ї в звичайному сенсі для двох перших станів не існує. Дітей виховує держава.

Питання регламентації шлюбу, побуту, власності, праці, та й усього життя людей третього стану Платон залишає на розсуд влади ідеального держави. Хоча члени цього стану відсторонені від управління державою, проте в принципі, вони є вільними, а не рабами.

Платон - проти крайнощів багатства і бідності, за помірність, середній достаток. Вельми проникливо він помічає політичне значення майнового розшарування суспільства. Головне соціально-економічне відміну проектованого ідеальної держави від всіх інших держав Платон бачить в тому, що в ньому подоланий розкол на багатих і бідних, тоді як кожне звичайне держава "являє собою безліч держав ... Як би там не було, в них укладені два ворожих між собою держави: одне - бідняків, інше - багатіїв, і в кожному з них знову-таки безліч держав, так що ти промахнешся, підходячи до них як до чогось єдиного ".

Правління філософів і дія справедливих законів для Платона в "Державі" - два взаємопов'язаних аспекти єдиного ідеального проекту.

Ідеальна держава як правління кращих і благородних - аристократичне державний устрій. Цей кращий тип державного устрою, за Платоном, можна назвати двояко: якщо серед правителів виділиться хто-небудь один, то правління буде царською владою, якщо кілька правителів, тоді це буде аристократія.

Платон в "Державі" вірить в можливість практичного здійснення свого проекту, хоча і визнає труднощі цієї справи. Але якщо навіть ідеальна держава буде створено на землі, воно все одно не буде вічним і в силу неминучої псування людської натури зміниться іншими формами правління. Розуміючи зміни і зміну різних суспільно-державних форм як колообіг всередині певного циклу, Платон говорить про відповідність п'яти видів державного устрою (аристократія, тимократия, олігархія, демократія і тиранія) п'яти видах душевного складу людей.

Ідеального (аристократичного) державного устрою Платон протиставляє чотири інших, характеризуючи їх в порядку прогресуючої псування державності. Висвітлюючи весь цей цикл деградації, Платон створює цільну динамічну картину політичного життя і зміни її форм.

Виродження ідеальної аристократії призводить до появи приватної власності на землю і будинки, поділу людей на вільних і рабів. Замість розумного начала в державі панує лютий дух. Це - тимократия, під якою Платон має на увазі критско-спартанський тип державного устрою. Така держава буде вічно воювати. Тим часом війна, за Платоном, - "головне джерело приватних і суспільних бід". Особливо ненависні йому війни між еллінами.

Псування поглиненого війною і розбратами тімократіческая держави призводить - в результаті скупчення значної багатства у приватних осіб-до олігархії. Цей лад заснований на майновий ценз; при владі стоять багаті, бідняки не беруть участі в правлінні. У незаможних зріє ненависть проти жадібних і нікчемних багатіїв, що приводить до перевороту в державі та встановлення демократії.

В цілому демократію Платон розцінював як лад приємний і різноманітний, але не має належного управління. Рівність при демократії зрівнює рівних і нерівних.

Те, що в порочному державному ладі вважають благом і до чого ненаситно прагнуть (в тимократии - військові успіхи, в олігархіі-- багатство, в демократії - свобода), саме це і губить даний лад. Іншими словами, кожна форма держави гине через внутрішніх суперечностей, властивих її власному принципу, і зловживань останнім.

Так, згідно з Платоном, демократія п'янить свободою у нерозведеному вигляді, і з неї виростає її продовження і протилежність - тиранія. Надмірна свобода звертається в надмірне рабство. Тиран домагається влади як "ставленик народу". Тиранія - найгірший вид державного устрою, де панують беззаконня, свавілля і насильство.

Ряд істотних політико-правових проблем освітлений Платоном в діалозі "Політик". Політика - це, за Платоном, царський мистецтво, яка потребує знання і вміння управляти людьми. При таких даних у правителів, вважав Платон, буде вже неважливо, правлять вони за законами чи без них. У всіх інших державах, на чолі яких немає справжніх правителів, правління повинно здійснюватися через закони, що представляють собою "наслідування правді речей, написані в міру сил досвідченими людьми".

Крім зразкової держави, правитель якого керується істинним знанням, Платон виділяє тут ще три види правління (монархія, влада небагатьох і владу більшості), кожен з яких в залежності від наявності або відсутності законності ділиться надвоє: законна монархія - це царська влада, протизаконна - тиранія ; законна влада небагатьох - аристократія, незаконна - олігархія; далі, демократія з законами і без законів. Разом, разом з істинним правлінням, всього сім форм держави.

Таким чином, принцип законності отримує своє визнання в платонівської схемі, хоча роль його яка не веде, а скоріше допоміжна.

В "Законах" Платон малює "другий по достоїнству" державний лад.

Основна відмінність другого держави від першого, зображеного в "Державі", полягає в наступному. 5040 громадян другого держави за жеребом отримують земельну ділянку і будинок, якими користуються на правах володіння, а не приватної власності. Одягнув вважається спільною власністю держави. Він переходить у спадок лише до одного з дітей.

Залежно від величини майна громадяни діляться на чотири класи. Передбачається закон про межі бідності і багатства. Ніхто з приватних осіб не має права володіти золотом або сріблом. Лихварство заборонено. Виключається будь-розкіш.

У число громадян (5040) не вважаються раби і іноземці, які займаються землеробством, ремеслами і торгівлею.

Однією з передумов платонівської конструкції другого по достоїнству держави є припущення, що "громадяни будуть забезпечені достатньою в міру сил кількістю рабів".

Виступаючи за споживче рівність, Платон підкреслював, що "частина, призначена для панів, нічим не повинна бути рясніше інших двох частин, призначених для рабів, а так само і для чужинців. Треба зробити поділ так, щоб всі частини були цілком рівні і щодо якості ".

Побут другого держави, як і першого, пронизаний прагненням всюди насаджувати однодумність і колективістські початку. Хоча індивідуальна сім'я визнається, проте вся справа виховання регламентовано законами і знаходиться в руках численних посадових осіб. Жінки, рівноправні з чоловіками, хоча і не входять в число вищих правителів.

Політичними правами володіють тільки громадяни. Громадяни рівноправні, але сам принцип рівності трактується Платоном аристократично - у вигляді вимоги "геометричного", а не простого "арифметичного" рівності. "Бо для нерівних, - зазначає Платон, - рівне стало б нерівним, якщо б не дотримувалася належна міра".

Платон в "Законах" розрізняє два види державного устрою: один - де над всім стоять правителі, інший - де і правителям запропоновані закони. Мова при цьому йде про справедливі .законах- "визначеннях розуму", встановлених заради загального блага всієї держави в цілому, а не якоїсь обмеженої групи, що захопила владу. "Ми визнаємо, - пише Платон, - що там, де закони встановлені в інтересах кількох людей, мова йде не про державний устрій, а лише про внутрішні чвари, і те, що вважається там справедливістю, носить марно це ім'я".

Платон рекомендує законодавцю дотримуватися помірності, обмеживши, з одного боку, влада правлячих, з іншого - свободу керованих. Обліку підлягають також географія місцевості, клімат, грунт і т. П. "І неможливо, - підкреслював Платон, - встановлювати закони врозріз з місцевими умовами". Велике значення він надає розробці і вивченню науки про закони: "Адже з усіх наук найбільше удосконалює людини, ними займається, наука про закони".

У проекті другого по достоїнству держави основна ставка робиться на детальні і суворі закони, які скрупульозно і жорстко регламентують публічну і приватне життя людей, визначаючи розпорядок дня і ночі.

Подальший розвиток і поглиблення античної політико-правової думки після Платона пов'язане з ім'ям його учня і критика Арістотеля (384-322 рр. До н. Е.), Якому належать крилаті слова: "Платон мені друг, але більший друг - істина".

Аристотель був плідним автором, але багато хто з його творів втрачено. Політико-правова тематика докладно висвітлюється в таких збережених його роботах, як "Політика", "Афінська політія" і "Етика".

Аристотель зробив спробу всебічної розробки науки про політику. Політика як наука в нього тісно пов'язана з етикою. Наукове розуміння політики припускає, за Арістотелем, розвинуті уявлення про моральність (чеснотах), знання етики (моралі). Етика постає як початок політики, введення до неї.

Аристотель розрізняє два види справедливості: урівнює і розподіляє. Критерієм зрівнює справедливості є "арифметичне рівність", сферою застосування цього принципу - область цивільно-правових угод, відшкодування збитку, покарання і т. Д. Розподіляє справедливість виходить з принципу "геометричного рівності" і означає розподіл загальних благ по гідності, пропорційно внеску і внеску того чи іншого члена спілкування.

Основним підсумком етичних досліджень, істотним для політики, є положення про те, що політична справедливість можлива лише між вільними і рівними людьми, які належать до однієї спільноти, і має на меті їх самозадоволення (автаркію).

Держава - продукт природного розвитку. В цьому відношенні воно подібно таким природно виникли первинним спілкуванням, як сім'я і селище. Але держава - вища форма спілкування, обіймаються собою всі інші спілкування. У політичному спілкуванні всі інші форми спілкування досягають своєї мети (благої життя) і завершення. Людина за своєю природою істота політична, і в державі (політичному спілкуванні) завершується генезис цієї політичної природи людини. Однак не всі люди, не всі народності досягли такого рівня розвитку. Аристотель вважав, що "варвари" - люди з нерозвиненою людською природою, і вони не доросли до політичної форми життя. "Варвар і раб, за своєю природою, поняття тотожні".

Відносини пана і раба є, за Арістотелем, елементом сім'ї, а не держави. Політична ж влада виходить з відносин свободи і рівності, принципово відрізняючись цим від батьківської влади над дітьми і від панської влади над рабами.

Для Аристотеля, як і для Платона, держава являє собою певне ціле і єдність складових його елементів, але він критикує платонівську спробу "зробити державу надмірно єдиним". Держава складається з безлічі елементів, і надмірне прагнення до їх єдності, наприклад пропонована Платоном спільність майна, дружин і дітей, призводить до знищення держави. З позицій захисту приватної власності, сім'ї та прав індивіда Аристотель докладно критикував обидва проекти платонівського держави.

Приватна власність, за Арістотелем, корениться в природі людини, в його природної любові до себе.

Держава, зауважує Арістотель, - поняття складне. За своєю формою воно являє собою відомого роду організацію і об'єднує певну сукупність громадян. Громадянин, за Арістотелем, це той, хто може брати участь в законосовещательной і судової влади цієї держави. Держава ж є достатня для самодостатнього існування сукупність громадян.

Форму держави Арістотель характеризував також як політичну систему, яка уособлюється верховною владою в державі. В цьому плані державна форма визначається числом пануючих (один, небагато, більшість). Крім того, їм розрізняються правильні і неправильні форми держави: в правильних формах правителі мають на увазі загальну користь, при неправильних - лише своє особисте благо. Трьома правильними формами держави є монархічне правління (царська влада), аристократія і політія, а відповідними помилковими відхиленнями від них - тиранія, олігархія і демократія.

З неправильних форм держави тиранія - найгірша.

Різко критикуючи крайню демократію, де верховна влада належить демосу, а не закону, Аристотель схвально характеризує помірну цензовую демократію, засновану на примиренні багатих і бідних і пануванні закону. Звідси - висока оцінка їм реформ Солона.

Політія як найкраща форма держави з'єднує в собі кращі сторони олігархії і демократії, але вільна від їх недоліків і крайнощів. Політія - "середня" форма держави, і "середній" елемент в ній домінує в усьому: в моралі - поміркованість, у майні - середній достаток, у владарювання - середній шар. "Держава, що складається з" середніх "людей, буде мати і найкращий державний лад".

Основну причину збурень і переворотів в державі Аристотель бачить у відсутності належного рівності. Перевороти виявляються наслідком порушення відносного характеру рівності і спотворення принципу політичної справедливості, що вимагає в одних випадках керуватися кількісним рівністю, а в інших - рівністю по достоїнству. Так, демократія ґрунтується на тому принципі, що відносна рівність тягне за собою і абсолютну рівність, а олігархія виходить із принципу, ніби відносне нерівність обумовлює і нерівність абсолютне. Подібна помилковість у вихідних принципах державних форм і веде надалі до міжусобиць і заколотів.

Високо оцінюючи благо світу, Аристотель підкреслював, що "самий принцип воєн можна вважати противним ідеї права". Ця теза надалі набув широкого поширення у критиків війни і прихильників "вічного миру", зокрема у Канта і Фіхте.

У своєму правопонимании Аристотель розділяє положення Сократа і Платона про збіг справедливого і законного. Право уособлює собою політичну справедливість і служить нормою політичних відносин між людьми. "Поняття справедливості, - зазначає Арістотель, - пов'язане з поданням про державу, так як право, що служить критерієм справедливості, є регулюючою нормою політичного спілкування".

В цілому право як політичне явище Арістотель називає "політичним правом". Це, зокрема, означає неможливість неполітичного права, відсутність права взагалі в неполітичних (деспотичних) формах правління.

Політичне право ділиться ним на природне і умовне (волеустановленное). "Що стосується політичного права, - пише він, - то воно частиною природне, частиною умовне. Природне право - те, яке скрізь має однакове значення і не залежить від визнання або невизнання його. Умовне право - те, яке спочатку могло бути без істотної різниці таким чи іншим, але раз воно визначено, (це байдужість припиняється) ".

Істотним складовим моментом політичної якості закону є його відповідність політичній справедливості і праву. "Всякий закон, - відзначав Арістотель; - в основі передбачає свого роду право". Отже, це право повинно знайти своє вираження, втілення та дотримання в законі. Відступ закону від права означало б, згідно з концепцією Аристотеля, відхід від політичних форм до деспотичного насильства, виродження закону в засіб деспотизму. "Не може бути справою закону, - підкреслював він, - володарювання не тільки по праву, але і всупереч праву: прагнення ж до насильницького підпорядкування, звичайно, суперечить ідеї права".

Політичне правління - це, за Арістотелем, правління закону, а не людей: правителі, навіть кращі, схильні до почуттів і афектів, закон же - "урівноважений розум".

4. Політико-правова думка періоду еллінізму (друга половина IV - II ст. До ст. Е.)

Політико-правова думка цього періоду знайшла своє вираження у навчаннях Епікура, стоїків і Полібія.

Для вчення Епікура (341-270 рр, до н. Е.) Характерні мотиви аполітичності, проповідь неучасті в активною громадською та політичною життя. "Треба, - вважав він, - вивільнитися з пут буденних справ і громадської діяльності".

Головна мета державної влади і основа політичного спілкування складаються, по Епікура, в забезпеченні взаємної безпеки людей, подоланні їхнього взаємного страху, неспричинення ними один одному шкоди.

З таким розумінням сенсу і призначення політичного спілкування пов'язана і епікуровская трактування держави і закону як результату договору людей між собою про їхню загальну користь - взаємну безпеку. "Справедливість, що походить від природи, - зазначав Епікур, - є договір про корисне - з метою не шкодити один одному і не терпіти шкоди".

Для кожного місця і часу є своя справедливість - своє "природне уявлення про справедливість", але загальним для всіх цих мінливих "справедливостей" є те, що всі вони суть угоди про загальну користь учасників договору.

У політичному плані епікуровской етики найбільше відповідає така форма поміркованої демократії, при якій панування законів поєднується з максимально можливою мірою свободи і автономії індивідів.

Засновником стоїцизму був Зенон (336-264 рр. До н. Е.). В історії стоїцизму розрізняють три періоди: давню, середню і нову (римську) Стою. Головними діячами давньої Вар (III-II ст. До н. Е.) Є, крім Зенона, Клеанф і Хрисипп. Провідними представниками середньої Вар (II-I ст. До н. Е.) Були Панетій і Посидоний, а нової (римської) Стої (I-II ст. Н. Е.) - Сенека, Епіктет і імператор Марк Аврелій.

Всесвіт в цілому, згідно стоїцизму, управляється долею. Доля як керуюче та панівне початок є одночасно "розум світобудови, або закон всього сущого у всесвіті, керованому провидінням, або розум, згідно з яким стало стало, що стає стає і майбутнє стане". Доля у навчанні стоїків виступає в якості такого "природного закону" ( "загального закону"), який має в той же час божественний характер і сенс. Згідно Зенону, "природний закон божественний і володіє силою, велить (робити) правильне і забороняє протилежне".

В основі громадянського співжиття лежить, на думку стоїків, природне тяжіння людей один до одного, їх природна зв'язок між собою. Держава, отже, виступає у стоїків як природне об'єднання, а не як штучне, умовне, договірне утворення.

Відштовхуючись від універсального характеру природного закону (і, отже, справедливості за природою), Зенон і Хрісіпп у своїх творах про державу, а слідом за ними і їх грецькі та римські послідовники, обгрунтовували космополітичні уявлення про те, що всі люди (і за своєю природою , і за законом світобудови в цілому) - громадяни єдиної світової держави (Космополіс) і що людина - громадянин всесвіту.

Вчення стоїків зробило помітний вплив і на погляди Полібія (210-123 рр. До н. Е.) - видного грецького історика і політичного діяча періоду еллінізму.

Погляди Полібія відображені в його знаменитій праці "Історія в сорока книгах". У центрі дослідження Полібія - шлях Риму до панування над усім Середземномор'ям.

Історію виникнення державності і наступної зміни державних форм Полібій (з посиланням на Платона і деяких інших своїх попередників) зображує як природний процес, що відбувається по "закону природи". Всього є, згідно Полібію, шість основних форм держави, які в порядку їхнього природного виникнення і зміни займають наступне місце в рамках повного циклу: царство (царська влада), тиранія, аристократія, олігархія, демократія, охлократія.

З точки зору кругообігу державних форм охлократія є не тільки гіршою, але і останньою сходинкою в зміні форм. При охлократії "оселяється панування сили, а збирається навколо вождя натовп здійснює вбивства, вигнання, переділи землі, поки не здичавіє абсолютно і знову не набуде собі володаря і самодержця". Коло зміни державних форм, таким чином, замикається: кінцевий шлях природного розвитку форм держави з'єднується з вихідним.

Полібій відзначає нестійкість, притаманну кожній окремій простій формі, оскільки вона втілює в собі лише якесь одне начало, якому неминуче по самій природі судилося виродження в свою протилежність. Так, царству супроводжує тиранія, а демократії - невгамовна панування сили. Виходячи з цього. Полібій робить висновок, що "без сумніву цілковитою формою слід визнати таку, в якій поєднуються особливості всіх форм, названих вище", т. Е. Царської влади, аристократії і демократії.

Головна перевага такої змішаної форми правління Полібій, що випробував в цьому питанні великий вплив відповідних ідей Аристотеля, бачить в забезпеченні належної стійкості держави, що запобігає перехід до збоченим формам правління.

Першим, хто усвідомив це і організував змішане правління, був, на думку Полібія, лакедемонський законодавець Лікург.

Торкаючись сучасного йому стану справ, Полібій відзначає, що найкращим пристроєм відрізняється римське держава. У зв'язку з цим він аналізує повноваження "трьох влади" в римському державі - влада консулів, сенату і народу, що виражають відповідно царське, аристократичне і демократичне початку.

* * *

Мислителі Стародавньої Греції внесли істотний внесок у розвиток політико-правових поглядів, у теоретичну розробку проблем держави і права. Цим обумовлено їх помітний вплив на наступних авторів і їх видатне місце в історії політичних та правових вчень.

Глава 4. Політичні та правові вчення в Стародавньому Римі

1. Вчення Цицерона про державу і право

Марк Туллій Цицерон (106-43 рр. До н. Е.) - знаменитий римський оратор, юрист, державний діяч і мислитель. У його великому творчості значна увага приділена проблемам держави і права. Спеціально ці питання висвітлені в його роботах «Про державу» і «Про закони".

Держава (respublica) Цицерон визначає як справу, надбання народу (res populi). При цьому він підкреслює, що "народ не будь-яке об'єднання людей, зібраних разом яким би то не було чином, а з'єднання багатьох людей, пов'язаних між собою згодою в питаннях права і спільністю інтересів". Тим самим держава в трактуванні Цицерона постає не тільки як вираз загального інтересу всіх його вільних членів, що було характерно і для давньогрецьких концепцій, але одночасно також і як узгоджене правове спілкування цих членів, як певне правове утворення, "загальний правопорядок". Таким чином, Цицерон стоїть біля витоків тієї юридизації поняття держави, яка в подальшому мала багато прихильників, аж до сучасних прихильників ідеї "правової держави".

Основну причину походження держави Цицерон бачив не стільки в слабості людей і їх страх (точка зору Полібія), скільки в їх вродженої потреби жити разом. Поділяючи в цьому питанні позицію Арістотеля, Цицерон відкидав широко поширені в його час уявлення про договірний характер виникнення держави.

Вплив Арістотеля помітно й у трактуванні Цицероном ролі сім'ї як первинної комірки суспільства, з якої поступово і природним шляхом виникає держава.Він відзначав початкову зв'язок держави і власності і поділяв положення стоїка Панетия про те, що причиною утворення держави є охорона власності. Порушення недоторканності приватної та державної власності Цицерон характеризує як осквернення і порушення справедливості і права.

Виникнення держави (також і права) не по думку і сваволі людей, а відповідно до загальних вимог природи, в тому числі і згідно з велінням людської природи, у трактуванні Ціцерона означає, що за своєю природою і сутністю вони (держава і право) носять божественний характер і засновані на загальному розумі та справедливості. Вивчення всієї природи, зазначав Цицерон, призводить до розуміння того, що "всім цим світом править розум". Дане положення, сформульоване ще давньогрецьким філософом Анаксагор, використовується Цицероном для обгрунтування свого розуміння «природи» як обумовленого і пронизаного божественною волею загального джерела розумних і справедливих установлений і дій людей. Саме завдяки тому, що люди самою природою наділені "насінням" розуму і справедливості і, отже, їм є осягнення божественних начал, стало можливим саме виникнення упорядкованого людського спілкування, чеснот, держави і права.

Розум - вища і краща частина душі, "царський імперій", приборкувати всі ниці почуття і пристрасті в людині (жадібність, бажання влади і слави і т. Д.), "Заколот душі". Тому, писав Цицерон, "за часів панування мудрості немає місця ні для пристрастей, ні для гніву, ні для необдуманих вчинків".

У руслі традицій давньогрецької думки Цицерон приділяв велику увагу аналізу різних форм державного устрою, виникненню одних форм з інших, "круговороту" цих форм, пошукам "найкращої" форми і т. Д.

Залежно від числа правлячих він розрізняв три прості форми правління: царську владу, владу оптиматів (аристократію) і народну владу (демократію). "І ось, коли верховна влада знаходиться в руках у однієї людини, ми називаємо цього одного царем, а такий державний устрій - царською владою. Коли вона знаходиться в руках у виборних, то кажуть, що ця громадянська громада управляється волею оптиматів. Народною ж ( адже її так і називають) є така громада, в якій все знаходиться в руках народу ".

Всі ці прості форми (або види) держави не досконалі і не найкращі, але вони, по Цицерону, все-таки терпимі і можуть бути цілком міцні, якщо тільки зберігаються ті основи і зв'язку (в тому числі і правові), які вперше міцно об'єднали людей в силу їхньої спільної участі в державотворенні. Кожна з цих форм має свої переваги і недоліки. У разі, якщо б стояв вибір серед них, перевага віддається царській владі, а на останнє місце ставиться демократія. "Благоволінням своїм, - пише Цицерон, - нас приваблюють до себе царі, мудрістю - оптимати, свободою - народи". Перераховані переваги різних форм правління, на думку Цицерона, можуть і повинні бути в їх сукупності, взаємозв'язку і єдності представлені в змішаній (а тому і найкращій) формі держави. У простих же формах держави ці достоїнства представлені односторонньо, що й обумовлює недоліки простих форм, що ведуть до боротьби між різними верствами населення за владу, до зміни форм влади, до їх виродження в "неправильні" форми.

Запобігти подібне виродження державності, на думку Цицерона, можна лише в умовах найкращого (тобто змішаного) виду державного устрою, утвореного шляхом рівномірного змішання позитивних властивостей трьох простих форм правління. "Бо, - підкреслював він, - бажано, щоб у державі було щось видатне і царське, щоб одна частина влади була приділена і вручена авторитету провідних людей, а деякі справи були надані думці і волі народу". В якості найважливіших переваг такого державного ладу Цицерон відзначав міцність держави і правову рівність його громадян.

Як шлях до змішаної форми правління Цицерон (слідом за Полібієм) трактував еволюцію римської державності від первісної царської влади до сенатської республіці. При цьому аналогію царської влади він бачив у повноваженнях магістратів (і, перш за все, консулів), влади оптиматів - у повноваженнях сенату, народної влади - у повноваженнях народних зборів і народних трибунів.

Свою концепцію найкращої (змішаної) форми держави, на відміну від платонівських проектів ідеальної держави, Цицерон вважав реально здійсненною, маючи на увазі при цьому практику римської республіканської державності в кращу пору її існування ( "при предків"). Платонівської ж держава - це, скоріше, не реальність, а лише бажання, воно "не таке, яке могло б існувати, а таке, в якому було б можливо угледіти розумні основи громадянськості".

Багато уваги у творчості Цицерона приділено вихваляння чеснот справжнього державного діяча і ідеального громадянина.

Мудрий державний діяч, згідно з Цицероном, повинен бачити і передбачати шляхи і повороти в справах держави, щоб перешкодити несприятливого ходу подій (зміні форм правління в згубну бік, відхилення від загального блага і справедливості) і всіляко сприяти міцності і довговічності держави як "загального правопорядку" .

Особа, яка курує справами держави, має бути мудрим, справедливим, помірним і красномовним. Воно повинно, крім того, бути обізнаним у навчаннях про державу і "володіти основами права, без знання яких ніхто не може бути справедливий".

У тому крайньому випадку, коли під питання поставлено саме добробут держави як спільної справи народу, за згодою останнього справжній державний діяч, по Цицерону, повинен "як диктатор встановити в державі порядок". Тут політик виступає не в своїх корисливих цілях, а в загальних інтересах як рятівник республіки.

Обов'язки ідеального громадянина, згідно з Цицероном, обумовлені необхідністю проходження таким чеснотам, як пізнання істини, справедливість, велич духу і благопристойність. Громадянин не тільки не повинен сам шкодити іншим, порушувати чужу власність або здійснювати інші несправедливості, але, крім того, зобов'язаний надавати допомогу потерпілим несправедливість і трудитися для загального блага. Всіляко вихваляючи політичну активність громадян, Цицерон підкреслював, що "при захисті свободи громадян немає приватних осіб". Він відзначав також обов'язок громадянина захищати батьківщину як воїна.

Апеляції до природи, до її розуму і законам характерні і для правової теорії Цицерона. В основі права лежить притаманна природі справедливість. Причому справедливість ця розуміється Цицероном як вічне, незмінне і невід'ємне властивість і природи в цілому, і людської природи. Отже, під "природою" як джерелом справедливості і права (права за своєю природою, природного права) в його вченні маються на увазі весь космос, весь навколишній людини фізичний і соціальний світ, форми людського спілкування і гуртожитки, а також саме людське буття, що охоплює його тіло і душу, зовнішню і внутрішню життя. Всією цією "природі" (в силу її божественного початку) притаманні розум і законообразность, певний порядок. Саме це духовне властивість природи (її розумно-духовний аспект), а зовсім не її предметний і тілесно-матеріальний склад, що займає підпорядковане і другорядне місце (як тіло по відношенню до душі, чуттєві частини душі по відношенню до розумної її частини), і є , по Цицерону, справжнім джерелом і носієм природного права.

Цицерон розрізняє природне і позитивне право. Він дає таке розгорнуте визначення природного права: "Справжній закон - це розумне становище, відповідне природі, розповсюджується на всіх людей, постійне, вічне, яке закликає до виконання обов'язку, наказуючи; забороняючи, від злочину відлякує; воно, проте, нічого, коли це не потрібно, чи не наказує чесним людям і не забороняє їм і не впливає на безчесних, наказуючи їм що-небудь або забороняючи. Пропонувати повну або часткову відміну такого закону - блюзнірство; скільки-небудь обмежувати його дія не дозв Олено; скасувати його повністю неможливо, і ми ні постановою сенату, ні постановою народу звільнитися від цього закону не можемо ".

Цей "істинний закон" - один і той же скрізь і завжди, і "на всі народи в будь-який час буде поширюватися один вічний і незмінний закон, причому буде один спільний як би наставник і повелитель всіх людей - бог, творець, суддя, автор закону ".

У своєму вченні про природне право Цицерон знаходився під великим впливом відповідних ідей Платона, Аристотеля і ряду стоїків. Це вплив помітно і там, де він бачить суть і сенс справедливості (і, отже, основний принцип природного права) в тому, що "вона віддає кожному своє і зберігає рівність між ними".

Справедливість, згідно з Цицероном, вимагає не шкодити іншим і не порушувати чужу власність. "Перша вимога справедливості, - зазначав він, - полягає в тому, щоб ніхто нікому не шкодив, якщо тільки не буде спровокований на це несправедливістю, а потім, щоб всі користувалися спільною власністю як загальної, а приватною - як своєю". З цих позицій він відкидав такі акції римських популярний, як касація боргів, обмеження великих землевласників і роздача своїм прихильникам і плебсу грошей і майна, відібраних у законних власників.

Природне право (вищий, істинний закон), згідно з Цицероном, виникло "раніше, ніж який би то не було писаний закон, вірніше, раніше, ніж яка-небудь держава взагалі була заснована". Сама держава (як "загальний правопорядок") з його установами та законами є за своєю сутністю втіленням того, що за природою є справедливість і право.

Звідси випливає вимога, щоб людські встановлення (політичні установи, писані закони і т. Д.) Відповідали справедливості та права, тому що останні не залежать від думки і розсуду людей.

Право встановлюється природою, а не людськими рішеннями і постановами. "Якби права встановлювались велінням народів, рішеннями провідних людей, вироками суддів, - писав Цицерон, - то існувало б право розбійничати, право чинити перелюб, право пред'являти підроблені заповіти, якби права ці могли отримувати схвалення голосуванням або рішенням натовпу". Закон, що встановлюється людьми, не може порушити порядок у природі і створювати право з безправ'я або благо зі зла, чесне з ганебного.

Відповідність або невідповідність людських законів природі (і природному праву) виступає як критерій і мірило їх справедливості чи несправедливості. Як приклад законів, що суперечать справедливості і праву, Цицерон вказував, зокрема, на закони тридцяти тиранів, що правили в Афінах в 404-403 рр. до н.е., а також на римський закон 82 р до н.е., згідно з яким схвалювалися всі дії Сулли як консула і проконсула і йому надавалися необмежені повноваження, включаючи право життя і смерті по відношенню до римських громадян. Подібні несправедливі закони, як і багато інших "згубні постанови народів", за словами Цицерона, "заслуговують назви закону не більше, ніж рішення, за загальною згодою прийняті розбійниками".

2. Політико-правові погляди римських стоїків

Основними представниками римського стоїцизму були Луцій Анней Сенека (3-65 рр.), Епіктет (бл. 50 - бл. 140 м) і Марк Аврелій Антонін (121-180 рр.).

Сенека був сенатором, вихователем імператора Нерона і провідним державним діячем, чиї політичні інтриги привели в кінцевому рахунку до вимушеного самогубства за наказом його жорстокого і мстивого учня.

Більш послідовно, ніж інші стоїки, Сенека відстоював ідею духовної свободи всіх людей незалежно від їх соціального стану. Всі люди рівні і в тому сенсі, що вони-"співтовариші по рабству", оскільки однаково перебувають під владою долі.

У природно-правової концепції Сенеки неминучий і божественний за своїм характером "закон долі" відіграє роль того права природи, якому підпорядковані всі людські встановлення, в тому числі держава і закони.

Всесвіт, згідно Сенеку, - природне держава зі своїм природним правом, визнання яких - справа необхідна і розумна. Членами цієї держави за законом природи є всі люди, визнають вони це чи ні. Що ж стосується окремих державних утворень, то вони випадкові і значимі не для всього людського роду, а лише для обмеженого числа людей. "Ми - писав Сенека, - повинні представити в уяві своєму дві держави: одне - яке включає в себе богів і людей; в ньому погляд наш не обмежений тим чи іншим куточком землі, кордони нашої держави ми вимірюємо рухом сонця; інше - це те, до якого нас приписала випадковість. Це друга може бути афінським або карфагенським або пов'язане ще з будь-яким містом, воно стосується не всіх людей, а тільки однієї певної групи їх. Є люди, які в один і той же час служать і великим, і малому державі, є такі, які служачи т тільки великим, і, такі, які служать тільки малому ".

Етично найбільш цінним і безумовним, згідно космополітичної концепції Сенеки, є "велика держава". Розумність і, отже, розуміння "закону долі" (природного права, божественного духу) якраз і полягають у тому, щоб, протидіючи нагоди (в тому числі і випадкової приналежності до того чи іншого "малому державі"), визнати необхідність світових законів і керуватися ними. Ця етична максима в рівній мірі значима як для окремих людей, так і для їх спільнот (держав).

Подібні ідеї розвивали та інші римські стоїки: Епіктет - раб, потім відпущений на волю, і імператор (в 161-180 рр.) Марк Аврелій Антонін.

3. Вчення римських юристів про право

У Стародавньому Римі заняття правом спочатку було справою понтифіків, однієї з колегій жерців. Щорічно один з понтифіків повідомляв приватним особам позицію колегії з правових питань. Близько 300 р. До н.е. е. юриспруденція звільняється від понтифіків. Початок світської юриспруденції, згідно з переказами, пов'язане з ім'ям Гнея Флавія.

Діяльність юристів щодо вирішення правових питань включала: 1) respondere - відповіді на юридичні питання приватних осіб, 2) cavere - повідомлення потрібних формул і допомога при укладанні угод, 3) agere - повідомлення формул для ведення справи в суді. Причому юристи оформляли свою думку у справі у вигляді письмового звернення до суддів або у вигляді протоколу, який містив запис усної консультації і складався при свідках. Спираючись на джерела діючого права (звичайне право, Закони ХП таблиць, законодавство народних зборів, едикти магістратів, сенатусконсульти і конституції імператорів), юристи при розборі тих чи інших справ інтерпретували існуючі правові норми в дусі їхньої відповідності вимогам справедливості (aequitas) і в разі колізій часто змінювали стару норму з урахуванням нових уявлень про справедливість і справедливе право (aequum ius).

Подібна правопреобразующая (і нерідко правообразующее) інтерпретація юристів мотивувалася пошуками такого формулювання розпорядження, яку дав би в сучасних умовах сам справедливий законодавець. Прийняття правовою практикою нової інтерпретації (перш за все в силу її аргументованості й авторитету її автора) означало визнання її змісту як нової норми права, а саме норми ius civile (цивільного права), яке охоплювало, крім того, також звичайне право, законодавство народних зборів , преторское право. Правопреобразующая діяльність юристів забезпечувала взаємозв'язок різних джерел римського права і сприяла поєднанню стабільності і гнучкості в подальшому його розвитку та оновлення.

Свого розквіту римська юриспруденція досягає в останній період республіки і особливо в перші два з половиною століття імперії. Уже перші імператори прагнули заручитися підтримкою впливової юриспруденції і по можливості підпорядкувати її своїм інтересам. З цією метою видатні юристи вже з часу правління Августа отримали спеціальне право давати відповіді від імені імператора (ius respondendi). Такі відповіді мали великий авторитет і поступово (у міру зміцнення влади принцепса, який з самого початку не був законодавцем) стали обов'язковими для суддів, а в III в. на окремі положення юристів-класиків посилалися як на текст самого закону.

З другої половини III ст. намічається занепад римської юриспруденції, значною мірою пов'язаний з тим, що придбання імператорами законодавчої влади припинило правотворчу діяльність юристів. З часу Діоклетіана імператори, отримавши необмежену законодавчу владу, перестали давати юристам ius respondendi. Правда, положення юристів класичного періоду зберігали свій авторитет і в нових умовах.

З великого числа відомих юристів класичного-періоду найбільш видатними були Гай (II ст.), Папініана (II-III ст.), Павло (II-III ст.), Ульпиан (II- Ш ст.) І Модестин (II-III ст.). Спеціальним законом Валентиниана III (426 р) про цитування юристів положенням цих п'яти юристів була додана законна сила. При разноречіях між їхніми думками суперечка вирішувалося більшістю, а якщо і це було неможливо, то перевага віддавалася думці Папініана. Згаданий закон визнавав значення положень та інших юристів, які цитувалися в працях названих п'яти юристів. До таких цитованим юристам насамперед ставилися Сабін, Сцевола, Юліан і Марцелл.

Твори римських юристів стали важливою частиною кодифікації Юстиніана (Corpus iuris civilis), яка включала: 1) Інституції, т. Е. Висвітлення основ римського права для початкового навчання (для цієї частини були використані "Інституції" Гая, а також роботи Ульпіана, Флорентина і Марциана); 2) Дигести (або Пандекти), т. Е. Збори уривків з творів 38 римських юристів (з I в. До н. Е. - по IV ст. Н. Е.), Причому вилучення з робіт п'яти знаменитих юристів перевищують 70 % всього тексту Дигест; 3) Кодекс Юстиніана (збори імператорських конституцій). Керував всією цією великою кодифікаційної роботою, в тому числі і складанням Дигест, видатний юрист VI ст. Трибоніан. Слід мати на увазі, що перш за все саме збори текстів римських юристів забезпечило кодифікації Юстиніана видатне місце в історії права.

Діяльність римських юристів була зумовлена ​​переважно спрямована на задоволення потреб правової практики і пристосування діючих норм права до потреб правового спілкування. Разом з тим у своїх коментарях і відповідях за конкретними справами, а також у творах навчального профілю (інституції та т. Д.) Вони розробляли і цілий ряд загальнотеоретичних положень. Правда, до формулювання загально принципів і визначень римські юристи підходили дуже обережно, віддаючи перевагу детальної й філігранної розробці конкретних правових питань і лише на цій основі роблячи ті чи інші узагальнення. Звідси відомий вислів "всяке визначення небезпечно", висхідний до положення юриста I-II ст. Яволена: "У цивільному праві будь-яке визначення загрожує небезпекою, бо мало випадків, коли воно не може бути перекинуто".

Така обережність в формулюванні загальних положень (правил, regulae) диктувалася також і тим, що подібні узагальнення юристів (правила) набували значення загальних правоположений (правових норм, правил і принципів). Характерна в. зв'язку з цим позиція Павла: "Правило - короткий вираз того, що є, не з правила виводиться право, а з існуючого права - правило".

До римським юристам сходить поділ права на приватне і публічне. Ульпиан в своєму, який став класичним, поділ усього права на публічне (право, яке "відноситься до положення Римської держави") і приватне (право, яке "відноситься до користі окремих осіб") відзначав, що, в свою чергу, "приватне право ділиться на три частини, бо воно складено з природних приписів, з (приписів) народів, або (приписів) цивільних ". Названі "частини" - це не ізольовані і автономні розділи права, а скоріше взаємодіючі і взаємовпливаючі компоненти і властивості, теоретично виділяються в структурі реально чинного права в цілому.

Взаємопроникнення різних складових моментів ( "частин") права, неможливість їх "чистого" виділення з права в цілому і різкого відокремлення підкреслював і сам Ульпіан. "Цивільне право, - зазначав він, - не відділяється цілком від природного права або права народів. Отже, якщо ми додаємо щось до загального права або скорочуємо з нього, то ми створюємо наше власне право, тобто цивільне. Таким чином, наше право є або писаним або неписаним, як у греків; із законів одні написані, інші не написані ".

Вимоги і властивості природного права пронизують не тільки цивільне право, а й право народів (ius gentium), яке означало право, спільне у всіх народів, а також частково і право міжнародного спілкування. "Право народів, - писав Ульпіан, - це те, яким користуються народи людства; можна легко зрозуміти його відмінність від природного права: останнє є загальним для всіх живих істот, а перше - тільки для людей у ​​їхніх стосунках між собою".

Так само і згідно з поглядами юриста Гая. "Всі народи, керовані законами і звичаями, - писав він, - користуються частиною своїм власним, частково правом, загальним всім людям". Причому це загальне право, зване їм правом народів, у своїй основі і по суті є природним правом - "правом, яке природний розум встановив між усіма людьми".

Ідею взаємозв'язку і єдності різних складових моментів і властивостей, притаманних праву взагалі; теоретично точніше і чіткіше, ніж Ульпіан і Гай, висловив юрист Павло. "Слово" право ", - пояснював він, - вживається в декількох значеннях: по-перше," право "означає те, що завжди є справедливим і добрим, яке природне право. В іншому сенсі" право "- це те, що корисно всім або багатьом в якомусь державі, яке цивільне право. Не менш правильно в нашій державі "правом" називається ius honorarium (преторское право) ".

Важливо мати на увазі, що всі ці різні "сенси" одночасно присутні в загальному понятті "право" (ius),

Включення римськими юристами природного права в сукупний обсяг поняття права взагалі з усіма наслідками, що випливають звідси наслідками відповідало їх вихідним уявленням про право як справедливому явище.

"Хто вивчає право, - підкреслює Ульпіан, - треба перш за все дізнатися, звідки походить слово ius (право); воно отримало свою назву від iustitia (правда, справедливість), бо, як чудово визначає Цельс, право є ars (мистецтво, практично реалізоване знання і вміння) boni (добра) і aequi (рівності і справедливості) ".

Поняття aequi (і aequitas) грає істотну роль в правопонимании римських юристів і використовується ними, зокрема, для протиставлення aequum ius (рівного і справедливого права) ius iniquum (праву, що не відповідає вимогам рівній справедливості).

Aequitas, будучи конкретизацією і вираженням природно-правової справедливості, служила масштабом для коригування та оцінки діючого права, керівним орієнтиром у правотворчості (юристів, преторів, сенату, та й інших суб'єктів правотворчості), максимою при тлумаченні і застосуванні права.

"Iustitia (правда, справедливість), - зазначав Ульпіан, - є постійна і безперервна воля віддавати кожному своє право". З такого загального розуміння правової справедливості Ульпіан виводив такі, більш детальні "приписи права": "жити чесно, не чинити шкоди іншому, кожному надавати те, що йому належить". Відповідно до цього і юриспруденцію він визначав як "пізнання божественних і людських справ, знання справедливого і несправедливого".

В цілому для розуміння права давньоримських юристів характерно постійне прагнення підкреслити не тільки аксіологічні (ціннісні) риси права, але і властиві поняттю права якості необхідності і повинності. Причому обидва ці аспекти тісно пов'язані в певну єдність справедливого права.

Однак у такому випадку, зокрема, таке положення Павла: "Йдеться про те, що претор висловлює право, навіть якщо він вирішує несправедливо: це (слово) відноситься не до того, що претор зробив, але до того, що йому належало зробити".

Ці вимоги, згідно з поглядами давньоримських юристів, поширюються на всі джерела права, в. тому числі і на закон (lex). Так, Папініана дає наступне визначення закону: "Закон є припис, рішення мудрих мужів, приборкання злочинів, скоєних навмисно або через незнання, загальний обітницю держави". На більш абстрактному мовою наступних часів можна сказати, що в наведеному визначенні закону зачіпаються, зокрема, такі його риси, як його общеімператівность, розумність, соціальність (Антикримінальний), загальнодержавний характер (і в сенсі наделенности закону державним захистом, і в сенсі обов'язки дотримання закону і його святості для самої держави).

Аналогічні характеристики закону містяться і у Марциана, солідаризується з наступним визначенням грецького оратора Демосфена: "Закон є те, чого всі люди повинні коритися в силу різних підстав, але головним чином тому, що будь-який закон є думка (винахід) і дар бога, рішення мудрих людей і приборкання злочинів, скоєних як з волі, так і поза волею, загальна угода громади, за яким слід жити знаходяться в ній ".

Справедливість права мається на увазі і там, де римські юристи зайняті юридико-технічним аналізом закону та інших джерел права. Так, наприклад, коли юрист Модестин пише, що "дія (сила) права: повелівати, забороняти, карати" *, то при цьому мається на увазі, що подібні формалізації і класифікації правової імперативності мають сенс (і силу) лише остільки, оскільки мова йде про імперативи (веління) саме права, т. е. справедливого права. Дане принципову обставину ясно підкреслювали самі римські юристи. Так, Павло писав: "Те, що сприйнято всупереч засадам права, не може бути поширене на наслідки". Інакше кажучи, те, що суперечить принципам (засадам) права, не має юридичної сили.

* У Цицерона мова відповідно йшла провеління і заборонах, у юриста Квинтилиана - про відплату, обмеження, покарання, заборону і дозвіл.

Ту ж думку розвивав і Юліан: "Тому, що встановлено всупереч змісту права, ми не можемо слідувати як юридичному правилу".

Дані ідеї одержують свою подальшу конкретизацію в детально розроблених римськими юристами правилах і прийомах тлумачення норм права, покликаних забезпечити адекватне встановлення сенсу тлумачиться джерела.

В області публічного права римські юристи розробляли правове становище святинь і жерців, повноваження державних органів і посадових осіб, поняття влади (imperium), громадянства та ряд інших інститутів державного та адміністративного права.

При переході від республіки до монархії римські юристи доклали чимало зусиль для правового оформлення режиму цезаризму і обгрунтування претензій імператорів на законодавчу владу.

Багато з юристів були довіреними радниками при імператорах і займали високі посади в державі. Деякі з них, правда, самі ставали жертвою свавілля влади. Так, Ульпіан, як префекта Преторія намагався боротися зі свавіллям і розбещеністю преторіанців, після ряду замахів був в 228 р убитий ними в присутності імператора Олександра Севера. Трохи раніше, в 212 м, при Каракалле був страчений Папініана, теж колишній префектом преторія. Каракалла, убивши свого брата Гету, зажадав від знаменитого юриста виправдання своїх дій. Папініана відмовився від цього, сказавши: "Виправдання вбивства не легше, ніж його вчинення".

Основна увага римські юристи приділяли розробці проблем приватного права, і перш за все цивільного права. Юрист Гай трактував цивільне право як право, встановлене (письмово або усно) у того чи іншого народу (наприклад, у римлян, греків і т. Д.). Це трактування доповнюється у Папініана зазначенням джерел цивільного права - законів, плебісцитів, сенатусконсульт, декретів принцепсов, положень учених-юристів. Як джерело "доповнення та виправлення цивільного права" характеризується їм преторское право. У цьому ж дусі Марциан називав преторское право "живим голосом цивільного права".

В області цивільного права римські юристи докладно розробили питання власності, сім'ї, заповітів, договорів, правових статусів особистості і т. Д. Особливою ретельністю відрізняється їх висвітлення майнових відносин з позицій захисту інтересів приватного власника.

Об'єктом власності, поряд з тваринами і іншими речами, є, згідно з римським правом і вченню юристів, також і раби.

"Найважливіше розходження в правовому становищі осіб, - писав Гай, - те, що люди - або вільні, або раби. Також з вільних одні - вільно народжені, інші - отпущенники". Таке ж поділ дає Ульпіан, додаючи, що воно виникло по праву народів, так як "по природному праву всі народжуються вільними".

Право народів, як його розуміли римські юристи, включало в себе як правила міждержавних відносин, так і норми майнових та інших договірних відносин римських громадян з неримлянами (перегрінами).

Про коло питань, які підпадали під дію права народів, Гермогеніана писав: "Цим правом народів введена війна, поділ народів, підставу царств, поділ майна, встановлення меж, полів, побудова будівель, засновані торгівля, купівля-продаж, найм, зобов'язання, за винятком тих, які були введені цивільним правом ".

Право народів містило цілий ряд норм міжнародно-правового характеру (сам термін "міжнародне право" у римлян відсутній). Згідно праву народів море є "загальним для всіх".

Творчість римських юристів справила великий вплив на подальший розвиток правової думки. Це обумовлено як високою юридичною культурою римської юриспруденції (довершеність і аргументованість аналізу, чіткість формулювань, широту розроблених проблем загальнотеоретичного, галузевого і юридико-технічного профілю і т. Д.), Так і тією роллю, яка випала на долю римського права (процес його рецепції і т. д.) в подальшій історії права.

4. Політико-правові ідеї раннього християнства

У межах Римської імперії на початку нашої ери з'являється християнство, яке виступило з проповіддю ідей загальної рівності і свободи людей.

Ранні християни обрушувалися з нападками і прокльонами на всіх багатих, і пануючих, таврували порядки Римської імперії, відкидали приватну власність, поділ людей на вільних і рабів, багатих і бідних, віддавали своє майно в розпорядження своїх сект і громад (церков).

В "Одкровенні Іоанна Богослова" ( "Апокаліпсис"), написаному в 68-69 рр., Передрікає загибель Риму, "великої блудниці"; "Лютим вином розпусти своєї він напоїв всі народи, і царі земні царі з ним розпусту, і купці земні розбагатіли від сили розкоші його". Захист бідних і критика багатих виразно звучить в "Євангелії від Луки": "Блаженні голодні нині, бо ви нагодовані ... Горе ж вам, багатіям Бо ви вже отримали свою втіху". Різкі випади проти багатих містяться і в "Соборному посланні апостола Якова".

У ранньохристиянських громадах, як про це повідомляється в «Діяннях святих апостолів", ніхто не мав свого майна, "але все в них було спільне", а кошти для життя члени громади ділили між усіма "ділили, як кому".

У своєму новому підході до питань власності, праці і розподілу ранні християни проповідували принципи загальної обов'язки трудитися і винагороди кожного за його працею. Ці нові вимоги звучать в таких положеннях, як: "Кожен отримує свою нагороду за працею"; "Якщо хтось не хоче працювати, той не їсть".

Для праворозуміння ранніх християн, апелювали до божественного "закону свободи", характерно використання в дусі вимог нової релігії цілого ряду колишніх природно-правових ідей і уявлень. Істотне значення при цьому надавалося принципу рівності всіх людей і дотримання такої рівності в різних сферах людських взаємин. Дуже енергійно ранні християни проповідували (в загальному контексті прагнень, ідей і цінностей своєї нової релігії) основний принцип природного права і природно-правової справедливості - відплата рівним за рівне. Цьому присвячено ряд максим ранньохристиянської правової ідеології: "Яким судом судите, таким будете судимі"; "Якою мірою міряєте, такою відміряють вам".

Поява і утвердження християнства як світової релігії свободи і рівності людей стало важливим чинником оновлення світу і справила значний вплив на весь наступний історичний розвиток. Але реальна практика і земні справи нової релігії виявлялися в чому іншими, ніж це уявлялося ентузіастам раннього християнства.

Вже в II в. життя в християнських громадах помітно змінюється. Посилюється влада керівників громад, налагоджується постійний зв'язок між ними, формується церковна бюрократія (духовенство). Одночасно з цим йде процес формування офіційного віровчення, канонізації християнської літератури. Церква починає робити акцент на божественному характері всякої влади, проповідуючи покірність владі і засуджуючи опір насильству.

Вже апостол Павло підкреслював у своєму "Посланні до римлян": "Нехай кожна людина кориться вищій владі, бо немає влади не від Бога, і влади існуючі встановлені від Бога. Тому той, хто противиться владі, противиться Божій постанові; а ті, хто противиться, самі викличуть на себе осуд" .Павел відзначав, що "начальник є Божий слуга", тому "треба коритися не тільки ради страху кари, але й ради сумління".

Процес становлення церковної ієрархії, єпископату і єдиної церкви, канонізації християнства супроводжувався гострою боротьбою проти різного роду сект і єресей, що відхиляються від "істинного" віровчення. Прихильники цих сект і єресей у II ст. (Зокрема, "монтаністи" в Малій Азії, "агоністікі" в Північній Африці) виступали за якнайшвидшу реалізацію ідеалів раннього християнства, за знищення рабства, приватної власності і нерівності людей.

У боротьбі проти єресей формувалася і зміцнювати свої позиції християнська церква нерідко знаходила собі союзника в особі офіційної влади. Правда, в II-III ст. сама церква була на напівлегальному становищі і християни нерідко піддавалися гонінням. Але вже в 311 р християнство було офіційно визнано однією з рівноправних релігій в Римській імперії, а в 324 р воно стало державною релігією. Видатним виразником офіційної християнської доктрини і політичної ідеології християнства в цей час був Аврелій Августин.

5. Політико-правові погляди Августина

Аврелій Августин (354-430 рр.) - один з видних ідеологів християнської церкви і західної патристики. До прийняття християнства (в 387 г.) він був спочатку близький до руху манихеев, потім захоплювався скептицизмом, філософією Платона і неплатників, творами Цицерона. Ставши християнином, він взяв діяльну участь в цькуванні "єретиків". З 395 року і до кінця життя він - єпископ Гиппона (Північна Африка). Був плідним автором, який розробив основні положення християнської-філософії. Його політичні та правові погляди викладені в роботах "Про град Божий", "Про вільну волю" іряд інших творів.

У розвивається Августином християнської концепції історії людства, що спирається на біблійні положення, всі соціальні, державні і правові установи і встановлення постають як наслідок гріховності людини. У роботі "Про град Божий" він зазначає, що "великий злочин" Адама і Єви, від яких відбувається весь людський рід, призвело до того, що "змінилася в гіршу сама природа людська і передана нащадкам винна гріха і неминучої смерті". Сама ця гріховність визначена задумом бога-творця, наділив людину вільною волею, тобто. Е. Здатністю жити по-своєму, по-людські, а не по-божому.

Поділяючи людський рід в усі часи його існування на два розряду (що живуть по людині і живуть по богу), Августин зауважує: "Ці розряди ми символічно назвали двома градами, т. Е. Двома товариствами людей, з яких одному призначене вічно царювати з Богом, а іншому піддатися вічного покарання з дияволом ... громадян земного граду породжує зіпсована гріхом природа, а громадян граду небесного породжує благодать, яка звільняє природу від гріха; чому ті називаються судинами гніву Божого, а ці- посудинах милосердя ".

Гріховність земного державно-правового життя (відносин і установлений в "земному граді") проявляється, згідно з Августином, у пануванні "людини над людиною", в існуючих відносинах управління і покори панування і рабства.Такий стан справ, що склався внаслідок первородного гріха і зберігається гріховності природи людини, Августин називає "природним порядком" людського життя. У цьому сенсі "природним" (для життя "по людині") виявляється і рабство, хоча воно і суперечить спочатку створеної богом людській природі і житті "по Богу".

Природно сформований порядок земного світу Августин критикує з релігійно-ідеальних позицій божественного порядку і його земного прообразу, представленого в життя "обраних" і їх громад (християнської церкви). Цей гріховний порядок світу носить тимчасовий характер і триватиме до другого пришестя Христа і судного дня, коли буде встановлено "царство небесне", благочестиві отримають "ангельську життя", а нечестиві. піддадуться "вторинної смерті", бо "все ми повстаньмо, але не всі змінимося".

Разом з тим, поки ще не настав проектована час, Августин бере під захист земні соціально-політичні порядки, правда із застереженням, щоб вони не чинили перешкод християнської релігії і церкви; в іншому випадку (т. е. при антихристиянських політико-правових порядках) влада перетворюється в насильство і панування зграї розбійників. "Отже, - пише він, - цей небесний град, поки знаходиться в земній мандрах, закликає громадян з усіх народів і набирає мандрівне суспільство у всіх мовах, не надаючи значення тому, що є різного в звичаї, законах і установах, якими світ земний встановлюється або підтримується; нічого з останнього не скасовуючи і не руйнуючи, а, навпаки, зберігаючи і дотримуючи всі, що хоча у різних народів і по-різному, але прямує до однієї і тієї ж мети земного світу, якщо тільки не перешкоджає релігії, яка вчить шанування єдиного височить айшего і істинного Бога ".

Причина зла, згідно з Августином, - у вільній волі і її збоченості. "Злом, - зазначає він, - називається і те, що людина робить, і те, що він терпить. Перше - це гріх, друге - покарання ... Людина чинить зло, яке хоче, і терпить зло, якого не хоче".

У питанні про різні форми людської спільності Августин з певною християнською модифікацією поділяє погляди Цицерона про наявність таких спільнот, як сім'я, держава, спільність мови, людське суспільство і, нарешті, універсальна спільність, яка об'єднує богів і людей. Разом з тим у Августина зустрічаються судження про те, що було б краще, якби замість світової римської держави, що охоплює різні народи, виникло б безліч малих за розмірами "правлінь народів", які жили б поруч один з одним в мирному сусідстві як різні сім'ї .

З приводу визначення держави у Цицерона Августин зауважує, що воно більше підходить для визначення церкви: союз людей тільки тоді грунтується на праві, коли поєднується зі справедливістю. Римляни як язичники, за його оцінкою, чи не були народом і державою в повному розумінні, так як не знали істинної справедливості: ігноруючи єдиного бога, вони ігнорували і справедливість.

Форми правління розрізняються Августином залежно від тих обов'язків, які покладаються на верховну владу. Головними серед них він вважає моральні і релігійні обов'язки, зокрема повагу до бога і повагу до людини.

З цієї позиції він дає нове тлумачення термінів античних філософів. Несправедливого правителя, як і несправедливий народ, він іменує тираном, несправедливу аристократію - клікою. Держава, в якому ігнорується право (як втілення справедливості), постає в його оцінці як загибле держава. Якщо в державі зберігаються справедливість і повага до релігії, то всі форми правління, так само як авторитет і повноваження влади, стають гідними того, щоб їм підкорятися.

Відстоюючи ідею верховенства церкви над державою, Августин часто іменує церква полонянкою, яка змушена зносити недосконалість нав'язуваних їй людською владою законів, але в той же час визнає право держави на підтримку церкви і втручання в боротьбу церкви проти єретиків або конкуруючих релігій. В обов'язки християн по відношенню до християнського правителя ставиться лояльність, а в обов'язок церкви - бути наставницею в цивільних чеснотах і в проповіді духу "братства".

Уявлення Августина про право в ряді моментів подібні з поглядами римських стоїків, юристів і Цицерона, зокрема з їх трактуванням "природного права".

Вічний закон як вираження божественного розуму і волі визначає природний порядок і, отже, природне право. Тим самим природне право у вченні Августина зводиться до бога і носить теономний характер. "Хто інший, як не Бог, - риторично запитував Августин, - вписав в серця людей природне право".

Примітно, що Августин, розділяючи уявлення ряду попередніх "язичницьких" мислителів (Платона, Цицерона та ін.) Про природно-правовому принципі як відплату кожному йому належить, в той же час піддавав цей принцип християнсько-теологічної переробці, оскільки саме християнський бог виступає у нього джерелом цього правового принципу. З цих позицій він розходиться і з цицероновской характеристикою народу як з'єднання багатьох людей, пов'язаних між собою "згодою в питаннях права" і "загальним правопорядком". В язичницькому суспільстві і у язичницьких народів, згідно з Августином, боже не віддає кожному йому належить, і там, отже, немає ні справжнього права і закону, ні народу як правової спільності.

Критикуючи начальствування і влада людську, Августин в той же час визнавав за "обраними" (громадянами небесного граду) право панування над грішниками і в принципі над усіма своїми противниками, яких вони в змозі будуть перемогти в "справедливій війні", що ведеться по Всевишньому "дозволених або вказівкою ".

Вчення Августина користувалося великим впливом вже в давнину. Римсько-католицька церква широко використовувала його положення для обґрунтування своїх теократичних уявлень і претензій на владу. За заслуги перед церквою Августин був названий Блаженним.

Помітну роль вчення Августина відіграло в розвитку християнсько-теологічних концепцій етики, політики і права.

Глава 5. Політичні та правові вчення в середні віки

1. Вчення Фоми Аквінського про державу і право

Вершини могутності як у політичній, так і в духовному житті середньовічної Європи папство досягло в XIII в. Тоді ж завершилося створення системи схоластики - католіцістской теології, орієнтованої на виправдання постулатів віри засобами людського розуму. В її побудові надзвичайно велику роль відіграв домініканський монах, учений-богослов Фома Аквінський (Аквінат) (1225-1274), чиї твори стали свого роду енциклопедією офіційної церковної ідеології Середніх віків. Поряд з масою інших предметів, трактованих в цих творах, Аквінат стосується, звичайно, і питань держави, закону, права. Про них. мова йде в праці "Про правління володарів" (1265-1266), в творі "Сума теології" (1266-1274) і в інших роботах.

У своїх творах вчений-богослов намагається пристосувати погляди Аристотеля до догматів католицької церкви і таким шляхом ще більше зміцнити її позиції. Подання Фоми Аквінського про державу - перша спроба розвинути християнську доктрину держави на базі арістотелівської "Політики" (до речі кажучи, було перекладено на латинську мову і тим самим увійшла в науковий обіг лише в кінці 1250-х рр.).

Від Аристотеля Аквінат перейняв думка про те, що людина за своєю природою є "тварина товариська і політичне". У людях спочатку закладено прагнення об'єднатися і жити в державі, тому що індивід поодинці задовольнити свої потреби не може. З цієї природної причини і виникає політична спільнота (держава). Процедура ж установи державності аналогічна процесу створення світу богом. При акті створення спершу з'являються речі як такі, потім слід їх диференціація по функціям, які вони виконують в межах внутрішньо розчленованого світового порядку. Діяльність монарха схожа з активністю бога. Перш ніж приступити до керівництва світом бог вносить до нього стрункість і організованість. Так і монарх насамперед засновує і влаштовує державу, а потім починає керувати ним.

Мета державності - "загальне благо", забезпечення умов для гідного, розумного життя. На думку Аквината, реалізація цієї мети передбачає збереження феодально-станової ієрархії, виключення зі сфери політики хліборобів, дрібних ремісників і торговців, дотримання усіма встановленого богом боргу коритися правителям, що уособлює собою державу.

Захист інтересів папства і підвалин феодалізму методами схоластики породжувала певні труднощі. Наприклад, логічне тлумачення тези "всяка влада від Бога" допускало можливість абсолютного права світських феодалів (королів, князів та ін.) На управління державою, т. Е. Дозволялозвертати цю тезу проти політичних амбіцій римсько-католицької церкви. Прагнучи підвести базу під кліру втручання в справи держави і довести перевагу духовної влади над світською, Аквинат ввів розрізнення трьох наступних моментів (елементів) державної влади: 1) суті, 2) форми (походження), 3) використання.

Сутність влади - це порядок відносин панування і підпорядкування, при якому воля осіб, що знаходяться вгорі людської ієрархії, рухає нижчими верствами населення. Даний порядок заведений богом. Таким чином, по своїй споконвічній суті влада є встановлення божественне. Тому вона незмінно добро, завжди щось хороше, блага. Конкретні ж способи її походження (точніше, заволодіння нею), ті чи інші форми її конституювання, пристрої можуть іноді бути дурними, несправедливими. Чи не виключає Аквінат і ситуацій, при яких користування державною владою і вироджується в зловживання нею. Стало бути, другий і третій елементи влади в державі часом виявляються позбавленими друку божественності. Це трапляється тоді, коли правитель або приходить до керма влади при по потужності неправедних коштів, або панує несправедливо. І те й інше - результат порушення заповітів бога, велінь римсько-католицької церкви як єдиної влади на землі, яка представляє волю Христа.

Наскільки дії правителя відхиляються від волі Божої, наскільки вони суперечать інтересам церкви, настільки піддані мають право, з точки зору Аквината, надавати цим діям опір. Правитель, який панує всупереч законам бога і основоположні моралі, який перевищує свою компетенцію, вторгаючись, наприклад, в область духовного життя людей або обкладаючи їх надмірно важкими податками, - той правитель перетворюється в тирана. Так як тиран дбає тільки про свою вигоду і не хоче знати загальної користі, зневажає закони і справедливість, народ (в розумінні Фоми Аквінського) може повстати і скинути його. Однак остаточне вирішення питання про допустимість крайніх методів боротьби з тиранією належить, за загальним правилом, церкви, папству.

Тиранію Аквінат відмежовують від. монархії, яку оцінював як кращу форму правління. Причому він виділяв два різновиди монархічного устрою - абсолютну монархію і монархію політичну. У порівнянні з першою друга, на погляд Аквината, має низку безсумнівних переваг. У ній вагому роль відіграють великі феодали (світські і духовні, "князі церкви"). Влада государів тут залежить від закону і не виходить за його рамки.

Аквинат широко застосовував категорію "закон" для пояснення різних явищ, властивих політично оформленим суспільству. Він розробив особливу теорію закону.

Відповідно до Фоми Аквінського, всі закони пов'язані між собою нитками субординації. Піраміду законів вінчає вічний закон - універсальні норми, загальні принципи божественного розуму, що управляє всесвітом. Вічний закон укладений в бога, тотожний йому; він існує сам по собі, і від нього похідні інші види законів. Перш за все - природний закон, який є не що інше, як відображення вічного закону в людському розумі, у свідомості мислячих істот. Природний закон пропонує прагнути до самозбереження і продовження роду, зобов'язує шукати істину (бога) і поважати гідність людей.

Конкретизацією природного закону служить людський (позитивний) закон.Його призначення - силою і страхом примушувати людей (створення за природою) уникати зла і досягати чесноти. На відміну від закону природного людський (позитивний) закон є імператив з мінливим змістом. При цьому Фома Аквінський заперечував значення людського (позитивного) закону саме як закону за тими актами світської влади, які суперечили розпорядженням закону природного. Для нього не були встановлення, які йшли врозріз з потребами самозбереження, сімейного життя і виховання, пошуку істини (бога) і спілкування, гідного людей.

Нарешті, ще один вид закону - божественний. Він даний в Біблії і необхідний двома причинами. По-перше, людський (позитивний) закон не здатний повністю винищити зло. По-друге, через недосконалість людського розуму люди самі не можуть прийти до єдиної поданням про правду; допомогти їм досягти його і покликане таке авторитетне в очах християн керівництво, як Біблія.

На фундаменті етики Аквинат побудував і концепцію права. Для нього воно було перш за все сферою правди, справедливості. Слідом за римськими юристами він вважав справедливістю постійне прагнення віддавати кожному своє. Дія, що втілює подібне прагнення і рівняння з іншим дією, є право. Зрівнювання двох цих дій, що відбувається на основі їх внутрішньої природи, дає природне право. Якщо зрівняння відбувається відповідно до людськими законами, то має місце право позитивне. Як у своїй теорії закону, так і в концепції права Фома наполегливо проводив думку: правовим (вірніше, позитивно-правовим) людське встановлення є тільки тоді, коли воно не суперечить природному праву.

Фома Аквінський - неабиякий і войовничий захисник папства. Особливо люто нападав він на єретиків, закликаючи владу безжально розправлятися з ними. "Перекручувати релігію, від якої залежить життя вічне, набагато більш тяжкий злочин, ніж підробляти монету, яка служить для задоволення потреб тимчасової життя. Отже, якщо фальшивомонетників, як і інших лиходіїв, світські государі справедливо карають смертю, ще справедливіше страчувати єретиків, якщо вони викриті в єресі ... "

Старанність Фоми Аквінського було оцінено римсько-католицькою церквою, що привласнила йому титул "ангельського доктора". У 1323 році його зараховують до лику святих, а в 1879 р схоластична система Фоми оголошується папою Львом XIII "єдино істинною філософією католицизму". Це кладе початок неотомізму.

2. Політико-правове вчення Марсилій Падуанського

В XI-XIII ст. в Західній Європі відбувалося швидке зростання продуктивних сил. Він значно інтенсифікував спілкування і оживив торгівлю, зумовив активний розвиток міст і ремесел в них, прискорив формування внутрішнього ринку в країнах регіону. Закономірно стала складатися громадська група, яку утворила переважно заможна верхівка бюргерства: купці і банкіри, підприємці, власники майстерень, керівники цехових корпорацій, заможні ремісники та ін. Ця громадська група вельми потребувала усунення всякого роду міжусобиць, підривають елементарний порядок в державі, в твердому централізованому управлінні, може гарантувати від примх і свавілля різних .феодалов. Задоволення таких потреб вона пов'язувала з королівською владою і тому почала тяжіти до неї, підтримувати її. Одне з найбільш розроблених політико-юридичних обгрунтувань цієї орієнтації бюргерства дав Марсилій Падуанський (бл. 1275 - бл. Тисяча триста сорок три).

У своєму розлогому творі "Захисник світу" (1324-1326) Марсилій Падуанський покладає на церкву відповідальність за всі біди і нещастя світу. Вони переборні, якщо тільки надалі церковники займатимуться виключно сферою духовного життя людей. Церква повинна бути відділена від держави і підпорядкована світської політичної влади.

Ця влада і представляє її держава виникли, як вважав Марсилій Падуанський, в процесі поступового ускладнення форм людського співжиття. Спочатку сім'ї в ім'я загального блага і за спільною згодою з'єднуються в пологи, пологи - .в племена, потім таким же шляхом і в ім'я тієї ж мети консолідуються міста; завершальна стадія - поява держави, що базується на згоді всіх складових його осіб і переслідує їх загальне благо. У цьому описі походження і природи держави легко розпізнати сліди відповідних аристотелевских ідей.

Марсилій Падуанський відстоював дуже сміливий (на ті часи) теза про те, що справжнє джерело всякої влади - народ. Від нього виходить як влада світська, так і духовна, тільки він один - носій суверенітету і верховний законодавець. Правда, під народом Марсилій Падуанський розумів аж ніяк не все населення держави, а лише кращу, гідну його частину. Наскільки глибокою залишалася в XIV в. переконаність у природності нерівності людей, говорить той факт, що і Марсилій Падуанський ділив членів суспільства на дві категорії: вищу і нижчу. Вища (військові, священики, чиновники) служить загальному благу; нижча (торговці, землероби, ремісники) піклується про своїх приватних інтересах.

Державна влада діє передусім у вигляді видання законів. Вони суть веління, підкріплені загрозою реального покарання або обіцянкою реальної нагороди. Цим закони держави відрізняються від законів божих, супроводжуваних обіцянками нагород чи покарань в загробному житті. Право видавати юридичні закони має народ. Виходячи з політичної практики італійських міст-держав того періоду, Марсилій Падуанський конкретизує цю фундаментальну прерогативу в тому сенсі, що законодательствовать повинні найбільш заслуговують виконувати подібну місію люди, обрані народом. Закони обов'язкові як для самого народу, так і для видають їх осіб. Ясно виражена у Марсилій Падуанського думка про необхідність забезпечити таке становище, при якому панують неодмінно були б пов'язані видаються ними ж законами.

Автор "Захисника світу" одним з перших став проводити чітке розходження між законодавчою і виконавчою владою держави. Притому він писав, що влада законодавча визначає компетенцію та організацію виконавчої влади. Остання взагалі діє завдяки тому авторитету, яким її наділяє законодавець, і покликана суворо триматися рамок закону. Ця влада може бути влаштована по-різному. Але в будь-якому випадку вона повинна здійснювати волю законодавця -народ.

Узагальнюючи досвід функціонування політичних інститутів, що існували в багатьох сучасних йому італійських республіках, Марсилій Падуанський важливе місце відводив виборності як принципом конституювання установ і підбору посадових осіб держави всіх рангів. Навіть в умовах монархії, яка здавалася йому найкращим державним устроєм, повинен був діяти цей принцип. Обирається монарх, вважав Марсилій Падуанський, як правило, найбільш підходящий правитель, а тому виборча монархія набагато краще монархії спадкової.

В історії політико-правових навчань "Захисник світу" - яскраве явище. Марсилій Падуанський доказово відстоював самостійність держави (його незалежність від церкви) в питаннях, пов'язаних з відправленням публічної влади. Його думки про народ-суверене, про співвідношення законодавчої та виконавчої влади, про обов'язковість закону для всіх осіб в державі (в тому числі і для правителів) і т. П. Благотворно вплинули на формування в епоху Відродження і в новий час уявлень про демократичному політичному ладі суспільства.

3. Середньовічна юридична думка

Юриспруденція, настільки пишно розквітла в античному Римі і потім своєрідно продовжена візантійськими правознавцями, відродилася в Західній Європі в XII в. Початок цьому процесу поклало основу Ірнерій (1065-1125) школи глоссаторов в Болоньї. Метою даної школи було вивчення першоджерел власне римського права без нашарувалися на нього в подальшому інших юридичних форм.Інтерес до римського права стимулювали насамперед обставини суто практичні. Як тільки промисловість і торгівля активізували господарську діяльність, розвинули далі приватну власність, майновий оборот, було відновлено і знову отримало силу авторитету ретельно розроблене римське приватне право. Потреби розвитку феодальної державності зумовили той факт що в деяких відносинах рецепції піддалося і публічне право Стародавнього Риму.

У західноєвропейському середньовіччі крім римського права діяло також право канонічне (церковне) і звичайне. Кожна з цих трьох гілок права мала своїх прихильників.

Прихильники римського права (що отримали назву "легісти") не обмежувалися одним тільки його вивченням і коментуванням, але займалися ще й тим, що пристосовується таке до економічних та політичних змін, які об'єктивно відбувалися в феодальному суспільстві. Як противники системи привілеїв (чужою римському приватному праву) вони домоглися, наприклад, отримання особами з бюргерського стану легальної возможнсті купувати нерухомість (в тому числі маєтки феодалів). Багато що було зроблено ними для того, щоб вилучити справу правосуддя з рук окремих сеньйорів, римсько-католицької церкви і зосередити його в руках королівської, загальнодержавної влади. В свою підтримку государів, які боролися з сепаратизмом феодалів і домаганнями папства на світську владу, юристи розглянутого напрямку доходили до виправдання абсолютизму і визнання волі монарха силою вищою і авторитетної, ніж право.

Прихильники звичаєвого права теж були союзниками королівської влади. Однак у них в цілому не було наміру вважати цю владу абсолютною і підпорядковувати їй закон. На їхню думку, борг государя - коритися закону, що стоїть над ним. Закони ж, яким і государеві слід керуватися при управлінні країною, слід створювати не одноосібним велінням монарха. Англійська правознавець Генрі Бректон в трактаті "Про закони і звичаї Англії" (бл. 1256 г.) прямо писав: "... силу закону має те, що по справедливості постановлено і схвалено вищою владою короля або князя, за порадою і за згодою магнатів і з загального схвалення держави ". У цій юридичній конструкції неважко розпізнати відображення процесу формування станово-представницької монархії, лімітований публічно-владні повноваження государів. Прихильники звичаєвого права активно збирали, вивчали і систематизували юридично значимі норми, традиції, звичаї, які спонтанно зароджувалися в суспільному житті, створювалися судовою практикою. Деякі з них висували прогресивні соціально-політичні вимоги. Так, видатний французький правознавець Філіп де Бомануар (1250-1296), автор твору "Кутюми Бовези", протестував проти збереження в сучасному йому суспільстві кріпацтва, підтримував ідею правової консолідації країни.

Інші суспільно-політичні позиції займали правознавці, які віддавали перевагу канонічним правом, регулювати відносини як всередині самої церковної організації, так і між церквою і мирянами. Юристи цього напрямку намагалися вибудувати єдиний і ефективний (за їхніми поняттями) правової комплекс, об'єднуючи в ньому ряд приписів Біблії, рішення церковних соборів, вилучення з папських енциклік і булл, уривки з праць "отців церкви", деякі норми римського і звичайного права. Перший звід канонічного права - "кодекс Грациана" - склав у XII в. монах Граціан. Теоретичною посилкою канонічного права служило уявлення про те, що церква законно володіє юрисдикцією судити і вершити справи, що носять не тільки морально-релігійний, а й суто світський характер.

У розвитку західноєвропейської юридичної думки середньовіччя намітилися дві тенденції. Одну характеризує увагу до проблематики природного права, піднятою ще в римській юриспруденції і освоюваної переважно філософськими методами. Іншу відрізняє інтерес до норм, принципів, системі позитивного права, що вивчається в основному за допомогою прийомів юридико-догматичного і історико-філологічного аналізу. Обидві ці тенденції "успадковуються" юридико-теоретичним знанням нового часу. Перша з них відчутно відчувається в працях Г. Гроція, інших найвизначніших представників школи природного права, розквіт якої настав в XVII-XVIII ст. Друга особливо чітко проявилася в побудовах і дослідницьких методиках історичної школи права (кінець XVIII - початок XIX ст.) І юридичного позитивізму XIX ст.

4.Формування і розвиток мусульманської правової думки

Під "мусульманським правом" (шаріатом) мається на увазі правовий аспект ісламської релігії, виникнення якої пов'язано з ім'ям пророка Мухаммеда (VII ст.). Шаріат ( "шлях прямування") - це по суті своїй релігійний (божественний) закон, що диктуються віруючим, т. Е. Сукупність приписів про те, що вони повинні робити і чого не повинні робити. В основі шаріату, як і інших релігійно-нормативних систем (індуського права, іудейського права, права ряду країн Далекого Сходу), лежить ідея релігійних обов'язків людини, а не його прав.

Процес становлення мусульманського права в Арабському халіфаті зайняв кілька століть (VII-Х ст.) І проходив в умовах формування ранньофеодальної ладу.

Джерелами мусульманського права є: 1) Коран - як священна книга ісламу і основа мусульманського права; 2) сунна - сукупність переказів про висловлюваннях і справах пророка Мухаммеда, що мають правове значення; 3) иджма - загальне (єдине) думка авторитетних правознавців ісламу; 4) кияс - судження за аналогією в питаннях права.

Коран і сунна - основні історичні джерела мусульманського права, безпосередньо пов'язані з ім'ям Мухаммеда. Після смерті Мухаммеда (в 632 г.) зміст мусульманського права в VII ст. було доповнено його сподвижниками цілу низку нових положень на основі тлумачення Корану і сунни. Однак потреби суспільного життя вимагали подальшого розвитку шаріату, класифікації та систематизації його принципів і норм. Вирішенню цих завдань в VIII-Х ст. була присвячена діяльність правознавців - знавців ісламу і заснованих ними різних правових шкіл сунітського толку (ханифитского, шафиитский і інші школи) і шиїтського толку (джафаритская, исмаилитская і інші школи).

У своєму тлумаченні Корану і сунни мусульманські правознавці різних шкіл (розмов) спиралися на заохочувати пророком принцип "иджтихад" - вільний розсуд судді у випадках умовчання інших джерел щодо даної справи. Тлумачення мусульманськими правознавцями Корану і сунни на основі цього принципу фактично супроводжувалося встановленням ними нових норм шаріату. Зусиллями цих правознавців були сформульовані основні принципи і конкретні норми (переважно - казуїстичного характеру) мусульманського права.

Як загальне (і загальноприйнятого) прийому тлумачення і застосування шаріату мусульманськими правознавцями був визнаний кияс - спосіб судження про право за аналогією. Важливе значення кияса (як методу і одночасно як джерела шаріату) полягає в тому, що він дозволяє заповнити прогалини казуїстичного мусульманського права і "знайти" в самому шаріаті необхідну норму для вирішення по аналогії справи (в тому числі - і в майбутньому), як б не створюючи нової норми і не порушуючи тим самим фікції муеульманско-правової доктрини про беспробельності шаріату.

До XI ст. остаточно складається иджма (загальне, узгоджена думка мусульманських правознавців, догма шаріату) і припиняється період так званого "абсолютного иджтихада" - час прямого тлумачення Корану і сунни і створення основних розмов мусульманського права. З XI ст. починається період так званого "такліда" - дії шаріату на основі вже сформованою традицією і догми иджма. З цього часу визнається правом тільки те, що прийнято і схвалено иджмой.

Однак розвиток мусульманської правової доктрини, а разом з нею і норм шаріату тривало і в наступні століття. Цьому розвитку сприяло тлумачення і застосування положень шаріату з урахуванням "умов, місця і часу". Завдяки такому підходу доктриною було допущено застосування не суперечать ісламу звичаїв, угод сторін, адміністративних регламентів. Хоча ці правові форми і залишаються поза самої системи мусульманського права, проте надають йому більшу гнучкість і пристосовність до різних умов і дозволяють заповнювати його прогалини.

Державна влада, відповідно до ісламу - не пан, а слуга права (шаріату), тому вона не може за допомогою свого законодавства змінювати шаріат і творити, нове право. Але вона повинна стежити за дотриманням вимог шаріату і з метою охорони громадського порядку може приймати відповідні рішення і акти. Зміст таких державних актів, особливо в сучасних мусульманських країнах, часто істотно розходиться з традиційними положеннями шаріату. У цих випадках для демонстрації дотримання вимог шаріату використовуються різного роду правові фікції. Так, оренда землі, заборонена шаріатом, трактується як угода про товаристві і т. Д.

Мусульманське право як особливе релігійне право громади віруючих ісламістів не слід змішувати з системою національного права тієї чи іншої мусульманської країни. Виникнувши на вихідній основі шаріату, національні системи позитивного права цих країн значно відрізняються один від одного. Істотну роль у відході в XIX-XX ст. цих національних систем права від традиційного шаріату зіграли такі чинники, як розвиток сучасних форм соціально-економічної, політичної та духовної життя, рецепція деяких положень європейського права, посилення обсягу і значення державного законодавства, ліквідація в ряді країн спеціальних судів, які застосовували шаріат, і т. д.

Відповідні законодавчі реформи здійснювалися спершу (в XIX - I половині XX в.) В області торгового, морського, кримінального та податкового права, а потім (у II половині XX в.) І в інших сферах правового життя, включаючи питання сімейного права, успадкування, особистого статусу і т. д. Процес модернізації національних систем права супроводжувався прийняттям в багатьох мусульманських країнах (Єгипет, Туреччина, Сирія, Туніс, Марокко, Йорданія та ін.) цивільних, кримінальних та деяких інших кодексів по романо-німецьким зразком.

Вплив західного права (європейського та американського) на національні системи права мусульманських країн особливо посилилося в умовах сучасного міжнародного співробітництва різних держав і розвитку інтеграційних процесів в області економіки, екології, боротьби проти міжнародної злочинності, захисту світового правопорядку і т. Д.

Однак ця загальна позитивна тенденція до модернізації національних систем права в дусі західного права а цілій низці випадків переривається зворотного руху, посиленням в тих чи інших мусульманських країнах фактора ісламського фундаменталізму, ролі традиційного шаріату, реанімацією шаріатського суду, шаріатських форм правління і т. Д. Так , згідно з конституцією ісламської республіки Іран 1979 р все законодавство повинне відповідати вимогам традиційного шаріату. А закон 1981 р регламентує питання кримінального права, відтворює архаїчні вимоги шаріату. Істотну роль ісламський фундаменталізм (і разом з ним традиційний шаріат) грає і в багатьох інших країнах (Афганістан, Пакистан, Судан та ін.).

Помітне пожвавлення і посилення ісламського чинника і ролі традиційного шаріату відбувається і в ряді постсоціалістичних країн і регіонів з мусульманським населенням (деякі колишні радянські республіки і автономії з мусульманським населенням, Албанія, район Косово і т. Д.).

Глава 6. Політичні та правові вчення епохи Відродження і Реформації

1. Введення

Відродження і Реформація - найбільші і знаменні події пізнього західноєвропейського середньовіччя. Незважаючи на хронологічну приналежність епохи феодалізму, вони за своєю соціально-історичної суті являли собою антифеодальні, раннебуржуазного явища, які підривали підвалини старого, середньовічного світу.

У боротьбі з середньовічною консервативно-охоронної ідеологією виникла система якісно інших соціально-філософських і політико-правових поглядів. Її серцевиною зробилася думка про необхідність затвердження самоцінності особистості, визнання гідності і автономії всякого індивіда, забезпечення умов для вільного розвитку людини, надання кожному можливості власними силами домагатися свого щастя.

В світогляді Відродження вважалося, що доля людини повинна визначатися не його знатністю, походженням, званням, конфесійним статусом, а виключно його особистою доблестю, що проявляється активністю, благородством у справах і помислах. Набуло актуальності теза про те, що одна з головних складових гідності індивіда - громадянськість, безкорисливе ініціативне служіння загальному благу. У свою чергу, під поняття загального блага стало підводити уявлення про державу з республіканським пристроєм, що спирається на принципи рівності (в сенсі ліквідації станових привілеїв і обмежень) і справедливості. Гарантії ж рівності і справедливості, запорука свободи особистості вбачалися у виданні і дотриманні законів, зміст яких узгоджується з єством людини. В рамках возрожденческого світорозуміння була оновлена ​​стародавня концепція суспільного договору. З її допомогою пояснювалися як причини виникнення держави, так і легітимність державної влади. Причому наголос ставився на значенні вільного виявлення своєї волі всіма організується держава людьми, зазвичай добрими за природою.

Дещо по-іншому виглядали справи в ідеології Реформації. У ній, правда, визнавалася відома цінність земного життя і практичної діяльності людей. Визнавалося право людини самій приймати рішення з важливих для нього питань, частково віддавалося належне певної ролі світських установ. Такі та подібні їм положення дозволяють говорити про те, що дохристиянські і внехрістіанскіе автори зробили деякий вплив на політико-юридичну думка Реформації. Але все ж головним її джерелом було Святе Письмо, Біблія (особливо Новий Завіт).

При загальній оцінці соціально-історичного значення політичних і правових ідей Відродження та Реформації необхідно пояснити, який саме зміст мається на увазі, коли ці ідеї атестуються як раннебуржуазного. По-перше, "рання буржуазність" означає заперечення феодально-середньовічних економічних порядків, політико-юридичних інститутів, духовних цінностей з позицій більш високо стоїть на історичній сходах суспільства - з позицій буржуазного ладу. По-друге, вона передбачає збіг по ряду пунктів життєвих інтересів різнорідних соціальних груп, що піддавалися в феодальну епоху експлуатації, гноблення, утисків, обмежень. По-третє, "рання буржуазність" припускає нерозвиненість (або взагалі відсутність) тих специфічних економічних, політичних, соціальних та інших відносин, які визрівають і стають пануючими з перемогою буржуазного способу виробництва, буржуазного способу життя. Своєрідність і велич багатьох ідей Відродження та Реформації, що супроводжували і прискорювали початок виникнення нової епохи всесвітньої історії, якраз і полягає в тому, що вони ще відкриті для сприйняття загальнолюдських соціокультурних цінностей і сприяння їм.

2. Нова наука про політику. Н. Макіавеллі

В історії концепцій держави і права небагато знайдеться таких, які викликали б настільки запеклі суперечки їх прихильників і противників, доброзичливців і радикальних критиків, як політичні ідеї знаменитого італійського мислителя Нікколо Макіавеллі (1469- тисячу п'ятсот двадцять сім). Великий знавець античної літератури, дипломат і політик (зокрема, 14 років роботи на посаді секретаря Флорентійської республіки), він увійшов в історію політико-юридичної думки як автор ряду чудових праць: "Государ" (1513), "Міркування про першу декаду Тита Лівія "(1519)," Історія Флоренції "(перше видання - +1532) і ін.

Дослідники згодні в тому, що творча спадщина Макіавеллі за своїм духовним змістом дуже суперечливо. Пояснення цьому шукають в характері самої особистості письменника, у впливі на нього драматично складної епохи, сучасником і вдумливим аналітиком якої він був. Відзначають його полум'яну любов до батьківщини, тяжко страждав від внутрішніх міжусобиць, шаленства дрібних тиранів, втручання церкви у світські справи, вторгнень іноземних держав. Також не без підстав підкреслюють його симпатії республіканському ладу, окремим демократичним інститутам.

За іронією долі вийшло так, що відмічені зараз (і інші подібні до них) особливості Макіавеллі як практичного діяча і політичного письменника закарбувалися головним чином в "Міркуваннях... "," Історії Флоренції "і в деяких інших його творах. Однак найбільший слід у розвитку світової політичної думки залишили, звичайно, не вони, а макіавелліевского" Государ ". Але в ньому-то якраз республикански-демократичні мотиви, цивільно гуманістичні ноти звучать максимально приглушено (якщо звучать взагалі). Тут немає нічого дивного. Макіавеллі писав його зовсім не для прославлення демократичних і республіканських цінностей, не заради апології права та гуманізму.

".Государь" при першому ознайомленні з ним постає трактатом (скромним за обсягом) про роль, місце і значення правителя, глави держави в Італії і Європі XVI ст. Більш уважне його вивчення показує: в людських якостях і поведінці государя Макіавеллі на свій лад розкриває риси, закономірності політичної діяльності персоніфікованого в ньому (т. Е. В правителя) самої держави. У цій установці на виявлення природи держави, а не в складанні портрета потрібного країні правителя і дачі йому рад, пристосованих до злості дня, полягає глибокий концептуальний сенс "Государя". Далі розмова буде йти в основному про нього.

Світоглядна позиція Макіавеллі при розгляді їм питань політики, держави - позиція релігійного індиферентизму. Він практично виключає релігійну точку зору з арсеналу своїх пояснювальних засобів. Головний авторитет для нього - досвід історії. Трактування політики відокремлюється таким чином від теології, релігійна аргументація усувається з державознавства. Макіавеллі постулює новий, по суті не відомий ні античним письменникам, ні мислителям середньовіччя, закон: політичні події, зміни в державі, зміна його форм відбуваються не з волі божої, не через примху чи фантазії людей, але відбуваються об'єктивно, під впливом "дійсного ходу речей, а не уявного ".

Постулат самостійної трактування політики, прийнятий Макіавеллі, спонукав його відокремити держава-ведення не тільки від теології. Це ж він робить по відношенню до етики. З його точки зору, недоречно, нереалістично осмислювати і вирішувати політичні проблеми, перебуваючи в колі моральних критеріїв і суджень, бо влада, політика, технологія політичного панування (їм в першу чергу присвячений "Государ") - спочатку явища внеморального плану.

Автор "Государя" мало стурбований рішенням етичних питань. Головне для нього з'ясувати: "якими способами государі можуть управляти державами і утримувати владу над ними". Перш за все, вважає Макіавеллі, створенням міцного фундаменту влади. Влада государя "повинна покоїтися на міцній основі, інакше вона впаде. Основою ж влади у всіх державах ... служать хороші закони і хороше військо. Але хороших законів не буває там, де немає доброго війська, і, навпаки, де є хороше військо, такі хороші і закони ". Логічно, що у Макіавеллі опора законів (так само, як опора державної влади) - армія, збройна сила. Про право, справедливості і т. П. Не йдеться.

Є ряд політичних прийомів, за допомогою яких государ в змозі досягти вищої своєї мети. Государ, "якщо він хоче зберегти владу, повинен придбати вміння полишати добра". Щоб утриматися при владі, розсудливий государ не стане нехтувати тими вадами, які на ділі забезпечують йому благополуччя і безпеку. Не гріх государю "заради збереження держави" піти проти свого ж слова. Оскільки про дії всіх людей укладають за результатами, "нехай государі намагаються зберегти владу і здобути перемогу"; треба запозичувати з історії все найкраще і найбільш гідне для збереження держави. Державна влада повинна бути твердою і рішучою; сприяти цьому покликане - крім всіх інших заходів - її прославляння і звеличення. Для Макіавеллі самозбереження і зміцнення політичної влади практично будь-яку ціну - домінуючий інтерес державності.

Держава (введення самого терміна stato, т. Е. "Держава" в політичну науку Нового часу пов'язують з Макіавеллі) виступає монополістом публічно-владних прерогатив. Воно трактується в "Государ" переважно в значенні апарату, керуючого підданими, народом, суспільством. Такий державний апарат включає в себе государя і його міністрів, чиновників, радників, інших посадових осіб, іншими словами, те, що сучасною мовою можна було б назвати центральною адміністрацією. Цьому апарату, а вірніше, звичайно, государю, розпоряджається їм, належить публічна влада - право командувати державою, країною на власний розсуд. Государ не повинен допускати того, щоб політична влада в країні знаходилася ще в чиїхось руках; він зобов'язаний концентрувати її всю тільки у себе.

Симпатії свої Макіавеллі віддає тим одноосібно керованим державам, "де государ править в оточенні слуг, які милістю і зволенням його поставлені на вищі посади, допомагають йому управляти державою". Керуючи за допомогою слуг, государ "має більшу владу, так як піддані по всій країні знають лише одного володаря: якщо ж коряться його слугам, то лише як чиновникам і посадовим особам, які не маючи до них ніякої прихильності". Государ просто доручає своїм чиновникам і посадовим особам практичне виконання його (і тільки його) волі.

В "Государ" мало говориться про діяльність правителя, зверненої безпосередньо до потреб та інтересів самих керованих (народу, знаті, війська та ін.). По відношенню до керованим Макіавеллі радить государеві виступати головним чином у вигляді опікуна народу. При цьому правителю слід перебувати в переконанні, що знати - честолюбна, а народ - неприборкана маса. Йому слід добре пам'ятати, що в світі немає нічого, крім черні, яка захоплюється зовнішніми ефектами та успіхом. Умілий государ займається наведенням порядку в країні (місті), що виключає вчинення злочинів посадовими і приватними особами. Він захищає підданих від пограбування чиновників, надає скривдженим можливість апелювати до його (государя) суду. Поганий той правитель, який не так піклується про своїх підданих, скільки оббирає їх, який не шукає шляхів їх умиротворення. Забезпечуючи спокій в країні, государ тим самим підвищує авторитет верховної (т. Е. Своєї) влади.

Набір благодіянь, що йдуть від держави до підданих, вузьке. Військові і поліцейсько-охоронні заходи (забезпечення зовнішньої безпеки, усунення внутрішнього безладу), заступництво ремесел, землеробства і торгівлі - ось майже і все. У цьому наборі немає, наприклад, місця такому благодіяння, як надання підданим гарантованих прав і свобод, особливо політичних. "Государ" з цього приводу займає, в загальному, позицію умовчання. Вона не випадкова.

Там, де життя людей направляється наказом, де ними командують, з правами і свободами підвладних одні тільки клопіт. Крім того, сам Макіавеллі схильний вважати, що піддані не дуже вже зацікавлені у володінні такими правами і свободами. Людей хвилює не їх відсутність, а перш за все можливість зберігати в недоторканності свою власність. Вони в змозі, думає Макіавеллі, змиритися з втратою свободи, престижу, влади (впливу), але ніколи і нікому не пробачать втрату майна.

Опікуючи підданих, утримуючись (при відсутності екстраординарних обставин) від "утиски" народу, государю одночасно потрібно здійснювати всі свої дії, адресовані підданим і розраховані на їх сприйняття, саме як благодіяння. Зазвичай люди не сподіваються отримати від держави що-небудь корисне, хороше для себе. Тому, коли вони бачать "добро з боку тих, від кого чекали зла, особливо прив'язуються до благодійників". На відміну від образ, які, по Макіавеллі, треба наносити разом, благодіяння розумно надавати малими порціями, щоб воно тривало довше і щоб піддані відчули його якомога повніше, краще.

Макіавеллі прекрасно усвідомлює, що неодмінною умовою здійснення політичної влади в видах, угодних государю, є згода з нею підданих. Він буквально заклинає правителя ні в якому разі не накликати на себе їх антипатії: "презирство і ненависть підданих - це те саме, чого государ повинен найбільше побоюватися". Здобувати прихильність народу - ось його завдання. Йому належить вжити заходів до того, щоб громадяни завжди і за будь-яких обставин мали потребу в ньому, якщо люди відчужуються від нього, то в такому випадку виявляється приреченим і народ - він увергається в пучину анархії, безладу.

Яким чином добитися від підданих того, щоб вони діяли відповідно волі государя і щоб його влада в країні (місті) здійснювалася нормально? За Макіавеллі, така влада здійснюється нормально, якщо піддані повністю коряться государеві. Воно (покора) можливо. Є два способи досягнення покори. Перший - любов до государя. Другий - страх перед ним. Що ефективніше і надійніше? З точки зору Макіавеллі, найкраще, зрозуміло, "коли бояться і люблять одночасно, проте любов погано уживається з острахом, тому якщо вже доводиться вибирати, то надійніше вибирати" страх "і підтримувати його" загрозою покарання, якої неможливо знехтувати ".

Роблячи вибір на користь страху як такого стану, яке найімовірніше гарантує державі (государю) покірність його підданих, Макіавеллі керується однією з основних аксіом своєї політичної філософії - аксіомою про споконвічну, від їх асоціальної, антигромадської природи йде порочності людей - істот егоїстичних і злісних. Про людей в цілому, переконаний автор "Государя", "можна сказати, що вони невдячні і непостійні, схильні до лицемірства і обману, що їх відлякує небезпеку і тягне нажива". Століття по тому макіавелліевского ідею асоціальної сутності людини сприйме і розвине Т. Гоббс.

В "Государ" від загрози покарання, що підтримує в людях страх перед державою, до самого покарання, розправи відстань майже непомітне. Правитель, щоб змусити своїх підданих покірно коритися йому, не повинен нехтувати найсуворішими, нещадними карами. Жорстокість допустима не тільки у воєнний, але й у мирний час. Наприклад, людей, що зараховуються до ворогів державної влади, небезпечних для неї, государ вільний просто знищувати. Остерігатися відповідальності йому нічого. Добродії знаходяться поза юрисдикцією суду: з государів "в суді не запитаєш". Їх рішення, що стосуються приватних справ підданих, повинна бути безповоротно. Взагалі підданим потрібно постійно давати відчувати абсолютну незаперечність державної влади.

Цю незаперечність може повідомити державної влади тільки верховна воля, єдина і ні від кого не залежить, панівна над всім безмежно і безумовно. Лише така воля здатна забезпечувати саме існування держави, її могутність і порядок в країні. У словнику Макіавеллі немає поняття "державний суверенітет". Однак його ставлення до властивості, якими повинна володіти державна влада, показують, що фактично він зовсім близько підійшов до формулювання даного поняття - одного з найважливіших для науки про державу, для характеристики природи держави.

Гуманістичний дух епохи Відродження, яким його наслідували європейський XVI ст., "Государя" ледь торкнувся. У цій праці домінує, як нам уже відомо, аж ніяк не звеличення високої гідності людської особистості, що створює і творить самому собі. Немає в ньому апології вільної волі, спрямованої на добро і загальному благу; немає міркувань про покликання індивіда до цивільно-моральної діяльності на терені політики. У фокусі цього макіавелліевского твори - ідеальний правитель і технологія його владарювання. Прообразом же подібного правителя виступає Цезар Борджіа - воістину сатанинський лиходій, в якому автор хотів бачити великого державного мужа, об'єднувача Італії.

Зазначений розлад Макіавеллі з гуманізмом виникає не з вибагливих особистих симпатій і антипатій флорентійця. Його (т. Е. Розладу) глибинні витоки лежать в трагічному розбіжності (а найчастіше у відкритому конфлікті) двох якісно відмінних один від одного вимірювань, двох різних способів соціального буття: етичного та політичного. У кожного з них свої власні критерій: "добро" - "зло" у першого, "користь" - "шкоду" ( "виграш" - "програш") у другого. Заслуга Макіавеллі в тому, що він до межі загострив і безстрашно висловив це об'єктивно існуюче співвідношення політики і моралі.

3.Політичні та правові ідеї Реформації

У першій половині XVI ст. в Західній і Центральній Європі розгорнувся широкий суспільний рух, антифеодальне за своєю соціально-економічної і політичної суті, релігійне (антикатолицистское) за своєю ідеологічною формою. Оскільки найближчими цілями цього руху були "виправлення" офіційної доктрини римсько-католицької церкви, перетворення церковної організації, перебудова взаємин церкви і держави, остільки воно стало називатися Реформацією. Головним осередком європейської Реформації була Німеччина.

.Стороннікі Реформації розділилися на два табори. В одному зібралися заможні верстви опозиції - маса нижчого дворянства, бюргерство, частина світських князів, які розраховували збагатитися за допомогою конфіскації церковного майна і прагнули використовувати нагода для завоювання більшої незалежності від імперії. Всі ці групи, тон серед яких задавало бюргерство, хотіли здійснення досить скромних, помірних реформ. В іншому таборі об'єдналися народні маси: селяни і плебеї. Вони виставили далекосяжні вимоги, боролися за революційну перебудову світу на засадах соціальної справедливості.

Участь в реформационном русі настільки різнорідних суспільних сил, природно, визначило його присутність серед ньому дуже відрізняються один від одного політичних програм, уявлень про державу, право, закон. Проте ці програми містили і загальні, характерні для всієї Реформації ідеї. Наприклад, всі прихильники Реформації визнавали єдиним джерелом релігійної істини Святе Письмо і відхиляли католицьке Священне Передання. Були вони згодні в тому, що миряни повинні "виправдовуватися одною вірою" без посередницької ролі духовенства в "порятунок" віруючого. Всі вони бажали радикального спрощення й демократизації церковного устрою, засуджували гонитву церкви за земними багатствами, були проти її залежності від римської курії і т. Д.

Біля витоків Реформації стояв і найбільшим ідеологом її бюргерського крила був німецький теолог Мартін Лютер (1483-1546). Саме він сформулював ті релігійно-політичні гасла, які спочатку надихнули і згуртували в Німеччині практично всіх поборників Реформації.

Один з вихідних пунктів лютеровского вчення - теза про те, що спасіння досягається винятково вірою. Кожен віруючий виправдовується нею особисто перед богом, стаючи тут як би священиком себе і як наслідок не потребуючи більше в послугах католицької церкви (ідея "всесвященства"). Лише Богу - суті совершеннейшему - зобов'язані люди (від тат і князів до останнього селянина і плебея) коритися рабськи, служити вірнопідданські. У порівнянні з богом геть усе смертні незначні. Ніхто з людей не має переваги над собі подібними: клір нічим не відрізняється від мирян, всі стани однакові. Це трактування М. Лютером основоположень християнства в умовах Реформації фактично була чи не першою раннебуржуазной версією принципу рівноправності.

Можливість віруючим бути внутрішньо релігійними, вести істинно християнський спосіб життя забезпечується, згідно М. Лютеру, мирським порядком. Дієвість цього порядку забезпечується завдяки опорі установ світської влади (держави, законів) на природне, а не на божественне право. Будучи в кінцевому рахунку похідним від волі божої, природне право тим не менш представляє собою якісно інший феномен, ніж право божественне. Спирається на нього світської влади природне право дозволяє управляти єдино зовнішнім поведінкою людей, майном, речами. Свобода душі, область віри, внутрішній світ людини знаходяться, по М. Лютеру, поза юрисдикцією держави, за межами дії його законів.

У своїй концепції держави М. Лютер передбачив - і це дуже важливо для розуміння її теоретичного значення, - що в сфері природного права, в межах мирських відносин світської влади слід керуватися практичною доцільністю, реальними інтересами, обумовленими людським розумом. Панує ж доцільно, управляє розумно той князь (монарх), який вживає влада не як привілей, а відправляє її як тягар, покладений на нього богом. Взагалі християнський "управитель повинен почуватися слугою, а не паном народу".

М. Лютер, проте, був надзвичайно далекий від того, щоб проповідувати необхідність демократичної перебудови тодішньої німецької державності. Він наставляв підданих бути покірними монархам, що не повставати проти влади і смиренно зносити скоєні нею несправедливості.

До числа найвизначніших ідеологів і впливових діячів Реформації належав жав Кальвін (1509-1564). Влаштувавшись в Швейцарії, він опублікував там богословський трактат "Повчання в християнській вірі" (1536) або менших. Серцевина кальвінского твори - догмат про божественне приречення. Згідно Ж. Кальвін, бог заздалегідь твердо визначив одних людей до спасіння і блаженства, інших - до погибелі. Люди безсилі змінити волю бога, але можуть здогадуватися про неї по тому, як складається у них життя на землі. Якщо їх професійна діяльність (її передрікало бог) йде успішно, якщо вони побожними і доброчесні, працелюбні і покірні владі (встановленим богом), значить, бог уподобання в них.

З догмату про абсолютному божественному приреченні для істинного кальвініста відбувався перш за все борг цілком присвячувати себе своєї професії, бути максимально бережливим і дбайливим господарем, зневажати насолоди і марнотратність. З цього догмату також слід було, що шляхетність походження і станові привілеї феодалів зовсім не такі важливі, бо не ними обумовлюються предизбранность і порятунок людини. Таким чином, Ж. Кальвін зумів дати специфічними релігійними засобами потужний імпульс процесу формування буржуазної соціально-економічної практики і духовної атмосфери капіталізму в Західній Європі.

Пробуржуазно характер носила і вироблена Ж. Кальвіном корінна реформа устрою церкви. Церковні громади стали очолювати старшини (пресвітери), що обиралися зазвичай з найбільш багатих мирян, і проповідники, які не мали спеціального священичого сану, що виконували релігійні функції як службові обов'язки. Пресвітери укупі з проповідниками становили консисторію, яка відала всієї релігійної життям громади. Ідея подібного перебудови церкви, сприйнята в навчаннях про політику, в своєму подальшому розвитку стала концептуальною базою для розробки республіканських і навіть республікансько-демократичних програм.

Сам Ж. Кальвін, проте, в питаннях про державу був дуже обачний. Засуджуючи феодально-монархічні кола за які чинить ними насильства, сваволю, беззаконня і пророкуючи за це правителям божу кару, знаряддям якої можуть стати їхні власні піддані, він у той же час будь-яку владу оголошував божественної. Право чинити опір тиранії Ж. Кальвін визнавав тільки за підлеглими государю органами влади, церквою, представницькими установами. Відкрите непокору і повалення тирана допустимі, на його погляд, лише тоді, коли використані всі способи пасивного опору, вичерпані всі легальні форми боротьби. "Найгіршою формою правління" була для Ж. Кальвіна демократія. Перевагу він віддавав олігархічної організації управління державою.

Відмітна властивість кальвіністської доктрини - яка полягає в ній жорстока релігійна нетерпимість до всяких іншим поглядам і настановам, особливо до селянсько-плебейським єресям. Зловісну суворість доктрини доповнювала і завершувала не менше люта політична практика Ж. Кальвіна, який в 1541-1564 рр. керував Женевської консисторією. Ця консисторія фактично підпорядкувала собі магістрат міста. За городянами було встановлено стеження, мало не всеосяжної регламентації зазнали найрізноманітніші сторони суспільного життя, за найменше порушення запропонованих норм призначалися тяжкі покарання, увійшли в звичку страти тих, у кого вбачали єретиків.

Кальвіністська ідеологія зіграла в історії помітну роль. Вона істотно сприяла вчиненню першої буржуазної революції в Західній Європі - революції в Нідерландах і утвердженню в цій країні республіки. На її основі виникли республіканські партії в Англії, і перш за все в Шотландії. Разом з іншими ідейними течіями Реформації кальвінізм підготовляв той "розумовий матеріал", на грунті якого в XVII-XVIII ст. склалося класичне політико-юридичний світогляд буржуазії.

4. Боден і його вчення про державу

В останній третині XVI століття Франція з проникненням в неї кальвінізму виявилася ареною запеклого релігійного протистояння. Чи не на життя, а на смерть конфліктували, з одного боку, католики, з іншого - протестанти. Ніхто з них не визнавав принципу віротерпимості, т. Е. Не погоджувався з рівнозначимість, равнодостоііством і рівноправністю різних конфесій. Це протиборство, своєю гостротою і масштабами походу на громадянську війну, створювало реальну загрозу життю самої держави. Все ясніше ставало, що тільки світ міг зберегти і релігію, і різноманітні течії в ній. Світ в суспільній свідомості набрав характеру пріоритетної цінності. Надія ж на забезпечення миру і загальних інтересів країни, а не окремих груп її населення, пов'язувалася з монархом. Але з таким, воля якого могла б стати єдиним і обов'язковим законом для всіх підданих, яка виключала б можливість будь-якого опору законній королівської влади. Формувалася думка, що навіть тиранія краще громадянської війни, ввергає націю в хаос, що несе їй розпад.

Теоретичне обґрунтування того, яким чином королівська влада зуміє бути здатною в будь-якому випадку захищати і здійснювати загальнодержавні інтереси, які стоять вище релігійних та інших чвар, зробив видатний французький політичний мислитель Жак Боден (1530-1596). Погляди на державу, на шляхи і методи зміцнення централізованої монархічної влади викладені ним в головному його праці "Шість книг про республіку" (1576). Під "республікою" Боден тут має на увазі те ж, що позначали цим словом в Стародавньому Римі, тобто держава взагалі.

Відкривається працю дефініцією держави. За Бодену, "держава є управління безліччю сімейств і тим, що є загальним у них всіх, здійснюване суверенною владою по праву". Фактично всі "Шість книг про республіку" присвячені розкриттю сенсу і змісту цього визначення. У першій розглядаються основи соціальної спільності. У другій - форми держави. У третій - інститути. У четвертій - зміни в устрої держави і контроль за ними. У п'ятій - пристосування до обставин і завдання держави. У шостий, останній, - кошти влади і питання про краще державній формі.

Осередком держави у Бодена виступає сім'я (домогосподарство). За своїм статусом глава сім'ї - прообраз і відображення державної влади. Державність як організація виникає за допомогою договору, і вища її мета не в тому, щоб забезпечувати зовнішнє благоденство людей, але щоб, гарантуючи мир всередині спільності і захищаючи спільність від нападу ззовні, піклуватися про істинне щастя індивідів. Останнє традиційно полягає в пізнанні бога, людини і природи, а в кінцевому підсумку - в шануванні бога. Не повинно бути ніяких приводів для виступу проти держави. Особливо ще й тому, що воно суверенно.

Розробка проблеми суверенітету держави - найбільший внесок Бодена в розвиток політико-теоретичного знання. "Суверенітет, - стверджує Боден, - є абсолютна і постійна влада, яку римляни називають величчю (гідністю) ... означає вищу владу повелівати". Абсолютність суверенітету має місце тоді, коли суверенна влада не знає жодних обмежень для проявів своєї могутності. Постійність суверенітету має місце тоді, коли суверенна влада існує незмінно протягом невизначено довгого терміну; тимчасова влада, що встановлюється на якийсь певний період, не може зберігатися в якості верховної сили. Суверенна влада, по Бодену, є також влада єдина. В тому сенсі єдина, що її прерогативи належать тільки їй; вона не може (не повинна) ці прерогативи ділити з ким би то не було; вона не може (не повинна) допускати ніяких органів, які стояли б над нею або стояли поруч і конкурували з нею.

Воден виділяє п'ять характерних ознак суверенітету.Перший з них - видання законів, адресованих всім без винятку підданим і установам держави. Другий - вирішення питань війни і миру. Третій - призначення посадових осіб. Четвертий - дія в якості вищого суду, суду в останній інстанції. П'ятий - помилування.

До своєму трактуванні суверенітету державної влади Боден робить ряд важливих доповнень і уточнень. Одне з них стосується тих вимог, які неодмінно повинні дотримуватися суверенної державною владою. Наприклад, останній ставиться дотримуватися (при всій її необмеженість, абсолютність) закони божественні і природні. Разом з тим суверенної державної влади, що стоїть вище всяких людських законів і вільно розпоряджається життям і смертю своїх підданих, не можна втручатися в справи сім'ї, порушувати принцип віротерпимості, і особливо стягувати податки з підданих без їхньої згоди, всупереч волі власника. З точки зору Бодена, єдність, неподільність суверенітету державної влади на практиці поєднуються з диференціацією влади та управління, які не завжди знаходяться в тотожність. Зазвичай носій суверенної влади доручає тимчасово і на певних умовах здійснення деяких функцій влади призначається посадовим особам. Без відповідного доручення суверена посадові особи нічого не можуть робити ні щодо підданих, ні у відношенні один до одного.

Видання загальнообов'язкових законів належить до першого за значимістю відмітною ознакою суверенітету. Суверен видає закони, але не створює право. Боден суворо їх розрізняє, розуміє їх різноякісність. Право "несе з собою справедливість, а закон - наказ".

Як глибокий політичний мислитель Боден не міг не поставити питання про те, де корениться, як з'являється суверенітет і чи здатний він до відчуження, передачі. На першу частину питання відповідь така: "Суверенітет криється в сукупності вільних і розумних істот, що складають народ". Згадка тут про народ аж ніяк не свідчить про те, що Боден- прихильник народовладдя. На другу частину поставленого питання він відповідає наступним чином: "Цю верховну і постійну владу над громадянами з правом життя і смерті народ може передати одному з громадян без всяких обмежень так само, як може це зробити власник, який бажає когось обдарувати".

Таким "одним з громадян" у Бодена виявляється монарх. Ось його аргумент на користь монархії. Подібно до того, як у Всесвіті над усім панує бог, а. на небі - сонце, так і у особин, що утворюють спільність, повинен бути один правитель. Боден - переконаний прихильник дійсно суверенної (в його трактуванні - абсолютистської) монархічної влади. Звідси зовсім не випливає категоричне заперечення ним в умовах монархізму окремих елементів аристократичних і демократичних фірм правління. Аристократичні елементи можливі, зокрема, коли государ призначає на посади тільки знатних, кращих, багатих; демократичні елементи починають бути присутнім в державному управлінні, якщо монарх відкриває доступ до посад практично всім вільним і розумним індивідам.

За способом здійснення влади Боден ділить все держави на три види: законні, вотчинні (Сеньйоральні), тиранічні. Законним є та держава, в якому піддані коряться законам суверена, а сам суверен - законам природи, зберігаючи за своїми підданими їх природну свободу і власність. Вотчинні держави є тими, в яких суверен силою зброї став володарем майна та людей і править ними як батько сімейства сім'єю. У тиранічних державах суверен зневажає природні закони, розпоряджаючись вільними людьми, як рабами, а їх власністю - як своєї.

Кращим, на думку Бодена, є така держава, в якому суверенітет належить монарху, а управління має аристократичний або демократичний характер. Така держава він називає королівської монархією. Ідеальним для країни є такий монарх, який боїться бога, "милостивий до винних, розсудливий в підприємствах, сміливий у здійсненні планів, помірний в успіху, твердий в нещастя, непохитний в даному слові, мудрий в радах, турботливий про підданих, уважний до друзів, страшний ворогам, люб'язний з розташованими до нього, грізний для злих і до всіх справедливий ".

Боден прагне до гармонійної справедливості. Вона для нього є розподіл нагород і покарань і того, що належить кожному як його право, що здійснюється на основі підходу, що містить в собі принципи рівності і подібності. У зв'язку з цим доречно зауважити, що на відміну від Макіавеллі, що розглядав право переважно як засіб для досягнення тих чи інших державних цілей, у Бодена саме право виступає метою буття держави.

Політико-теоретичні погляди Бодена за своїм інтелектуальним змістом і історичному змісту являють собою прорив до горизонтів політико-правової ідеології Нового часу. Наука про політику, влади, державу і право в наступні століття пішла далеко вперед від рубежів XVI в. Однак в тому, що такий рух відбулося, безперечно велика заслуга Бодена, який в контексті того часу переконливо доводив необхідність державного суверенітету і разом з тим окреслював межі діяльності державної влади і підіймав гідність права.

5. Політико-правові ідеї європейського соціалізму XVI-XVII ст.

Особливий, антибуржуазний сенсу розробка питань влади, держави і права набуває в рамках такого громадського руху, яким з'явився соціалізм. Саме в XVI-XVII ст. він став займати самостійне і досить помітне місце в розумового життя європейського суспільства. До проблематики держави, права, влади мислителі-соціалісти звертаються в пошуках відповіді на питання про те, якими мають бути політико-юридичні інститути, здатні адекватно втілити лад, заснований на спільності майна, що покінчив із приватною власністю, з матеріальним нерівністю між людьми, з колишніми тираническими формами правління.

Усередині цього руху, яке відображає одвічні прагнення суспільних низів до соціальної справедливості, складалися і циркулювали дуже різні погляди і уявлення. Ці ідеологічні освіти відрізняються один від одного не тільки в силу того, що неоднакові захищаються ними проекти організації публічної влади майбутнього. Різний і міститься в них принцип, відповідно до якого повинен створюватися і функціонувати новий світопорядок. В одних випадках на передній край висувається і таким принципом визнається раціональність, в інших випадках - свобода, по-третє - рівність і .т. д. У таких проектах заломлюється дуже різний соціально-історичний досвід. Те ж треба сказати і про методологію проектування соціалістами системи політико-юридичних інститутів, придатної - з їхньої точки зору - для майбутнього суспільства. Важливі відмінності є в манері, прийомах, стилі викладу політико-юридичних ідеалів, які фігурують у названих мислителів.

Найбільш помітними письменниками соціалістичного спрямування в розглянутий період були Томас Мор (1478-1535) і Томмазо Кампанелла (1568-1639). Т. Mop - автор по-своєму епохального твору "Утопія" (1516). Т. Кампанелла створив всесвітньо відомий "Місто Сонця" (1602, перша публікація - 1623 г.).

Т. Мор стверджує в "Утопії", що, поки існує приватна власність, немає жодних шансів на одужання соціального організму. Більше того: "Де тільки є приватна власність, там навряд чи можливе правильне та успішне протягом державних справ". Вихід у людства один - "вчинене знищення приватної власності".

Суспільство, згідно Т. Мору, є результатом змови багатіїв. Держава ж - їх просте знаряддя. Вони його використовують з метою пригнічення народу, для захисту своїх корисливих матеріальних інтересів. Силою, хитрістю і обманом багатії підпорядковують собі бідний люд, знедолює його. Робиться це і з допомогою законів, розпоряджень влади, які нав'язуються народу від імені держави.

У докір тодішньому реальному суспільству Т. Мор малює уявну країну (Утопію), яка зуміла позбутися приватної власності і супутніх їй вад і яка зуміла внаслідок цього зажити майже безпроблемною, блаженної життям. В Утопії немає приватної власності. Земля там - власність громадська. Суспільству належить і вся вироблена в ньому продукція. Вона виробляється сімейно. Кожна сім'я займається певним ремеслом. Сімейно-реміснича організація складає виробничу структуру утопийского суспільства. Сільськогосподарські роботи ведуться на засадах трудової повинності, яку зобов'язані відбувати всі громадяни. Робочий день триває 6 годин. Особливі посадові особи стежать за тим, як працюють утопійці.

Т. Кампанелла в "Місті Сонця" виділяє три гілки влади, створювані стосовно до трьох основних видів діяльності і "завідувачі" кожної з них. Які ці види діяльності? По-перше, військова справа; по-друге, наука; по-третє, відтворення населення, забезпечення його їжею і одягом, а також виховання громадян. Гілками (галузями) влади керують три правителя, іменовані відповідно: Міць, Мудрість, Любов. Їм безпосередньо підпорядковані три начальника, кожен з яких, в свою чергу, розпоряджається трьома посадовими особами.

Вінчає управлінську піраміду верховний правитель - Метафізик, що перевершує всіх співгромадян вченістю, талантами, досвідом, умінням. Він - глава як світської, так і духовної влади, йому належить право остаточного рішення з усіх питань і спорів.

У "Місті Сонця", де немає більш приватної власності, землеробство, ремесла і т. Д. Є справою спільної праці соляріїв, яким відають правителі з підлеглими їм посадовими особами - фахівцями. Спільно вироблене розподіляється справедливо, за мірками необхідності. Все, в чому солярії потребують, "вони отримують від громади, і посадові особи ретельно стежать за тим, щоб ніхто не отримував більше, ніж йому слід". Не тільки забезпечення кожного солярію необхідної часткою матеріальних благ і піклування про його дозвіллі, спілкуванні, здоров'я входять в коло обов'язків посадових осіб "Міста Сонця". Вони також планомірно навчають і виховують членів громади, дбають про стан їхнього духу. Значну роль відводить їм Т. Кампанелла в турботі про продовження роду соляріїв. Держава втручається (звичайно, в інтересах загального блага) навіть у творчість поетів, наказуючи їм ті форми, в які вони повинні наділяти своє натхнення.

В цілому в ранніх соціалістичних доктринах присутні два практично несумісних початку. Вірна оцінка інтелектуальних, моральних і т. П. Достоїнств людини як чинників, покликаних визначати його положення в суспільстві, часто-густо переплітається з установками на авторитарність, аскетизм, з нехтуванням окремої людської особистістю, з байдужістю до створення відповідних організаційних і правових умов для її вільного всебічного розвитку.

Інша типова для політико-юридичних поглядів соціалістів розглянутого періоду деталь. Справедливо приділяючи пильну потрібне увагу питанням законодавства, яке повинно утвердитися в державно-організованому суспільстві, що базується на спільності майна, на принципах колективізму, вони вкрай скупо говорили (якщо говорили взагалі) про права і свободи індивіда, про правові зв'язках громадянина і держави, про систему надійних гарантій таких прав і свобод і т. д. Це, до речі кажучи, дуже характерно і для поглядів наступних поколінь соціалістів.

Глава 7. Політико-правові вчення в Росії в XI - першій половині XVII ст.

1. Політико-правові ідеї в "Слові про Закон і Благодать"

Генезис російської політичної думки прийнято пов'язувати з виникненням і розвитком Давньоруської держави. В XI-XII ст. Давньоруська держава переживала свій культурний розквіт. Прийняття християнства і поширення писемності зумовили появу різноманітних історичних і правових творів найрізноманітніших жанрів (хроніки, трактати, правові збірники і т. Д.). Культурним підйомом відзначено князювання Ярослава Мудрого (1019-1054). Великий київський князь любив і цінував книгу ( "до книжок старанний і день і ніч") і сприяв поширенню книжкового освіти в своїй країні [ "насіяв книжковими словесами серця вірних (православних. - Н. 3.) людей"].

Активна політико-правове життя (вічові збори в містах, прийняття правового збірника - Російської Правди, взаємини з іншими країнами) сприяла розвитку політико-правового мислення.

Перший російський політичний трактат "Слово про Закон і Благодать" був написаний в XI ст. київським митрополитом Іларіоном. Про особу автора та його діяльність відомо з скупий літописної характеристики: "Ларіон чоловік благ, книж і постник". Починає він свій твір зі з'ясування взаємодії Закону та Істини. Для середньовічної культури характерно вживання терміна "закон" в теологічному і юридичному значенні, так як закон розглядається як провідник чужій волі: Бога чи Пана (в даному випадку государя). Істина пов'язана з досягненням християнином високого морального статусу, з розумінням Новозавітного вчення і втіленням його вимог безпосередньо в своїй поведінці і діяльності. Той, хто живе згідно постулатам Нового Завіту, не потребує регулятивному дії законів, бо внутрішнє моральне досконалість дозволяє йому вільно реалізувати (відповідно Істині) свою волю.

На думку Іларіона, Закон покликаний визначати зовнішні вчинки людей на тій ступені їх розвитку, коли вони ще не досягли досконалості, він дано їм тільки "на пріуготованіе Благодаті та Істини". Саме завдяки підзаконному станом людство здатне уникнути взаємного знищення, так як спочатку, немов "поганий посудина", омивається "водою-законом", а потім стає здатним вмістити вже "молоко Благодаті". Закон і Істина не протиставляються один одному - навпаки, вони показані у взаємодії, причому із заданою послідовністю. Законослухняні і моральну поведінку людини в суспільстві пов'язано у Іларіона з розумінням Істини і досягненням в силу цього Благодаті як ідеалу християнина.

У поширенні морально-етичного ідеалу християнства київський митрополит вбачає шлях до вдосконалення людства і заміні Закону (Старий Завіт) Істиною (Новий Завіт).

"Слово про Закон і Благодать" стверджує ідею про рівноправність всіх народів, що живуть на землі, підкреслюючи, що час вибраності одного народу пройшло. Бог не робить відмінностей між елліном, іудеєм і будь-яким іншим народом, бо його вчення одно поширюється на всіх без винятку людей незалежно від раси, статі, віку і соціального стану. Іларіон засуджує претензії Візантії на гегемонію у всьому християнському світі.

В "Слові ..." він прагне показати міжнародне значення Московського царства як рівноправного серед інших західних і східних країн. Князь Володимир володарював не в "худий землі", а в тій, яка "відома і чутна є всіма чотирма кінці землі". Іларіон характеризує його як "едінодержцем всій землі", який зумів "підкорити під її окружні країни" (в даному Випадку - частини російської землі. - Н. 3.). Влада великого князя міцна і заснована на "правді". В Ярославі Іларіон бачить наступника великих справ Святослава і Володимира. Джерело верховної влади він вбачає у божественній волі, тому сам великий князь сприймається як "причастник Божественного царства", який зобов'язаний перед Богом відповідати "за працю пастви людий його", забезпечувати мир ( "ратні прожени, світ утверди, країни вкороти") і гарне управління ( "голод угобзі ... боляри_ умудри, гради разселі").

Трактат Іларіона був високо оцінений сучасниками і нащадками. Сума політико-юридичних проблем, порушених у ньому (уявлення про статус верховної влади та її носії, законності походження та реалізації владних повноважень, моральне обличчя великого князя, відповідальності за управління країною, мирному курсі зовнішньої політики), розроблялася в російській політичній літературі протягом багатьох століть.

2. Політична програма Володимира Мономаха

Подальший розвиток російська політична думка отримує в працях Володимира Мономаха (1053-1125).

У 1113 р під час великого Київського повстання на київський стіл був запрошений син великого князя Всеволода і онук Ярослава Мудрого - Володимир Мономах, який фактично брав участь в управлінні державою ще при своєму батьку Всеволоде, а потім мав великий вплив на державні справи за великого князя Святополка і прославився також військовими походами і перемогами над половцями.

Політична програма Мономаха сформульована в його творах: "Повчання дітям", "Послання Олегу Чернігівському" і "Уривок", в яких торкнуться велике коло питань: обсяг повноважень великого князя, взаємини церкви і держави, принципи здійснення правосуддя в країні.

Політичне зміст його поглядів найбільш виразно представлено в "Повчанні", де провідне місце займає проблема організації та здійснення верховної влади. Мономах радить майбутнім великим князям всі справи вирішувати спільно з Радою дружини, не допускати в країні "беззаконня" і "неправди", правосуддя вершити "по правді". Судові функції Мономах пропонував здійснювати князеві самому, не допускаючи порушення законів і виявляючи милосердя до найбільш беззахисним верствам населення (бідним смердам, убогим вдовиця, сиротам і т. Д.). Заперечення кровної помсти вилилося в нього в повне неприйняття смертної кари: "Ні права, ні крива не вбивайте і не наказував убити його". Навіть якщо по важкості своїх діянь хто і буде гідний смерті ( "аще буде повинен смерті"), все одно «не погубляйте нікоторая ж хрестьян". Заклик не "мстити" розглядається в "Повчанні" не тільки як принцип законодавства, але і як основа межкняжеских відносин.

Мономах розробляє поставлену ще Іларіоном проблему відповідальності великого князя перед підданими. Про неї він говорить при вирішенні питання про управління країною, організації правосуддя і необхідності військових дій. У всіх спірних випадках він радить віддавати перевагу світу, так як не бачить причин для братовбивчих воєн, оскільки всім народам приготоване місце на землі, а правителям слід спрямувати зусилля на пошуки шляхів досягнення миру. Всі суперечки можливо дозволяти "добром" в тому випадку, якщо незадоволені князі напишуть "грамоту" зі своїми домаганнями. З тими ж, хто жадає війни ( "мужами крові"), гідним князям не по дорозі, бо помста не повинна бути визначальним мотивом у політиці.

При вирішенні питання про взаємини світської і духовної влади Мономах відводить церкви почесне, але явно підлегле місце. Він "шанував чернеческій і попівський чин", але тим не менше віддавав перевагу світським людям, які "малим доброю справою" намагаються допомогти своїй країні і народу, перед ченцями, які терплять "самотність, чернечество і голод" у пошуках особистого порятунку.

З почався незабаром після смерті Мономаха (1125) і його сина Мстислава (+1132) процесом феодальної роздробленості громадська думка ще довго не могло примиритися. Виховані в кращих традиціях давньоруської думки, ідеалом якої було збереження єдності руської землі, мислителі намагалися запобігти або хоча б уповільнити розпад єдиного російського держави на окремі держави-князівства.

3. Політична полеміка нестяжателей і іосіфлян (користолюбців)

Куликовська битва (1380), а потім Велике протистояння на Угрі (1480) стали вирішальними подіями в набутті статусу суверенності Московською державою. У період великих князівств Івана III (1462-1505) і Василя III (1505-1533) відбулося подолання феодальної роздробленості і об'єднання земель навколо Московського князівства. Великий князь московський став верховним правителем, повноважень якого не було рівних на всій російській землі. Шлюб Івана III з візантійською царівною Софією-Зоєю Палеолог приніс Русі герб Східної Римської імперії (Візантії) - двоголового орла.

Падіння Константинополя в 1453 р під ударами Османської імперії призвело до того, що Москва стала єдиним оплотом православ'я, наступницею стародавнього Царгорода.

Основними темами публіцистичних суперечок епохи утворення єдиної суверенної держави і формування станово-представницької монархії як форми правління були проблеми, що стосуються походження російської держави, родоводу його князів, форми організації верховної влади і способів її реалізації, взаємин церкви і держави, а також група питань, пов'язаних з відправленням правосуддя в країні.

З кінця XV в. гостру полеміку стали викликати економічне становище церкви і її власницькі права, особливо право володіти населеними землями і використовувати підневільну працю живуть на ній селян. При цьому активно обговорювалися претензії церкви на втручання в політичне життя країни.

Напрямок політичної думки, що виступило з пропозицією реорганізації діяльності церкви і що привело до відторгнення від неї земельних володінь, а також категорично заперечувало можливість втручання з боку церкви в політичну діяльність держави, отримало назву "нестяжательство". Навпаки, прихильники збереження існуючих форм церковної організації і її економічного статусу стали називатися користолюбцями.

Представники обох цих напрямків думки належали до внутрішньоцерковних кіл і ставили перед собою завдання поліпшення роботи всієї церковної організації, але по-різному уявляли собі ідеали чернечого служіння і статус монастиря.

Засновником доктрини нестяжанія прийнято вважати старця Ніла Сорський (1433-1508). Концепція Ніла Сорський багато в чому збігається з положеннями школи природного права. Він розглядає людину як незмінну величину з притаманними їй "від століття" пристрастями, самої згубної з яких є грошолюбство, яке за своєю природою не властиво людині і виникло під впливом зовнішнього середовища ( "ззовні єства"); задача православного християнина полягає в його подоланні. Ідеалом чернечого служіння у Нілу є скітнічество.

Вчення Нілу було розвинене його учнем і послідовником Вассианом Патрікеевим, який надав йому більш яскраві соціальні та політичні аспекти. Він поставив питання про ліквідацію чернецтва як інституту, розмежування сфер діяльності церкви і держави, заборону переслідування за переконання. Вассіан виступив також із захистом інтересів чорносошну селян, які страждали від монастирської земельної експансії.

Основні положення вчення нестяжанія найбільш повно були розроблені Максимом Греком (пом. 1556), справжнє ім'я якого Михайло Триволис. У 1515 року великий князь московський Василь III звернувся до афонських старців, відомим своєю освіченістю, з проханням про відправлення .в Росію книжкового перекладача для виправлення богослужбових книг. На виконання цього прохання рівно через три роки "... придоша старці від Святі гори Афонські" в Москву. Серед них був і Максим. Старець Максим оселився на Москві в Чудовому монастирі, де навколо нього досить скоро склався гурток освічених людей. Його цікавили проблеми, пов'язані з походженням і сутністю верховної влади, формами її організації та способами здійснення. Велику увагу він приділив питанням законності в діях верховної влади, влаштуванню правосуддя в країні, визначення курсу зовнішньої політики, проблем війни і миру.

Крайні висновки з нестяжательской доктрини були зроблені Феодосієм косим. Слід зазначити, що якщо Ніл Сорський, Вассіан Патрикеєв і Максим Грек залишалися внутрішньоцерковні мислителями і при всій критичності своїх позицій вони хотіли домогтися поліпшення діяльності церковної організації, особливо в чернечому її ланці, то Феодосій Косий пориває не тільки з церквою, але і виступає з критикою ряду догматів віровчення і майже повністю заперечує обрядову техніку. Таким чином, його доктрина формулює єретичні положення, а сам він виступає в ролі єресіарха. Соціальне звільнення людини він пов'язував з повним знищенням форм підпорядкування і церкви і державі: "не личить християнам властей бити". Його ідеалом є громада, заснована на спільній власності, в якій вс2е члени однаково рівні і називаються чадами і духовними братами. Причому Феодосій обмежувалося мирної проповіддю, а закликав до дієвого створення таких громад, тому і був охарактеризований як "бунтівник" і "злий делатель".

Стяжательская (або іосіфлянского) позиція представлена засновником цього напрямку думки Йосипом Волоцький (1439-1515) - одним із значних діячів своєї епохи, творчість якого справила великий вплив не тільки на формування вчень про державу і право, а й безпосередньо на процес будівництва російської державності.

Центральним в політичній теорії Йосипа Волоцький є вчення про владу. Він дотримується традиційних поглядів у визначенні сутності влади, але пропонує відокремити уявлення про владу як про божественне встановлення від факту її реалізації певною особою - главою держави. Володар виконує божественне призначення, залишаючись при цьому простою людиною, допускає, як і всі люди на землі, помилки, які здатні погубити не тільки його самого, але і весь народ, бо "за государьское гріх Бог всю землю страчує". Тому не завжди слід коритися царю або князю. Влада незаперечна тільки в тому випадку, якщо її носій може особисті пристрасті підпорядкувати основному завданню вживання влади - забезпечення блага підданих. Якщо ж він, будучи поставлений царем над людьми, над собою "имати панують пристрасті і гріхи, грошолюбство, гнів, лукавство і неправду, гордість і лють, найлютішим же всіх невіра і хулу, така цар не Божий слуга, але диявол" і йому можна "не тільки не покоритися", але і чинити опір, як це не раз робили апостоли і мученики "іже від безбожних царів убіени биша і велінням їх не покорішася". Такий "злочестівий цар", який не дбає "про сущих під ним", не цар є, але мучитель.

Таким чином, Йосип вперше в російській політичній літературі відкрив можливість обговорювати і критикувати особистість і дії вінценосної персони.

4. Політична концепція Філофея "Москва - третій Рим"

Автор теорії, що увійшла в історію політичної думки під назвою "Москва - третій Рим", був іосіфляніном за своєю ідеологічною спрямованістю. Його вчення розвивало і уточнює головні іосіфлянскіе ідеї про природу царської влади, її призначення, взаємовідносини з підданими і церковною організацією.

Найбільш докладно у Філофея розроблено питання про значення законної царської влади для всієї російської землі. У Посланні до великого князя Василя Івановича він зводить династичне родовід руських князів до візантійських імператорів, вказуючи Василю III, що правити йому слід за заповіддю, початок яким було покладено великими прадідами, в числі яких називаються "великий Костянтин ... Блаженніший святий Володимир і великий і Богообраний Ярослав та інші ... їх же корінь до тебе ".

Багато уваги він приділяв темі про божественне походження царської влади. Цар "поставлений від Бога" і "серце царево в руці Божій, він слуга бо є Божий". Йому доручено в силу божественного промислу "здійснювати покарання всім людям содеювающім неправду". Він - "високостолпнейшій государ і самодержець, боговенчанним християнський цар, браздодержатель, всім християнським виконанням володіє". Він і "віри содержітель", і "соблюдатель всіх христоімените людей". На ньому лежить обов'язок піклуватися про своїх підданих, а для цього необхідно утримувати своє "царство зі страхом Божим", до чого зобов'язує князя "скіпетр в руці" і "вінець на голові", і бути володарем над своїми підвладними, бо "який цар не панує над підвладними ", той" не уникне суворої Божої кари ". Так, його держава може осягнути "боягуз" (землетрус), або "море потопи" (затоплення), або "земля пожре" (мор).

Багаторазово звертається Філофей до опису образу власника верховної влади, дозволяючи його традиційно. Цар суворий до всіх, хто відступає від "правди", але турботливий і справедливий по відношенню до всіх своїх підданих, в його обов'язки входить утішати "плакали та голосили ... рятувати ображених від руки обідящіх".

Високе уявлення про царської влади підтверджується вимогами беззастережного підпорядкування їй з боку підданих. На думку Філофея, всі піддані дають обітницю государю волю його "творити і заповіді хранити у всьому", а якщо і доведеться кому-небудь даремно терпіти "царський велике покарання", то можливо висловити свою печаль тільки "гірким зітханням і істинним покаянням". В обов'язки государя ставиться турбота не тільки про підданих, а й про церквах і монастирях. Духовна влада підпорядковується світської, правда, з залишенням за духовними пастирями права "говорити правду" особам, наділеним високою владою. Він, як і його попередники, наполягає на необхідності законних форм реалізації влади. Так, Івану Васильовичу він радить жити праведно і стежити за тим, щоб і піддані його жили за законами.

У своїх посланнях Філофей піднявся до розуміння історичних перспектив політичного розвитку Росії, бачив і розумів значення об'єднавчої політики і її найближчих і віддалених наслідків. Аналіз сучасних мислителю історичних подій, що визначили долю його батьківщини в острополітіческой ситуації кінця XV - початку XVI ст., Призводить автора до думки, що саме зараз і настав той момент, коли Росія стала об'єктом вищої провіденціі. Її доля не може представлятися релігійному мислителю окремо від долі православ'я. Тільки правильне православ'ю держава може бути об'єктом промислу Божого, і в даний момент, вважав Філофей, є всі докази, що їм стала Росія: нині "вся християнські царства потоптані від невірних ... придоша в кінець і снидошася воєдино царство нашого государя". І сталося це в здійснення давніх пророцтв: "два убо Рима падоша, а третій стоїть, а четвертому не бити".

Зберегла вірність православ'ю, Росія непереможна, вона скинула татарське іго, нині успішно обороняє свої межі і підноситься в очах сучасників ще й завдяки успіхам на дипломатичній ниві. Велич і славу Росії Філофей порівнює з величчю і славою Рима, і особливо Візантії, яка в очах всіх російських вважалася великою державою. Її блиск, слава і могутність не зникли, а перейшли до країни, очолюваної великим російським князем.

Розвинена Філофея в політичну теорію формула "третього Риму" була не нова для літератури XV-XVI століть. Сказання про спадкування тією чи іншою країною релігійно-політичної величі були відомі ще у Візантії. Перо Філофея наблизило їх до сучасних умов політико-правовому житті російського суспільства.

Деякі дослідники вбачали в ідеї провіденціалізму елементи агресії, вираз бажання поширення впливу Росії, в тій чи іншій формі, на інші країни. Подібне тлумачення доктрини Філофея невиправдано. Безсумнівно, православ'я видавалося мислителю єдиною істинною вірою, що забезпечує людині шлях до порятунку, а державі - до процвітання. Саме тому він міцно пов'язує з ним долю Росії, чим і пояснюється заклик до всіх християн бачити в особі Москви оплот православ'я, а отже, захист і підтримку для кожного з них особисто. Але в доктрині відсутні заклики до захоплення інших країн з метою їх приєднання до Московської держави. Немає в ній і мови про те, щоб окремі особи, які не сповідують православ'я, перейшли б в цю релігійну конфесію.

Сучасники так і сприйняли теорію псковського старця. Ніколи вона не служила - ні під час життя мислителя, ні згодом - виправданням або обгрунтуванням будь-яких агресій.

Політична програма Філофея не вичерпується тільки питаннями, що стосуються організації і діяльності загальноросійської державної структури під верховенством єдиного великого князя (а потім і царя). Велика увага приділялася Філофея і формам ідеологічного впливу на населення з боку державної влади, питань внутрішньої свободи православного християнина в державі. Різко і категорично він виступив проти волі суджень і особливо проти наукових досліджень. Видимий світ, на думку Філофея, не тільки не слід перетворювати, але грішно навіть вивчати. "Недосконалим (т. Е. Людей. - Н. 3.) Апостол вище сили не велів робити спроби". Тут Філофей не визнає ніяких земних авторитетів. Наука - заборонений плід не тільки для простаків, але і для царів, і святителів, і всіх вельмож, і інших всіх людей, бо це небезпечне і шкідливе заняття. Всю дохристиянську культуру автор Послань заперечує. Своїм співгромадянам він радить від вчених "втікати, бо хто біжить від змія", оголошуючи єдиним джерелом всіх знань тільки "слово Бога".

Теорія Філофея "Москва - третій Рим" набула великого поширення, вона неодноразово відтворювалася засобами живопису, включалася до складу храмових розписів і інших епохальних живописних і літературних творів і була засвоєна російською громадською думкою. Окремі її формули відтворені в чині вінчання Івана IV на царство, і в цьому плані цілком можливо вважати її доктриною, що одержала офіційне визнання.

5. Політична програма І. С. Пересветова

Широку програму політико-юридичних перетворень запропонував у середині XVI ст. служилий дворянин Іван Семенович Пересвіту. У своїх проектах політичних перетворень він розглянув питання, що стосуються форми правління і обсягу повноважень верховної влади, організації загальноросійського війська, створення єдиного законодавства, що реалізується централізованої судовою системою. В області управління внутрішніми справами країни він передбачив проведення фінансової реформи, ліквідацію намісництва і деякі заходи щодо впорядкування торгівлі. Дивовижна далекоглядність його політичного мислення полягала в тому, що в своїй теоретичній схемі він визначив структуру і форму діяльності провідних ланок державного апарату, намітивши основну лінію подальшого державного будівництва, передбачивши шляху його розвитку.

У 1549 р І. С. Пересвіту подав Івану IV дві чолобитні (Малу і Велику) з проектами різних державних і соціальних перетворень. Свої реформаторські ідеї та пропозиції він виклав в контексті аналізу причин поразки Візантії - колись могутнього і блискучого держави. При цьому асоціативні паралелі з російською дійсністю носять відтінок не тільки критики, а й зацікавленого попередження. В якості позитивного зразка грецькому царству протистоїть турецьке, зарекомендувало себе численними перемогами. Метод протиставлення країни-переможниці поваленої країні дозволяє Пересвєтова дати аналіз причин поразки, т. Е. Виступити з критикою такого соціального і політичного устрою, яке привело країну до загибелі, і викласти у вигляді з'ясування причин перемоги позитивні аспекти, які нібито мали місце в країні-переможниці і полягали, на його думку, в соціально-політичних формах і порядках Османської імперії.

В системі поглядів Пересветова значна увага приділена визначенню найкращого варіанту організації державної влади. Питання про форму правління почало обговорюватися в публіцистиці значно раніше виступу Пересвєтова. Мислителі XV-XVI ст. розуміли самодержавство як єдність державної влади, її верховенство, але не як необмеженість влади царя, не як свавілля. Один (єдиний) - не в сенсі моделі форми верховної влади, а в значенні єдиного володаря, рівного якому немає серед інших князів в країні за обсягом владних повноважень. Показова в цьому зв'язку позиція автора "Валаамской бесіди" - сучасника І. С. Пересветова. Царі, за його поданням, для того "в титли пишуться самодержці", щоб "Богом дане царство і світ (тут в сенсі країну, народ. - Н. 3.) утримаються":

Единодержавие як найкраща форма державної влади і державного пристрою не піддавалася сумніву. На цій базі мислителі моделювали свої ідеальні схеми організації влади, які традиційно представлялися їм у вигляді обмеженого (а не абсолютного) самодержавства. Більш того, "свавілля" або '' самовладдя "жорстоко засуджувалося. Цими термінами в літературі XV-XVII ст. Зазвичай позначалися незаконні способи здійснення влади в державі на противагу самодержавству, заснованого на законі і організованого таким чином, при якому верховна влада управляє країною не одноосібно, а разом зі "своїми з князі і з боярами і протчімі мирян" (Валаамская бесіда).

І. С. Пересвіту також користувався терміном "самодержець" для вираження думки про суверенний верховному володарі всієї російської землі.

Самовладдя бояр досить широко піддавалося осуду в різних політичних творах епохи.Пересвіту відзначав неправедні шляхи збагачення можновладців, що ведуть до зубожіння країни; взаємні сварки між ними ( "сипів один на одного яко змії"), а також створюваний ними неправедний суд. Він, як і Максим Грек, вважав, що беззаконня, безперешкодно чиним вельможами в державі, небезпечно не тільки для підданих, а й для царської влади, бо царський звання втрачає своє "Прироження" значення, а саме "царево ім'я" знецінюється. Цими критичними судженнями Пересвіту висловлював своє ставлення тільки до окремих боярам, ​​а не до Боярської думи як органу влади.

Викорінення недоліків він очікував від сильної центральної влади, при цьому наявність Ради мислитель вважав необхідним атрибутом будь-якої влади, що спирається на законні підстави.

В системі державних перетворень І. С. Пересветова центральне місце займає військова тема. Він обґрунтовує необхідність створення загальнодержавної скарбниці, покликаної замінити намісник порядок збирання і розподілу доходів. І. С. Пересвіту пропонує повну ліквідацію намісництва ( "нікому ні в якому місті намісництва не давати"). Вельмож (бояр) забезпечувати "з казни царські хто чого вартий", а податки "з усього царства свого із всіх міст і волостей і з маєтків" збирати в єдину царську скарбницю за допомогою особливих чиновників (складальників), що знаходяться на царському платню. При наявності грошей в державі можна створити єдине, постійне військо, що знаходиться завжди в бойовій готовності - "а військо його царська з коня не сседает ... і зброї з рук испущающим". Нагороджувати воїнів слід по заслугах - "хто що вартий", і якщо хто "царю вірно служить, хоча і від меншого коліна, то він його на величність піднімає й ім'я йому велике дає і платню йому багато додає ... а відома нету яка вони батька діти ". Пересвіту послідовно проводить принцип оцінки особистих заслуг, заохочення старанності і талантів на противагу местнической системі ієрархічного розподілу благ і почестей. Ставлення до воїна з боку царя і вищої військової адміністрації передбачається дбайливе і шанобливе, бо "царю без війська не мочно бити", тому воїнів необхідно "любити аки своїх дітей і бити до них Щедро".

І. С. Пересвіту передбачав не тільки збільшення чисельності військ, а й новий порядок їх формування. Пропонував він також і ліквідацію всіх форм кабальної залежності, і особливо найважчою з них - холопства, вважаючи цей захід необхідним для поліпшення якості військової служби. Холопи - погані воїни, а крім того, вони завжди можуть "спокуситися іншим царем", якщо він пообіцяє їм свободу. Крім цих прагматичних міркувань, Пересвіту призводить і більш фундаментальні аргументи на користь скасування холопства. Так, він засуджує сам принцип поневолення як несумісний з християнською мораллю. Вічне закабалення противно божественним законам: "Бог один для всіх людей, і ті, які інших записують в роботу на віки, догоджають дияволові". Поневолення противно і державним порядкам, бо поневолена земля сама по собі беззаконна, "в тій землі все зло сотворяется: татьба, розбій, образи, всім своїм царстві зубожіння велике".

Аналізуючи зовнішньополітичний курс російської держави, Пересвіту одну з нагальних його завдань вбачав у взятті Казані. Ця акція представлялася йому необхідної для підведення підсумків територіального об'єднання держави. Географічне положення Казанського ханства, на думку Пересветова, настільки центрально по відношенню до всієї іншої російської території, що варто було б взагалі переорієнтуватися на багаті волзькі землі і перенести столицю в Нижній Новгород, а крім того, необхідно покласти край нападам казанців на руські землі, що зазнали від них "часті журби".

Є й економічні мотиви у творчості Пересветова. Так, в ряді місць він досить докладно висловлюється про торгівлю, виступаючи за законодавче впорядкування цього роду діяльності, т. Е. Введення "правди-закону" в цю сферу суспільного життя. "Нечистий торг" (який мав місце у царя Костянтина) повинен бути викорінена, торгові операції слід проводити, грунтуючись тільки на "правді-законі" (як це робиться у "Турського царя").

Пересвіту послідовно проводить ідею реалізації законності в усіх формах суспільної і державної діяльності.

Найбільшу увагу приділено їм критиці беззаконня. Засуджуючи боярське самовладдя, він відзначає повну зневагу бояр-тимчасових правителів до закону і законних форм державної діяльності і звинувачує їх у тому, що вони багатіли "незаконно", "Злам правий суд", "невинних засуджували за мздам". Він критикує такі прояви "неправедності" в діяльності суду, як лжесвідчення, помилкова присяга, розгляд завідомо неправдивих, сфабрикованих справ і т.д.

У Малій чолобитною до неправедних дій Пересвіту відносить і позасудові форми розправи - "образи", можливість заподіяння яких він вбачає в діяльності державних чиновників, які керуються не законами держави, а власним свавіллям. Жертвою такої позасудової розправи був і він сам, в результаті чого залишився "голий, босий і пеш".

З приводу співвідношення віри і правди І. С. Пересвіту стверджував: "Бог любить не віру, а правду". Цей підхід спирався на традиції новозавітної літератури, в якій постійно і багато говорилося про повагу до правди і закону. Якщо в державі віра лежить мертвим вантажем, а не здійснюється в праведному поведінці її носіїв, то, незважаючи на її зовнішнє дотримання і втілення в храмовому служінні, правди в цьому царстві немає, оскільки така віра відірвана від правди. "Справжня правда є Христос", і віра в нього є віра в правду, так як віра покликана допомагати людям розуміти і виконувати правду, і якщо така єдність дотримується, то в цій державі бог перебуває і допомогу свої простягає. Це - ідеальний варіант повного взаємопроникнення віри і правди, але є і історичні приклади розщеплення цих категорій: віра є в наявності, а правди - немає. Так було, по оцінці Пересвєтова, в царстві граді Константинополі, де віра була "всім сповна", але в цивільному житті Царство град був відзначений "діяннями беззаконними", "міжусобними війнами" і злиднями, в результаті яких люди в ньому "оскудеша і обніщаша ", і тому Константинов град позбувся божественного покровительства (" пречисті Богоматері й відпали ").

Протиставлення правди віри введено в російську політичну літературу Максимом Греком. Пересвіту використовував цей підхід і розвинув його далі для обгрунтування реальної необхідності здійснення праведної (в сенсі законослухняною і моральної) життя і неприпустимість виправдання "несправедливого" поведінки (порушення законів) вірою, як би зовні блискуче вона не була організована.

Судова реформа у Пересветова, так само як фінансова та військова, перш за все має на меті знищення намісництва. У всі гради необхідно направити прямих суддів, які призначаються безпосередньо верховною владою, жалуваних з государевої скарбниці. Судові мита (присуд) стягувати в казну, "щоб судді не спокушати і неправдою б не судили". Судять судді по Судовим книгам, за якими вони і "правлять і звинувачують". Перед законом всі повинні бути рівні, і суд, "знайшовши винного", зобов'язаний »не пощадити і кращого". Платня "прямі судді" отримують прямо з государевої скарбниці. Тут Пересвіту вперше ставить питання про відділення суду від адміністрації і утворення єдиної централізованої судової системи.

Із загальної судової системи І. С. Пересвіту виділяє військовий суд, який в армії здійснюється вищим начальством, які знають своїх людей. Суд здійснюється на місці, швидкий, правий, грізний і не оподатковуваний митом, за єдиним для всіх Судебник. "А воинников судять паші", які своє військо знають "і судять прямо ... безмитно і беспосулно і суд їх здійснюється незабаром".

Пересвіту передбачав досить суворі покарання для суддів, які відправляють правосуддя "не по правді, а по мзде". Наприклад, з неправедних суддів здирають шкіру живцем і набивають її папером і вішають на воротах судової установи в повчальних цілях. Тут, швидше за все, ми маємо справу не з жорстокістю Пересветова, а з фольклорними прийомами, за допомогою яких було прийнято характеризувати східні деспотії, і зокрема Османську імперію. Що ж стосується принципу визначення покарання, то він сформульований у Пересветова по найкращим прогресивним зразкам того часу: "стратять злочинців супроти справ їх, так скажуть тако: комуждо у справах його".

Серед видів злочинів Пересвіту згадує розбій, татьба (крадіжку), обман при торгівлі, різні правопорушення судових і державних чиновників, військові злочини, ябеду, а також азартні ігри і пияцтво. За втечу з поля бою, крім безпосереднього покарання винного, передбачена ще й опала для членів сім'ї винного, "так нечесно буде йому і дітям його".

"Магмет-салтан" саме так і влаштував в своїй державі, чим заслужив заступництво бога, який допомагає тільки тим царям, "хто правду любить і праведний суд судить, правда Богу серцева радість, а царя велика мудрість".

Засоби запровадження цієї правди вельми авторитарні: вона вводиться грозою, тому що тільки гроза може припинити зло. Термін "гроза" у нього означає систему жорстких заходів, цілеспрямовано проводяться від імені царської влади. Гроза - це сукупність коштів, якими слід скористатися в законних межах для проведення реформ, які забезпечують введення правопорядку. Гроза не передбачає свавілля, так як будь-яке відступ від закону правителем небезпечно для його авторитету.

Про необхідність правління, заснованого на законі, писав ще Йосип Волоцький, який назвав царя мучителем в тому випадку, якщо він "не ходить в заповідях Його (Бога. - Н. 3.) і у правдах", т. Е. В законі. Але якщо Йосип в основному побоювався "злочестивого царя", який не буде піклуватися про справи церкви і переслідувати єретиків, то Пересвіту дивився набагато ширше - в принцип праведного правління він включає законну діяльність всього державного механізму з очолює його центральною владою.

Таким чином, І. С. Пересвіту в своїх уявленнях близький саме до моделі станово-представницької монархії, розвиваючи принципи політичної теорії, намічені Максимом Греком, Зіновієм Отенським і Федором Карповим.

6. Політичне вчення Івана Тимофєєва

Рубіж XVI-XVII ст., Який отримав назву Смутного часу, був важким і тривожним часом для Росії. Потреби соціальної та політичної дійсності висунули ряд серйозних політичних проблем, які потребують нагального вирішення. Особливістю політичної думки цієї епохи є її рубежное стан. З одного боку, вона акумулювала все надбання і політичну кваліфікацію середньовіччя, а з іншого - вже прогнозувала настання нової епохи і інших політичних порядків.

Вельми яскраве і повне вираження політичні ідеї кінця XVI - першої чверті XVII ст. отримали під "Временнике" Івана Тимофєєва (Семенова), який В. О. Ключевський охарактеризував як політичний трактат, який виявляє в своєму змісті історичні ідеї і політичні принципи цілої епохи.

Найбільш законним варіантом походження влади Тимофєєву традиційно представляється спадкове воспріемство престолу. Однак заміщення престолу не в спадковому порядку стало реальним фактом. У такій ситуації законним походженням вищої верховної влади Тимофєєв вважає волевиявлення всього народу, виражене у формі загального, "з усіх міст зібраного народної ради", що представляє "зволення людей всієї землі", яке єдино правомочним поставити "царя всієї великої Росії". Всі інші особи, які набувають трон, минаючи зазначений порядок, повинні вважатися "загарбниками", а не царями.

Це теоретичне положення дозволяє йому надалі зробити класифікацію володарів на законних і незаконних. До законним він відносить насамперед спадкових царів, а також царів, обраних встановленим порядком; до незаконних - "загарбників" і "самовенечніков", які самі "наскочили на трон". При цьому він всюди підкреслює, що "загарбники" порушили не тільки людську, а й божественну волю, тому насильницьке захоплення царського вінця ніколи не залишається безкарним.

Найкращою формою державної влади Тимофєєв вважає станово-представницьку монархію.В цьому відношенні він продовжує політичну лінію, намічену Максимом Греком, Ф. Карповим, 3. Отенським, І. Пересветова і А. Курбським, але у нього вона отримала більш докладну аргументацію. Тимофєєв багато і наполегливо думає про роль народу в обмеженні сваволі володаря. Терміни, що вживаються ним терміни "народ", "всенародне безліч", "народне голосування", "Вселюдскій собор" свідчать про бажання мислителя затвердити право широкого станового представництва. У такій організації влади Тимофєєв вбачає не тільки певний ступінь обмеження свавілля верховного володаря, але і форму вираження народної волі, згуртовує народ і дає йому силу протистояти беззаконню і несправедливості. Відсутність представницьких форм правління мислитель сприймає як свідчення політичної відсталості країни. "Всенародне" участь у політичному житті держави забезпечує згоду народу і здатне дієво запобігати внутрішні і зовнішні негаразди. Так, він вважає, що країна уникла б іноземних вторгнень поляків і шведів в тому випадку, якщо б діяв "Вселюдскій собор", який міг би своєчасно внести зміни в політику держави.

Тимофєєв докладно висвітлив тему "поганих радників" і "злого ради".

У своїх теоретичних схемах він чітко розрізняє такі поняття, як самодержавство і самовладдя. Самодержавство (единодержавие) зв'язується їм швидше з формою державного устрою, а самовладдя трактується як довільний незаконний спосіб реалізації вищих владних повноважень і оцінюється як тяжкий гріх володаря, законопреступний за своєю природою. Причому Тимофєєв засуджував як самовладдя царів законних, так і "наскочили на трон".

Особливу увагу Тимофєєв приділяє викриттю тиранічного правління Івана IV, який, на його думку, і поклало початок розвитку порочного і згубного для країни самовладдя.

У опричних заходах він, сучасник подій, бачив "задум презельной люті проти рабів своїх", в результаті реалізації якого вся країна "захиталася", а цар так "зненавидів всі міста своєї", що "в гніві своєму розділив єдиний народ на дві половини , зробивши як би двоеверно ..., а кожне царство, поділене в собі самому, не може встояти ".

У цих подіях Тимофєєв вбачав первинні причини розгорнулася в кінцевому підсумку смути, оскільки він вважав, що в нестямі розуму Іван нацьковував одну половину населення на іншу, при цьому "багатьох вельмож свого царства, розташованих до нього, перебив, а інших вигнав себе в країни іншої віри ... ".

Насильство скувало народ, а страх був такий великий, що ніхто не смів виступити на захист істини. Люди стали рабськи слухняним, "легкодухими, на кожну годину мінливими"; стався повний переворот всіх моральних понять під впливом страху і насильства: "все чесне всіляко перемінювалося на безчесне, а зле, навпаки, - як раз в невластиву і протилежну йому ризу одягнув". Жах в рівній мірі опанував усіма станами країни. Тимофєєв критикує бояр і вище духовенство, дворян ( "лжевоінов") і своєкорисливих купців за їх нехтування до загальнодержавного інтересу, за їх суспільно-політичну пасивність, що виразилася в заволоділи ними "страшівстве" і "безсловесному мовчанні" у відповідь на всі злодіяння, що обрушилися на країну. "Безсловесних мовчання" всього народу від малого до великого дозволяло відбуватися злодіянь і надалі.

Вживаючи улюблену в російській публіцистиці формулу про покарання народу і країни за їх же гріхи, Тимофєєв, головними з них вважав саме "німа мовчання". "За які гріхи, - запитує він, - не безсловесного заради мовчання покарана земля наша, славі якої багато славних заздрили? ... Бог карає людей, коли народ не знаходить мужності припинити злодійства".

Тимофєєв засуджує співвітчизників, які переносили злодійства і беззаконня "як би нічого не знаючи, вкрившись безсловесним мовчанням і як німі дивилися на все те, що трапилося".

Свавілля влади повинен викликати протест з боку підданих, які через нього реалізують свій громадянський обов'язок. Так, піддані зобов'язані протестувати проти правління царя, охопленого "презельной люттю" і полум'ям гніву, здатного вбивати невинних і руйнувати цілі міста. Неприпустимо, щоб царський престол займав (навіть за правом спадкування) цар, в серце якого вічно горіла б нетушімая "виразка помсти", штовхала його виступати в відношенні своїх підданих в якості "миро і рабоубітеля".

Тимофєєв обговорює не лише питання про необхідність надання опору зловмисної влади, а й формах його організації. Мабуть, він не заперечує і таємних заходів. Так, умисел на дієве чинення опору царю-лиходієві, що порушує закони, він називає "тайномисліем", а його реалізацію передбачає здійснювати за посередництвом створення таємних зібрань ( "Таєм речей ради").

При розгляді питань права Тимофєєв використовує такі поняття, як "природний закон" і "статутний закон" (під останнім він розуміє норми позитивного права). Тимофєєв підкреслює, що природні закони (іноді він називає їх "розумними", розуміючи їх як вимоги здорового розуму) "некасаеми" людьми, оскільки ця категорія вічна і незмінна. Мабуть, він, як і Курбський, виходить із уявлення про непорушність природно-правових положень, що відбивають вічно справедливе і розумне початок. "Статутні закони", на підставі яких організована громадська життя, повинні відповідати природним. До "статутного законодавства" Тимофєєв відносить все чинне законодавство (починаючи з "перших самодержавних царів статутів").

Особливістю його політичних поглядів є не тільки всебічна критика тиранічного правління і тих обставин, завдяки яким воно стало можливим, але і визначення сутності такого правління як беззаконного. Мучітельская влада (тиранічна), за визначенням Тимофєєва, це влада, перш за все, законо-злочинна. Юридичний характер такого аналізу очевидна.

Подібні погляди набули поширення приблизно в цей же період на Заході в так званих тираноборських трактатах. Невідомо, чи був знайомий з ними Тимофєєв, але знаменно, що ідентичні історико-політичні умови викликали появу однотипних за змістом ідей.

Глава 8. Політичні та правові вчення в Голландії в XVII в.

1. Вчення Гроція про державу і право

Гуго Гроцій (1583-1645) - видатний голландський юрист і політичний мислитель, один із засновників раннебуржуазного вчення про державу і право, раціоналістичної доктрини природного і міжнародного права Нового часу.

Гроцій був енциклопедично освіченою і плідним автором, який створив понад 90 творів з історії та теорії держави і права, проблематики війни і миру, міжнародного, природного і канонічного права. Його основна праця - це фундаментальний твір "Про право війни і миру. Три книги, в яких пояснюються природне право і право народів, а також принципи публічного права" (1 625).

Обгрунтовуючи свій юридичний підхід, Гроцій підкреслював, що предмет юриспруденції - це питання права і справедливості, а предмет політичної науки - доцільність і користь.

Для того щоб надати юриспруденції "наукову форму", відповідно до Гроцию, необхідно ретельно відокремити те, "що виникло шляхом встановлення, від того, що випливає із самої природи", бо в наукову форму може бути приведено лише те, що випливає з природи речі і завжди перебуває тотожний самому собі (т. е. природне право), тоді як те, що виникло шляхом встановлення (зокрема, встановлення держави шляхом договору, волеустановленному форми права - божественне право, державні закони, право народів), мінливе в часі, ра злічно в різних місцях і, подібно всім іншим одиничним речам, позбавлене будь-якої наукової системи. Тому, зазначав Гроцій, в юриспруденції слід розрізняти "природну, незмінну частину" і "те, що має своїм джерелом волю".

В Згідно з таким розумінням предмета юриспруденції істотне значення Гроций надавав запропонованому ще Аристотелем поділу права на природне і волеустановленное.

Природне право при цьому визначається їм як "припис здорового розуму". Згідно з цим розпорядженням ту чи іншу дію - залежно від його відповідності чи протиріччя розумній природі людини - визнається або морально ганебною, або морально необхідною. Природне право, таким чином, виступає в якості підстави і критерії для розрізнення належного (дозволеного) і неналежного (недозволеного) по самій своїй природі, а не в силу будь-якого волеустановленного (людьми або богом) приписи (дозволу або заборони).

Природне право, відповідно до Гроцию, - це і є "право у власному розумінні слова", і "воно полягає в тому, щоб надавати іншим те, що їм вже належить, і виконувати покладені на нас по відношенню до них обов'язки". Джерелом цього права у власному розумінні (т. Е. Природного права, яке разом з тим і є справедливість) є, відповідно до Гроцию, зовсім не чиясь вигода, інтерес чи воля, а сама розумна природа людини як соціальної істоти, якій притаманне прагнення до спілкування (товариськість), "але не всяка товариськість, а саме прагнення до спокійного і керованому власним розумом спілкуванню людини з собі подібними".

Відповідно до цієї розумної соціальної товариськістю людині властива здатність до знання і діяльності згідно із загальними правилами. Таке дотримання загальних правил гуртожитку і є "джерело так званого права у власному розумінні: до нього ставляться як утримання від чужого майна, так і повернення отриманої чужої речі і відшкодування витягнутої з неї вигоди, обов'язок дотримання обіцянок, відшкодування шкоди, заподіяної з нашої вини, а також відплата людям заслуженого покарання ".

Характеризуючи природне право як право у власному, вузькому значенні слова, Гроцій зазначає, що право в ширшому сенсі (т. Е. Форми волеустановленного права) є правом у кінцевому рахунку постільки, оскільки не суперечить розумній людській природі і природному праву. "Сказане нами, - пише Гроцій, - певною мірою зберігає силу навіть в тому випадку, якщо допустити - чого, однак же, не можна зробити, не здійснюючи найтяжчого злочину, - що Бога немає або що він не дбає про справи людських".

На основі своєї концепції природного права (і відповідного йому волеустановленного права) Гроцій прагнув створити таку нормативно значиму, аксіоматичну систему юриспруденції, загальні початку і положення якої можна було б легко застосувати до конкретних реальних ситуацій всередині окремих держав і до відносин між державами.

Заперечуючи проти уявлень про те, що справедливість - це лише користь сильних, що право створюється силою, що саме страх спонукав людей винайти право, щоб уникнути насильства і т. Д., Гроцій у своїй договірній концепції прагнув показати, що походження держави і внутрішньодержавного права (законів) є логічно неминучим наслідком буття природного права. "Так як, - писав він, - дотримання договорів пропонується природним правом (бо ж було необхідно, щоб між людьми існував якийсь порядок взаємних зобов'язань, іншого ж способу, більш згідного з природою, неможливо винайти), то з цього джерела проістеклі внутрішньодержавні права. Бо ті, які вступили в якусь спільноту або підпорядковувалися одному або багатьом, тим самим або дали словесне обіцянку, або ж має припустити, що в силу природи самої угоди вони мовчазно зобов'язалися піти тому, чт про ухвалить більшість членів спільноти або ж ті, кому була вручена влада ".

З трактування Гроцием проблем виникнення внутрішньодержавного права, переходу від "природного стану" до "громадянського суспільства" і державі слід, що в сфері політики до правового принципу справедливості приєднується політичний принцип користі (і доцільності). При цьому в якості вихідної і визначальною причини виникнення та буття політичних явищ (держави і державних законів) виступає природне право (і справедливість), а користь і доцільність - лише як привід.

По суті, така ж і логіка походження міжнародного права, яке як форму волеустановленного права Гроцій в роботі "Про право війни і миру" (розходячись в цьому питанні з римськими юристами, багатьма античними і середньовічними авторами) відрізняє від права природного.Подібно до того, як закони будь-якої держави переслідують його особливу користь, так і відомі права, що виникають шляхом взаємної угоди між усіма державами або більшістю держав, виникають в інтересах великої сукупності всіх таких спільнот, а не будь-якого суспільства (держави) в окремо. Це право і є, по Гроцию, правом народів, "яке отримує обов'язкову силу волею всіх народів або багатьох з них".

Проблема співвідношення права і сили - це в концепції Гроція насамперед проблема зв'язку природного права (т. Е. Права у власному, вузькому значенні слова) з виникають з нього волеустановленному формами права, утвореними шляхом добровільної угоди цивільною владою і державними інститутами. І в цьому сенсі сила в принципі трактується Гроцием як засіб практичної реалізації вимог природного права у внутрішньодержавної життя і в міжнародному спілкуванні.

Властива людській природі розумна товариськість (представлена ​​в природному праві), а також випливає з вимог природного права поєднання в волеустановленному формах права справедливості і користі (права і сили) знаходять своє необхідне вираження в державі, яке в навчанні Гроція як би дедуктивним шляхом виводиться в якості слідства з почав природного права. "Держава ж, - підкреслював Гроцій, - є досконалий союз вільних людей, укладений заради дотримання права і загальної користі".

Таке визначення держави, що перебуває під значним впливом ідей Аристотеля (держава як вища і досконала форма спілкування вільних людей) і Цицерона (держава як правове спілкування і форма захисту загальної користі), разом з тим висловлює концепцію договірного походження держави.

Додержавної стадія життя людей характеризується Гроцием як "природний стан". В цілому як внутрішня логіка здійснення природного права, так і зовнішньо-подієва сторона розвитку природного стану привели до того, що "люди об'єдналися в державу", причому "не по божественному велінню, але добровільно, переконавшись на досвіді в безсиллі окремих розсіяних сімейств проти насильства , звідки веде своє походження громадянська влада ". Держава, отже, є, по Гроцию, чисто людським встановленням, хоча воно і було потім схвалено богом як благодійний для людства.

За своїм соціальним змістом держава в трактуванні Гроція виступає як угода більшості проти меншості, як союз слабких і пригноблених проти сильних і могутніх, а не як "змова багатіїв" (Т. Мор) проти бідних і слабких.

Сутність верховної влади полягає, по Гроцию, в тому, що це - влада, дії якої не підпорядковані ніякої іншої влади і не можуть бути скасовані на розсуд чужої влади. Під верховною владою, таким чином, мається на увазі суверенна влада. Загальним носієм верховної влади (т. Е. Суверенітету) є держава в цілому (як "досконалий союз"), носієм ж влади у власному розумінні може бути одне або кілька осіб - згідно законам і звичаям того чи іншого народу. "Народи, які підпали під панування іншого народу, т. Е. Що втратили свій суверенітет, - це, по оцінці Гроція, - не держави самі по собі в сучасному сенсі слова, але лише підлеглі члени осяжний їх держави". Суверенітет, отже, становить відмітна ознака держави взагалі.

Розглядаючи класифікацію форм правління, дану різними авторами (Аристотелем, Цицероном, Сенекою і ін.), Гроцій згадує царську (єдинодержавним) влада, влада шляхетних вельмож, вільну громадянську громаду, демократичну республіку і т. Д. Форма правління, за його оцінкою, чи не має істотного значення: "народ може обрати будь-який образ правління, бо той чи інший правопорядок слід оцінювати не з точки зору переваг його форми, про що судження людей вельми розходяться, але з точки зору здійснення в ньому волі людей". Разом з тим очевидні як його негативне ставлення до тиранії (яке засноване на насильстві і де відсутня правопорядок), так і перевага, що віддається одноосібною і аристократичної форм правління. Хоча за своїми політичними переконаннями він був аристократично орієнтованим буржуазним мислителем і прихильником правління представників торгово-промислової верхівки голландського суспільства, проте він не відкидав і демократичну форму правління.

Не заперечуючи саму можливість суверенітету народу (належність йому верховної влади), Гроцій разом з тим доклав багато зусиль для спростування думки, ніби "верховна влада всюди і без вилучення належить народу, так що государів, які зловживають своєю владою, слід скидати і карати".

Спеціальна увага Гроцій приділяє питанню про право підданих чинити опір верховної влади або підлеглим органам, що діє за уповноваженням верховної влади. В цілому він вважав, що власні права і свободи підданих (у всякому разі ті з них, які пов'язані з діями по опору владі) припиняються з укладенням угоди про заснування держави і цивільної влади. При цьому праву підданих на опір владі він протиставляє "закон про непротивлення", відступу від якого припустимі лише в разі крайньої необхідності і за умови, якщо збройний опір підданих насильству начальницьких осіб не заподіє найбільшого потрясіння державі або не приведе до загибелі багатьох невинних.

Політико-правове вчення Гроція як у внутрішньодержавних, так і в міжнародних відносинах націлене на затвердження правових засад і досягнення миру. Слідом за Тацитом Гроцій вважав, що "насправді найбільшу важливість представляє питання про те, що краще - свобода чи світ". І, судячи з позиції Гроція, безсумнівну перевагу при конфлікті цих цінностей він віддає світу. Показова в цьому зв'язку і його посилання на виразне судження фавонія про те, що "громадянська війна гірше незаконного правління".

Обгрунтовуючи необхідність правового оформлення і регулювання міжнародних відносин і перш за все проблем війни і миру, Гроцій критикував поширену думку, що війна зовсім несумісна з правом. "Неможливо, - підкреслював він, - не тільки погодитися з вигадками деяких, ніби під час війни припиняються всі права, а й навіть не слід ні починати війну, ні продовжувати розпочату війну інакше, так дотримуючись кордону права і сумлінності".

Війна як така, відповідно до Гроцию, що не суперечить природному праву: "за своєю природою кожен є захисником свого права, для чого нам і дано руки". Чи не заборонена війна також божественними законами і правом народів. Але це зовсім не означає, що всі війни справедливі. Розрізняючи війни справедливі і несправедливі, Гроцій в дусі свого юридичного підходу до даної проблематики підкреслював, що "справедливою причиною початку війни може бути нічим іншим, як правопорушення". До справедливим він, зокрема, відносив війни оборонні, війни для збереження цілісності держави, захисту майна.

Несправедливі війни (війни загарбницькі, війни в цілях заволодіння чужим майном, підкорення інших народів) представляють собою протиправне стан (порушення вимог природного права, божественних законів, положень права народів). Призвідники несправедливої ​​війни, підкреслював Гроцій, "зобов'язані до відшкодування за скоєне їх силами або за їхньою порадою". Вони відповідальні за все те, чим супроводжується війна, і за її наслідки.

В цілому для всього вчення Гроція про війну і мир вельми характерний миротворчий пафос. Показовими у цьому зв'язку і його судження про те, що "війни ведуться заради укладення миру" і що світ є "кінцевою метою війни".

Вчення Гроція про право війни і миру було орієнтоване на формування нового типу світового співтовариства, заснованого на раціонально-правових принципах рівності, співробітництва і взаємності у відносинах між усіма людьми, народами і державами, на ідеї єдиного міжнародного правопорядку, добровільно встановлюваного і послідовно дотримуваного суверенними державами .

Величезний внесок Гроція в розробку нової світської доктрини права міжнародного спілкування дало підставу для іменування його "батьком міжнародного права".

Істотний вплив на подальший розвиток політико-правової думки і формування теоретичних основ нового світського "юридичного світогляду" зробило вчення Гроція про природне і внутрішньодержавному праві, про договірне походження держави і волеустановленному форм права.

2. Політичне і правове вчення Спінози

Новий раціоналістичний підхід до проблем суспільства, держави і права отримав свій подальший розвиток у творчості великого голландського філософа і політичного мислителя Баруха (Бенедикта) Спінози (1632-1677).

Його політико-правові погляди викладені в "Богословсько-політичному трактаті" (1670), "Етиці, доведеною геометричним методом" (тисячу шістсот сімдесят п'ять) і "Політичному трактаті" (тисячі шістсот сімдесят сім).

Закони природи він характеризував як "рішення Бога, відкриті природним світлом", т. Е. Розкриті людським розумом, а не дані в божественне одкровення. Разом з тим закони і правила природи, за якими споконвіку все відбувається, це "сила і могутність дії" самої природи.

На такому розумінні законів природи будується і трактування Спінозою природного права, оскільки людина - це частинка природи і на нього, як і на всю решту природу, поширюються всі природні закономірності і необхідності. "Отже, - писав Спіноза, - під правом природи, я розумію закони або правила, згідно з якими все відбувається, т. Е. Саму міць природи. І тому природне право всієї природи і, отже, кожного індивіда простягається .столь далеко, наскільки далеко простягається їх міць ".

Однак у природному стані, де немає ані найменшого загальне для всіх право, самозбереження людей, досягнення ними своїх бажань і безпечного існування не можуть бути забезпечені. Але щоб перейти до життя за законами розуму, т. Е. До життя в світі, безпеки та взагалі найкращим чином, люди повинні були домовитися про це. "Отже, - писав Спіноза, - цим способом суспільство може бути створено без будь-якого протиріччя з природним правом, а будь-який договір може бути дотримуємося завжди з величезною вірністю, якщо, звичайно, кожен перенесе на суспільство всю міць, яку він має, воно, стало бути, одне буде мати вищу природне право на все, т. е. вище панування, якому кожен буде зобов'язаний коритися або добровільно, або під страхом вищого покарання ".

Відмітна ознака громадянського стану - наявність верховної влади (imperium), сукупне тіло якої і є, згідно Спіноза, держава (civitas). Під верховною владою (і верховним правом, оскільки право - це сила, міць, влада) при цьому, по суті, мається на увазі суверенітет держави.

Верховна влада, згідно Спіноза, "не зв'язується ніяким законом, але всі повинні їй у всьому коритися"; все "зобов'язані безумовно виконувати всі накази верховної влади, хоча б вона веліла виконувати найбільшу безглуздість".

Обгрунтовуючи наказовий характер відносини держави до підданих, Спіноза разом з тим заперечує проти можливих звинувачень його в тому, що він перетворює підданих в рабів: раб підпорядковується наказам пана, який має на увазі свою користь, а підданий за наказом верховної влади робить те, що корисно суспільству , а отже, і йому.

При розгляді питання про межі повноважень держави в його взаєминах з підданими Спіноза зазначає, що висловлене ним положення про повне перенесення природних прав кожного на верховну владу і її право на все, хоча частково і узгоджується з дійсністю, але "багато в чому неминуче залишається суто теоретичним" , бо неможливо перенести на іншого всю свою міць (своє право), не перестаючи бути людиною. І ніколи не буде існувати така верховна влада, яка могла б робити все так, як хоче, не зважаючи на законами людської природи. "Тому має допустити, - підкреслював він, - що кожен зберігає при собі зі свого права багато, залежне, таким чином, тільки від його рішення, але ні від чийого іншого".

Спіноза в принципі відкидав право підданих (по цивільному праву) на опір владі, зміна, тлумачення або порушення цих установчих (конституюють держава) договорів та законів.Порушення ж їх владою веде до того, що загальний страх більшості громадян перетворюється в обурення проти влади, "руйнується держава і припиняється договір, що захищається тому не по цивільному праву, а по праву війни". Інакше кажучи, для подібної ситуації порушення державною владою умов договору Спіноза визнає природне право народу на повстання.

Спіноза був захисником свободи совісті та віротерпимість.

Спіноза виділяє і висвітлює три форми держави (верховної влади) - монархію, аристократію і демократію. Критично згадувана їм тиранія в числі форм держави не фігурує. Відкидає він і всяку іншу верховну владу, встановлену шляхом завоювання і поневолення народу. Під верховною владою, зазначав він, "я розумію ту, яка встановлюється вільним народом, а не ту, яка купується над народом по праву війни".

При своїх явних симпатіях до демократичної держави Спіноза з урахуванням політичних реалій своєї епохи визнає прийнятність і деякі переваги і таких форм (при їх належному устрої), як монархія і аристократія.

При висвітленні проблем міждержавних відносин Спіноза зазначає, що держави в своїх взаєминах перебувають в природному стані і "дві держави - за природою вороги". Право війни, таким чином, належить кожній державі окремо, їй-богу світу - це право щонайменше двох держав, іменованих союзними. "Війна, - підкреслював Спіноза, - повинна вестися тільки в цілях світу, щоб після її закінчення не було потреби в застосуванні зброї".

В історію політичної і правової думки Спіноза увійшов як прогресивний мислитель-гуманіст, критик теологічних політико-правових ідей, один із творців світської доктрини держави і права.

Глава 9. Політичні та правові вчення в Англії в XVII в.

1. Політико-правове вчення Гоббса

Томас Гоббс (1588-1679) -один з найбільш видатних англійських мислителів. Політико-юридична доктрина Т. Гоббса міститься перш за все в його працях: "Філософське початок вчення про громадянина» (1642), "Левіафан, або Матерія, форма і влада держави церковної та громадянської" (1651).

В основу своєї теорії держави і права Т. Гоббс кладе певне уявлення про природу індивіда. Він вважає, що спочатку всі люди створені рівними щодо фізичних і розумових здібностей і кожен з них має однакове з іншими "право на все". Однак людина ще й істота глибоко егоїстична, захоплений жадібністю, страхом і честолюбством. Оточують його лише заздрісники, суперники, вороги. "Людина людині вовк". Звідси фатальна неминучість в суспільстві "війни всіх проти всіх". Мати "право на все" в умовах такої війни - значить фактично не мати ніякого права ні на що. Це тяжке становище Т. Гоббс називає "природним станом роду людського".

Але властивий людям інстинкт самозбереження повідомляє перший імпульс процесу подолання природного стану, а природний розум підказує людям, на яких умовах вони можуть цей процес здійснити. Ці умови (їх і виражають приписи природного розуму) суть природні закони.

Головний, самий фундаментальний природний закон говорить: необхідно прагнути до миру і слідувати йому. Все інше має використовуватися лише в якості засобів досягнення миру. Найважливішим серед них є відмова кожного від своїх прав тією мірою, в якій цього вимагають інтереси миру і самозахисту (другий природний закон). Відмова від права відбувається здебільшого перенесенням його за договором на певну особу або на. деяку групу осіб. З другого природного закону випливає третій: люди зобов'язані виконувати укладені ними угоди; в іншому випадку останні не матимуть ніякого значення. У третьому природному законі міститься джерело і початок справедливості.

Крім зазначених трьох, є ще 16 природних (незмінних і вічних) законів. Всі вони резюмуються в одному загальному правилі: не роби іншому того, чого б ти не бажав, щоб було зроблено по відношенню до тебе.

Держава створюється людьми для того, щоб з його допомогою покінчити з "війною всіх проти всіх", позбутися страху незахищеності і постійної загрози насильницької смерті - супутників "розгнузданого стану безвладдя". Шляхом взаємної домовленості між собою (кожен погоджується з кожним) індивіди довіряють єдиному особі (окремої людини чи зборам людей) верховну владу над собою. Держава і є ця особа, що використовує силу і засоби всіх людей так, як вона вважає за необхідне для їх миру і загального захисту. Носій такої особи - суверен. Суверен має верховна влада, а будь-який інший є його підданим. Таким зображує Т. Гоббс виникнення держави.

Уклавши одного разу суспільний договір і перейшовши в громадянське стан, індивіди втрачають можливість змінити обрану форму правління, вивільнитись з-під дії верховної влади. Їм забороняється протестувати проти рішень суверена, засуджувати його акції і т. П. Прерогативи ж суверена щодо підданих надзвичайно великі. Все це ускладнюється ще й тим, що володар верховної влади ніяким договором зі своїм народом не зв'язаний і тому відповідальності перед ним в принципі не несе.

Т. Гоббс називає держави, що виникають в результаті добровільної угоди, заснованими на встановленні, політичними державами (згодом термін "політична держава" набув широкого ходіння в західноєвропейських доктринах держави). Держави, що з'являються на світ з допомогою фізичної сили, мислитель відносить до заснованим на придбанні; до них він особливої ​​прихильності не виявляє. І в цій класифікації держав також проглядається неприязнь Т. Гоббса до англійським дореволюційним феодально-монархічним порядків.

Про які б різновидах і формах держави не йшлося, влада суверена в ньому, по Т. Гоббсом, завжди абсолютна, т. Е. Вона безмежна: велика настільки, наскільки це взагалі можна собі уявити. Той, кому вручена (передана) верховна влада, не пов'язаний ні цивільним законом, ні ким би то не було з громадян. Суверен сам видає і скасовує закони, оголошує війну та укладає мир, розбирає і вирішує спори, призначає всіх посадових осіб і т. Д. Прерогативи суверена неподільні і не передавання нікому. "Ділити владу держави - значить руйнувати її, оскільки розділені влади взаємно знищують один одного". Влада суверена є фактично його монополія на життя і смерть підвладних; причому "все, що б верховний представник не зробив по відношенню до підданому під яким би то не було приводом, не може вважатися несправедливістю чи беззаконням у власному розумінні". Піддані ж по відношенню до верховної влади правне мають, і тому вона не може бути по праву знищена людьми, які погодилися її встановити.

Наділена абсолютною владою держава повинна виконувати, по Т. Гоббсом, не самі тільки поліцейсько-охоронні функції. Його завдання: "заохочувати всякого роду промисли, як судноплавство, землеробство, рибальство, і всі галузі промисловості, що пред'являють попит на робочі руки"; силою примушувати до праці фізично здорових людей, ухиляються від роботи. Йому належить займатися виховно-просвітницькою діяльністю (особливо навіюванням підданим, як безмежна влада суверена і як безумовні їхні обов'язки перед ним).

Держава гарантує своїм підданим свободу, яка є (у Т. Гоббса) правом робити все те, що не заборонено цивільним законом, зокрема "купувати і продавати і іншим чином укладати договори один з одним, вибирати своє місцеперебування, їжу, спосіб життя, наставляти дітей на свій розсуд і т. д. ". Таке трактування свободи мала для Англії середини XVII ст. (Мабуть, і для всієї тодішньої Західної Європи) пробуржуазно і історично прогресивний соціальний зміст.

У творах Т. Гоббса йдеться "про обов'язки суверена". Всі вони, як вважає мислитель, містяться в одному положенні: благо народу - вищий закон. Борг суверена, по Т. Гоббсом, - добре управляти народом, бо держава встановлено не заради самого себе, а заради громадян. Ці формули виконані політичної мудрості і гуманізму. Але в рамках вчення Т. Гоббса про державу вони виглядають швидше як декоративні вставки - прекраснодушні і в практичному плані нічого незначущі фрази.

Як теоретика політичного абсолютизму, який боровся за необмежену владу держави як такої, Т. Гоббс не надавав великої уваги проблемі державних форм. На його думку, "влада, якщо тільки вона досить досконала, щоб бути в змозі надавати захист підданим, однакова в усіх формах". Згідно Т. Гоббсом, може бути лише три форми держави: монархія, демократія (народоправство) і аристократія. Відрізняються вони один від одного не природою і змістом втіленої в них верховної влади, а відмінностями в придатності до здійсненню тієї мети, для якої вони були встановлені. І все ж глибинні симпатії Т. Гоббса - на стороні монархії.

Цілком підпорядковуючи індивіда абсолютної влади держави, Т. Гоббс проте залишає йому можливість стати проти волі суверена. Ця можливість - право на повстання. Вона відкривається лише тоді, коли суверен, всупереч природним законам, зобов'язує індивіда вбивати чи калічити самого себе або забороняє захищатися від нападу ворогів. Захист свого власного життя спирається на вищий закон всієї природи - закон самозбереження. Закон цей не має права переступати і суверен. Інакше він ризикує втратити владу.

3. Вчення Локка про державу і право

Джон Локк (1632-1704) - один із класиків раннебуржуазного лібералізму. Його політико-правові погляди викладені у праці "Два трактати про державне правління" (1690).

За Дж. Локка, до виникнення держави люди перебувають у природному стані. У предгосударственном гуртожитку немає "війни всіх проти всіх". Індивіди, не питаючи нічийого дозволу і не залежачи ні від чиєї волі, вільно розпоряджаються своєю особистістю і своєю власністю. Панує рівність, "при якому всяка влада і всяке право є взаємними, ніхто не має більше іншого". Щоб норми (закони) спілкування, які у природному стані, дотримувалися, природа наділила кожного можливістю судити що порушили і піддавати їх відповідним покаранням. Однак в природному станів відсутні органи, які могли б неупереджено вирішувати суперечки між людьми, здійснювали належне покарання винних у порушенні природних законів і т. Д. Все це породжує обстановку невпевненості, дестабілізує звичайну розмірене життя. З метою надійного забезпечення природних прав, рівності і свободи, захисту особи і власності люди погоджуються утворити політичну спільноту, заснувати державу. Дж. Локк особливо акцентує момент згоди: "Будь-яке мирне утворення держави мало у своїй основі згоду народу".

Держава являє собою, по Дж. Локка, сукупність людей, які об'єдналися в єдине ціле під захистом ними ж установленого загального закону і створили судову інстанцію, уповноважену залагоджувати конфлікти між ними і карати злочинців. Від інших форм колективності (сімей, панських володінь, господарських одиниць) держава відрізняється тим, що втілює політичну владу, тобто. Е. Право в ім'я суспільного блага створювати закони (що передбачають різні санкції) для регулювання та збереження власності, а також, право застосовувати силу співтовариства для виконання цих законів і захисту держави від нападу ззовні.

Будуючи державу добровільно, прислухаючись тут тільки до голосу розуму, люди гранично точно (можна навіть сказати, скупо) відміряють той обсяг повноважень, який вони потім передають державі. Про який-небудь повне, тотальне відмову індивідів від усіх належних їм природних прав і свобод на користь держави (що мало місце, наприклад, у вченні Т. Гоббса) у Дж. Локка немає й мови. Право на життя і володіння майном, свободу і рівність людина не відчужує нікому і ні за яких обставин. Ці невідчужувані цінності - остаточні межі влади і дії держави, переступати які йому замовлено.

Держава отримує від утворили його людей рівно стільки влади, скільки необхідно і достатньо для досягнення головної мети політичного співтовариства.Полягає вона в тому, щоб все (і кожен) могли забезпечувати, зберігати і реалізовувати свої цивільні інтереси: життя, здоров'я, свободу "і володіння такими зовнішніми благами, як гроші, землі, вдома, хатнє начиння і т. Д.". Все перераховане Дж. Локк називав одним словом - власність.

На закон і законність Дж. Локк покладав дуже великі надії. У встановленому людьми загальному законі, визнаного ними і допущене за їх спільною згодою як запобіжний добра і зла для вирішення усіх проблем, він вбачав першу конституюють держава ознака. Закон в повному розумінні - аж ніяк не будь-яке розпорядження, що йде від громадянського суспільства в цілому або від встановленого людьми законодавчого органу. Титул закону має лише той акт, який вказує розумному суті поведінку, відповідає його власним інтересам і слугує загальному благу. Якщо такої норми-вказівки припис в собі не містить, воно не може вважатися законом. Крім того, по Дж. Локка, закону обов'язково повинні бути притаманні стабільність і довготривалість дії.

Обстоюючи режим законності, він наполягав на наступному положенні: хто б конкретно ні мав верховну владу в державі, йому ставиться "управляти відповідно до встановлених постійним законом, проголошеним народом і відомим йому, а не шляхом імпровізованих указів". Закони тоді сприяють досягненню "головною і великої мети" держави, коли їх усі знають і всі виконують. В державі абсолютно ніхто, ніякий орган не може бути вилучений з підпорядкування його законам. Така позиція Дж. Локка безумовно передбачала ідею "правової держави", докладно розвинену в буржуазної політико-юридичній літературі XVIII-XIX ст.

Високий престиж закону виникає з того, що він, по Дж. Локка, вирішальний інструмент збереження та розширення свободи особистості, що також гарантує індивіда від свавілля і деспотизму волі інших осіб. "Там, де немає законів, там немає і свободи". Функція індивідуальної свободи не вичерпується першорядної її значимістю для життя окремо взятої людини, бо вона є ще й невід'ємною частиною загального блага цілісного політичного організму. Ось чому не можна досягти блага всіх, якщо не забезпечити за допомогою законів свободи кожному. Ці ідеї Дж. Локка піднімали європейську науку про державу і право на новий рівень політико-юридичної культури, стимулюючи розробку однієї з центральних проблем даної науки ( "держава-особистість") в дусі гуманізму.

Як всі інші політичні встановлення, як сама держава, позитивні закони створюються з волі і рішенню більшості. Дж. Локк пояснює, що це скоєне будь-яким співтовариством (єдиним цілим) робиться виключно зі схвалення назв осіб. Будь-яке таке утворення має рухатися в одному напрямку, і необхідно, щоб воно "рухалася туди, куди його тягне велика сила, яку становить згоду більшості". Звідси висновок: кожна людина, погодившись разом з іншими утворити єдиний політичний організм, підвладний одному уряду, бере на себе "зобов'язання підкорятися рішенням більшості і вважати його остаточним". Тим самим Дж. Локк істотно скоригував під кутом зору демократизму індивідуалістичне початок, яке було присутнє в його вченні про державу і право. У світлі такого коригування було б, ймовірно, обгрунтованим кваліфікувати це вчення як ліберально-демократична.

Підтримка режиму, свободи, реалізація "головною і великої мети" політичної спільноти неодмінно вимагають, по Дж. Локка, щоб публічно-владні правомочності держави були чітко розмежовані і поділені між різними його органами. Союзна (законодавча влада) покладається тільки представницькій установі всієї нації - парламенту. Компетенція втілювати закони в життя (виконавча влада) личить монарху і кабінету міністрів. Їх справа відати також зносинами з іноземними державами (відправляти федеративну влада). Дж. Локк, проте, привніс в політичну теорію щось набагато більше, ніж просто думка про необхідність "зрівноважити владу уряду, вклавши окремі її частини в різні руки".

Маючи на увазі не допускати узурпації ким-небудь усієї повноти державної влади, запобігти можливості деспотичного використання цієї влади, він намітив принципи зв'язку і взаємодії "окремих її частин". Відповідні типи публічно-владної діяльності розташовуються їм у ієрархічному порядку. Перше місце відводиться влади законодавчої як верховної (але не абсолютною!) В країні. Інші влади повинні підкорятися їй. Разом з тим вони зовсім не є пасивними придатками законодавчої влади і роблять на неї (зокрема, влада виконавча) досить активний вплив.

Питання про державну формі, традиційний для європейської політичної думки з часів Аристотеля, теж цікавив Дж. Локка. Правда, він не віддавав якогось особливого переваги жодній з уже відомих або можуть виникнути форм правління; їм лише категорично відкидалося абсолютистських-монархічний устрій влади. Особисті його симпатії схилялися швидше до тієї обмеженої, конституційної монархії, реальним прообразом якої була англійська державність, якою вона стала після 1688 р

Відносно правителів, які здійснюють над своїм народом деспотичну владу, у людей залишається лише одна можливість - "звернутися до небес", застосувати силу "проти несправедливої ​​і незаконної сили". Згідно із законом, "споконвічного і перевершує всі людські закони", народ "Має право судити про те, чи є у нього достатній привід звернутися до небес". Суверенітет народу, по Дж. Локка, в кінцевому рахунку (і це ясно виявляється в кризових ситуаціях) вище, значніше суверенітету створеної ним держави. Якщо більшість народу вирішує покласти край нахабства порушили суспільний договір правителів, то збройне народне повстання з метою повернути державу на шлях свободи, закону, руху до загального блага буде абсолютно правомірним. Теза про право народу на повстання - не випадкова в ліберально-буржуазної доктрині Дж. Локка. Проголошуючи його, мислитель як би реабілітував вже вироблену державним переворотом 1688 р зміну форми правління і прямо застерігав королівську владу на майбутнє від зазіхань на завоювання англійської революції.

Вчення Дж. Локка про державу і право стало класичним виразом ідеології раннебуржуазних революцій з усіма її сильними і слабкими сторонами. Воно увібрало в себе багато досягнень політико-юридичного знання і передовий наукової думки XVII ст. У ньому ці досягнення були не просто зібрані, але поглиблені і перероблені з урахуванням історичного досвіду, який дала революція в Англії. Таким чином, вони стали придатними для того, щоб відповісти на високі практичні та теоретичні запити політико-правовому житті наступного, XVIII століття - століття Просвітництва і двох найбільших буржуазних революцій нового часу на Заході: французької та американської.

Глава 10. Політичні та правові вчення європейського Просвітництва

1. Введення

Просвітництво - впливове загальнокультурний рух епохи переходу від феодалізму до капіталізму. Воно було невід'ємною складовою частиною тієї боротьби, яку молода тоді буржуазія і народні маси вели проти феодального ладу і його ідеології.

Специфіку змісту Просвітництва найбільше характеризують два моменти. По-перше, його соціальний і моральний ідеал. По-друге, план здійснення цього ідеалу. Діячі Просвітництва бажали затвердити на землі "царство розуму", в якому люди будуть досконалими в усіх відношеннях, восторжествує гармонія інтересів вільного індивіда і справедливого суспільства, гуманізм стане вищої нормою соціального життя. Дуже багато з них основні свої надії на пришестя "царства розуму" пов'язували з витісненням із масової свідомості реакційних клерикальних ідей, з ліквідацією реакційних феодально-аристократичних установлений, звичаїв, традицій.

Головна ставка робилася на енергійне поширення раціонального знання, подолання темряви і неуцтва мас, на впровадження в суспільне життя цінностей, що базуються на повазі людської гідності. Винятково важлива роль відводилася процесу політичного, морального, естетичного виховання індивіда, прищеплення йому потреб у добрі, правді, красі, якостей справжнього людини і громадянина.

У різних формах, пропорціях, відображаючи національні та суспільно-історичні особливості відповідних держав, відмічені моменти були присутні в Освіті Франції, Італії, Німеччини, Англії, Росії та Польщі, Північної Америки та інших країн.

У XVII-XVIII ст. Просвітництво і створювана ним в суспільстві ідейно-моральна атмосфера зробили суттєвий внесок у зміст, способи і напрямок розвитку науки про державу і право, утворюючи один з найбільш значущих для неї духовних чинників. Ось чому при вивченні історії політико-юридичної думки настільки необхідно добре уявляти собі сутність і вигляд Просвітництва.

2. Політико-правове вчення Монтеск'є

Шарль Луї Монтеск'є (1689-1755) - один з яскравих представників французького Просвітництва, видатний юрист і політичний мислитель.

Поряд з юриспруденцією і політикою в поле його уваги і творчості перебували проблеми філософії, етики, історії, соціології, релігії, політичної економії, природничих наук, мистецтва і літератури. Розгорнуто і послідовно гуманістична і просвітницька позиція Монтеск'є представлена ​​в трактаті "Про дух законів" (1748). Ця книга, що зробила Монтеск'є одним з авторитетних класиків у всесвітній історії політичної і правової думки, була зустрінута ідеологами тодішнього абсолютизму і церкви злісної критикою і відразу ж внесена в чорні списки "Індексу заборонених книг". Монтеск'є гідно зустрів атаку реакційних сил і блискуче відповів їм у своїй "Захисту" Про дух законів "(1750).

Головна тема всієї політико-правової теорії Монтеск'є і основна цінність, що відстоюється в ній, - політична свобода. До числа необхідних умов забезпечення цієї свободи ставляться справедливі закони та належна організація державності.

У пошуках "духу законів", т. Е. Закономірного в законах, він спирався на раціоналістичні уявлення про розумну природу людини, природу речей і т.д. і прагнув осягнути логіку історично мінливих позитивних законів, які породжують їх чинники і причини.

Свій підхід Монтеск'є характеризував так: "Я почав з вивчення людей і знайшов, що все нескінченну різноманітність їх законів і звичаїв не викликане єдино свавіллям їх фантазії. Я встановив загальні початку і побачив, що окремі випадки як би самі собою підкоряються їм, що історія кожного народу випливає з них як наслідок і всякий приватний закон пов'язаний з іншим законом або залежить від іншого, більш загального закону ".

Стосовно до людини закони природи (природні закони) трактуються Монтеск'є як закони, які "випливають єдино з устрою нашої істоти". До природним законам, за якими людина жила в природному (дообщественном) стані, він відносить наступні властивості людської природи: прагнення до миру, до добування собі їжі, до відношення з людьми на основі взаємної прохання, бажання жити в суспільстві.

Монтеск'є спеціально відзначав неправоту Гоббса, приписують людям початкову агресивність і бажання панувати друг над другом. Навпаки, людина, по Монтеск'є, спочатку слабкий, вкрай боязкий і прагне до рівності і світу з іншими. Крім того, ідея влади і панування настільки складна і залежить від такого безлічі інших ідей, що не може бути першою в часі ідеєю людини.

Але як тільки люди з'єднуються в суспільстві, вони втрачають свідомість своєї слабкості. Зникає існуючий між ними рівність, починаються війни двоякого роду - між окремими особами і між народами. "Поява цих двох видів війни, - писав Монтеск'є, - спонукає встановити закони між людьми". З'являються закони, що визначають відносини між народами (міжнародне право); закони, що визначають відносини між правителями і керованими (політичне право); закони, які визначають відносини всіх громадян між собою (цивільне право).

Потреба людей, що живуть в суспільстві, в загальних законах обумовлює, відповідно до Монтеск'є, необхідність утворення держави: «Суспільство не може існувати без уряду."Поєднання всіх окремих сил, - як чудово говорить Гравина, - утворює те, що називається політичним станом (державою)" ». Таке з'єднання сили окремих людей передбачає наявність вже єдності їх волі, т. Е. Громадянський стан. Для утворення держави (політичного стану) і встановлення загальних законів необхідно, таким чином, досить розвинене стан життя людей в суспільстві, яке Монтеск'є (з посиланням на Гравина) називає громадянським станом.

Позитивний (людський) закон передбачає об'єктивний характер справедливості і справедливих відносин. Справедливість передує позитивному закону, а не вперше їм створюється. "Законам, створеним людьми, повинна була, - підкреслював Монтеск'є, - передувати можливість справедливих відносин. Говорити, що поза тим, що вимагається або заборонено позитивним законом, немає нічого ні справедливого, ні несправедливого, це стверджувати, що до того, як був написаний коло, його радіуси були рівні між собою ".

Закон взагалі - це, по Монтеск'є, людський розум, що керує всіма людьми. Тому "політичні і громадянські закони кожного народу повинні бути не більше як окремими випадками застосування цього розуму". В процесі реалізації такого підходу Монтеск'є досліджує фактори, що утворюють у своїй сукупності "дух законів", т. Е. Те, що визначає розумність, правомірність, законність і справедливість вимог позитивного закону.

Перераховуючи необхідні відносини, які породжують закон (т. Е. Законообразующіе відносини і чинники), Монтеск'є насамперед звертає увагу на характер і властивості народу, яким повинен відповідати закон, який встановлюється для даного народу.

Далі, Монтеск'є наголошує на необхідності відповідності позитивних законів природі і принципам встановленого уряду (тобто. Форми правління), географічним чинникам і фізичним властивостям країни, її положенню і розмірам, її клімату (холодного, печені або помірного), якості грунту, способу життя населення (хліборобів, мисливців, торговців і т. д.), його чисельності, багатством, уподобань, вдач і звичаїв і т. д. Особливу увагу приділяється необхідності обліку взаємозв'язку законів (або, як зараз би сказали, системної ціле стності законодавства), особливих обставин виникнення того чи іншого закону, цілей законодавця і т. п.

Вирішальний вплив на закони, відповідно до Монтеск'є, надають природа і принцип уряду, який створюється в цивільному стані. Він розрізняє три способу (форми) правління: республіканський, монархічний і деспотичний. При республіканському правлінні верховна влада перебуває в руках або всього народу (демократія), або його частини (аристократія). Монархія це правління однієї людини, але за допомогою твердо встановлених законів. У деспотії все визначається волею та свавіллям однієї особи поза всяких законів і правил. Така, за оцінкою Монтеск'є, природа кожного образу правління, з якої випливають "основні наріжні закони" даної форми правління.

Говорячи про закони, що випливають безпосередньо з природи різних форм правління, Монтеск'є стосовно демократії зазначає, що тут народ є государем тільки в силу голосувань, якими він виявляє свою волю. Тому основними для демократії він вважає закони, що визначають право голосування. Народ, стверджує він, здатний контролювати діяльність інших осіб, але не здатний вести справи сам. Відповідно до цього закони в умовах демократії повинні передбачати право народу обирати своїх уповноважених (посадових осіб держави) і контролювати їх діяльність. До числа основних в демократії відноситься і закон, що визначає саму форму подачі виборчих бюлетенів, включаючи питання про відкритому чи таємному голосуванні і т. Д.

Одним з основних законів демократії є закон, в силу якого законодавча влада належить тільки народу.

До основних законів аристократії він відносить ті, які визначають право частини народу видавати закони і стежити за їх виконанням. У загальному вигляді Монтеск'є зазначає, що аристократія буде тим краще, чим більше вона наближається до демократії, що, природно, і має визначати, на його думку, головний напрямок аристократичного законодавства в цілому.

У монархії, де джерелом будь-якої політичної і цивільної влади є сам государ, до основних Монтеск'є відносить закони, які визначають "існування посередніх каналів, по яких рухається влада", т. Е. Наявність "посередніх, підлеглих і залежних" влади, їх правомочностей. Головною з них є влада дворянства, так що без дворянства монарх стає деспотом. "Необхідно знищити в монархії прерогативи сеньйорів, духовенства, дворянства і міст, і ви скоро отримаєте в результаті держава або народне, або деспотичне".

Основним законом деспотичного правління, де, власне, немає законів і їх місце займають свавілля і примха деспота, релігія і звичаї, є наявність посади повновладного візира.

Природа кожної форми правління, таким чином, визначає основні, що конструюють даний лад (і в цьому сенсі - конституційні) закони.

Природі кожного виду правління відповідає і свій принцип, що приводить в рух механізм людських пристрастей, - особливий для даного політичного ладу.

У республіці (і особливо в демократії) таким принципом є чеснота, в монархії - честь, в деспотії - страх. Монтеск'є спеціально підкреслює, що, кажучи про ці принципи, він має на увазі не реально існуючий стан, а належний (відповідний кожному строю) порядок: "З цього випливає лише, що так повинно бути, бо інакше ці держави не будуть досконалими".

Характеризуючи законотворчу значення і законообразующую силу відповідного принципу, Монтеск'є пише: "... закони випливають з нього, як з свого джерела".

Спеціальна увага Монтеск'є приділяє проблемі співвідношення закону і свободи. Він розрізняє два види законів про політичну свободу: 1) закони, що встановлюють політичну свободу в її відношенні до державного устрою, і 2) закони, що встановлюють політичну свободу в її відношенні до громадянина. Мова, отже, йде про інституціональному та особистісному аспектах політичної волі, що підлягають законодавчому закріпленню. Без поєднання цих двох аспектів політична свобода залишається неповної, нереальною і незабезпеченої. "Може статися, - зауважує Монтеск'є, - що і при вільному державному ладі громадянин не буде вільний, або при свободі громадянина лад все-таки не можна буде назвати вільним. У цих випадках свобода ладу буває правова, але не фактична, а свобода громадянина - фактична , але не правова ".

Монтеск'є підкреслює, що політична свобода можлива взагалі лише при помірних правліннях, але не в демократії чи аристократії, а тим більше в деспотії. Та й при помірних правліннях політична свобода має місце лише там, де виключена можливість зловживання владою, для чого необхідно досягти в державі поділу влади на законодавчу, виконавчу і судову. Таке помірковане правління характеризується як "державний лад, при якому нікого не будуть спонукати робити те, до чого його не зобов'язує закон, і не робити того, що закон йому дозволяє".

Основна мета поділу влади - уникнути зловживання владою. Щоб припинити таку можливість, підкреслює Монтеск'є, "необхідний такий порядок речей, при якому різні влади могли б взаємно стримувати один одного". Подібне взаємне стримування влади - необхідна умова їх правомірного і узгодженого функціонування в законно окреслених межах. "Здавалося б, - пише він, - ці три влади повинні прийти в стан спокою і бездіяльності. Але так як необхідне протягом речей змусить їх діяти, то вони будуть змушені діяти узгоджено". Причому провідні і визначальні позиції в системі різних влади займає, відповідно до Монтеск'є, законодавча влада.

Поділ і взаємне стримування влади є, згідно Монтеск'є, головною умовою для забезпечення політичної свободи в її відносинах до державного устрою. "Якщо, - зауважує він, - влада законодавча і виконавча будуть поєднані в одній особі чи установі, то свободи не буде, так як можна побоюватися, що цей монарх або сенат стане створювати тиранічні закони для того, щоб також тиранически застосовувати їх. Чи не буде свободи і в тому випадку, якщо судова влада не відділена від влади законодавчої і виконавчої. якщо вона сполучена з законодавчою владою, то життя і свобода громадян виявляться у владі сваволі, бо суддя буде законодавцем. якщо судова влада сполучена з ісп олнітельной, то суддя ж могли б робити. Все загинуло б, якби в одному і тому ж особі або установі, складеному з сановників, з дворян або простих людей, були з'єднані ці три влади: влада створювати закони, владу виконувати постанови загальнодержавного характеру і владу судити злочини або тяжби приватних осіб ".

Монтеск'є при цьому підкреслює, що політична свобода полягає не в тому, щоб робити те, що хочеться. "У державі, т. Е. В суспільстві, де є закони, свобода може полягати лише в тому, щоб мати можливість робити те, чого повинно хотіти, і не бути примушений робити те, чого не повинно хотіти ... Свобода є право робити все, що дозволено законами. Якби громадянин міг робити те, що цими законами забороняється, то в нього не було б свободи, оскільки те ж саме могли б робити й інші громадяни ".

Особистісний аспект свободи - політична свобода в її відношенні вже не до державного устрою, а до окремому громадянинові - полягає в безпеці громадянина. Розглядаючи засоби забезпечення такої безпеки, Монтеск'є надає особливого значення доброякісності кримінальних законів і судочинства. "Якщо не огороджена невинність громадян, то ми не огороджена і свобода. Відомості про найкращих правилах, якими слід керуватися при кримінальному судочинстві, важливіше для людства усього іншого в світі. Ці відомості вже придбані в деяких країнах і мають бути засвоєні іншими".

Політична свобода громадян в значній мірі залежить від дотримання принципу відповідності покарання злочину. Свобода, по Монтеск'є, торжествує там, де кримінальні закони накладають кари відповідно до специфічної природою самих злочинів: покарання тут залежить не від свавілля і капризу законодавця, а від суті справи. Таке покарання перестає бути насильством людини над людиною. Причому "закони повинні карати одні тільки зовнішні дії".

Для забезпечення свободи необхідні і певні судові формальності (процесуальні правила і форми) - правда, в такій мірі, щоб вони сприяли цілям реалізації закону, але не перетворилися б у перешкоду для цього.

Складовою частиною вчення Монтеск'є про закони є його судження про різні розрядах (типах) законів. Люди, зазначає він, управляються різними законами: природним правом; божественним правом (правом релігії); церковним (канонічним) правом; міжнародним правом (вселенським цивільне право, за яким кожен народ є громадянин всесвіту); загальним державним правом, належать до всіх товариств; приватним державним правом, що має на увазі окреме суспільство; правом завоювання; цивільним правом окремих товариств; сімейним правом.

Зважаючи на наявність цих різних розрядів законів, зауважує Монтеск'є, "найвище завдання людського розуму полягає в тому, щоб точним чином визначити, до якого з названих розрядів переважно відносяться ті чи інші питання, що підлягають визначенню закону, щоб не внести безладдя в ті початку, які повинні управляти людьми ".

Спеціальна увага Монтеск'є приділяє способам складання законів, законодавчої техніки.

Основоположним принципом законодавства є помірність: "дух поміркованості повинен бути духом законодавця".

Він формулює, зокрема, такі правила складання законів, якими повинен керуватися законодавець. Склад законів повинен бути стислим і простим. Слова закону повинні бути однозначними, викликаючи у всіх людей одні і ті ж поняття. Закони не повинні вдаватися в тонкощі, оскільки "вони призначені для людей посередніх і містять в собі не мистецтво логіки, а здорові поняття простого батька сімейства". .Коли закон не потребує винятки, обмеження і видозмінах, то краще обходитися без них. Мотивування закону має бути гідна закону. "Подібно до того, як непотрібні закони послаблюють дію необхідних законів, закони, від виконання яких можна ухилитися, послаблюють дію законодавства". Не слід забороняти дії, в яких немає нічого поганого, тільки заради чогось більш досконалого. "Законами повинна бути властива відома чистота. Призначені для покарання людський злоби, вони повинні самі мати досконалої непорочністю".

Вчення Монтеск'є про "дух законів" і поділ влади справила значний вплив на всю подальшу політико-правову думку, особливо на розвиток теорії і практики правової державності.

3. Політико-правове вчення Руссо

Жан-Жак Руссо (1712-1778) - один з яскравих і оригінальних мислителів в усій історії суспільних і політичних вчень.

Його соціальні і політико-правові погляди викладені в роботі "Про суспільний договір, або Принципи політичного права" (1762).

Проблеми суспільства, держави і права освітлюються у вченні Руссо з позицій обгрунтування і захисту принципу й ідей народного суверенітету.

Поширені в той час уявлення про природному стані Руссо використовує як гіпотезу для викладу своїх, багато в чому нових, поглядів на весь процес становлення і розвитку духовної, соціальної і політико-правовому житті людства.

У природному станів, по Руссо, немає приватної власності, все є вільні і рівні. Нерівність тут спочатку лише фізичне, обумовлене природними відмінностями людей. Однак з появою приватної власності і соціальної нерівності, суперечили природному рівності, починається боротьба між бідними і багатими.

Вихід з таких умов, інспірований "хитромудрими" доводами багатих і разом з тим обумовлений життєвими інтересами всіх, складався в угоді про створення державної влади і законів, яким буде підпорядковуватися все. Однак, втративши свою природну свободу, бідні не здобули свободи політичної. Створені шляхом договору держава і закони "наклали нові пута на слабкого і додали нові сили багатому, безповоротно знищили природну свободу, назавжди встановили закон власності і нерівності, перетворили спритну узурпацію в непорушне право і заради вигоди кількох честолюбців прирекли з тих пір весь людський рід на працю , рабство і злидні ".

Нерівність приватної власності, доповнене політичним нерівністю, привело, згідно Руссо, в кінцевому рахунку до абсолютного нерівності при деспотизмі, коли по відношенню до деспота всі рівні у своїй рабстві і безправ'ї.

На противагу такому брехливому, порочному і пагубному для людства напрямку розвитку суспільства і держави Руссо розвиває свою концепцію "створення Політичного організму як справжнього договору між народами і правителями".

При цьому основне завдання справжнього суспільного договору, який кладе початок суспільству і державі і знаменує перетворення скупчення людей в суверенний народ, а кожної людини - в громадянина, він бачить у створенні "такої форми асоціації, яка захищає і захищає усією загальною силою особистість і майно кожного з членів асоціації і завдяки якій кожен, з'єднуючись з усіма, підкоряється, однак, тільки самому собі і залишається настільки ж вільним, як і раніше ".

Кожен, передаючи в загальне надбання і ставлячи під єдине найвище керівництво загальної волі свою особистість і всі свої сили, перетворюється в нероздільну частину цілого. Наслідки громадського договору, по Руссо, такі: "Негайно замість окремих осіб, що вступають в договірні відносини, цей акт асоціації створює умовне колективне Ціле, що складається з стількох членів, скільки голосів налічує загальні збори. Це Ціле одержує в результаті такого акту свою єдність, своє загальне я, своє життя і волю. Це особа юридична *, що утворюється, отже, в результаті об'єднання всіх інших, колись іменувалося Гражданскою громадою, нині ж іменується Республікою, або Політичним організмом: його ч єни називають цей Політичний організм Державою, коли він пасивний, Сувереном, коли він активний, Державою - при зіставленні його з йому подібними. Що до членів асоціації, то вони в сукупності отримують ім'я народу, а окремо називаються громадянами як що у верховної влади і підданими як підлягають законам Держави ".

* В оригіналі "person publique", т. Е. Публічна персона або публічна особа.

Обгрунтовується Руссо концепція суспільного договору висловлює загалом ідеальні його уявлення про державу і право.

Основна думка Руссо полягає в тому, що тільки встановлення держави, політичних відносин і законів, відповідних його концепції суспільного договору, може виправдати - з точки зору розуму, справедливості і права - перехід від природного стану в цивільне. Подібні ідеальні уявлення Руссо перебувають у очевидному протиріччі з його ж здогадками про роль приватної власності та нерівності в суспільних відносинах і обумовленої цим об'єктивної необхідності переходу до держави.

Уже перше речення "Суспільного договору" - "Людина народжується вільною, але всюди він в оковах" - націлює на пошуки шляхів вирішення цієї суперечності з орієнтацією на ідеалізовані риси "золотого століття" природного стану (свобода, рівність і т. Д.). Подібна ідеалізація природного стану диктується ідеальними вимогами Руссо до громадянського стану, яке має в новій (політичної) формі відшкодувати людям то, "що вони нібито вже мали до утворення держави і чого вони, отже, несправедливо позбавлені в умовах сформованої неправильної державності. Таким чином, завищення достоїнств минулого дає руссоистской доктрині належні високі критерії і масштаб для критики сучасності і вимог до майбутнього. до речі кажучи, по тій же самій логіці, але з прот івоположнимі цілями прихильники абсолютної монархії, навпаки, стверджували, що людина народжується безправним підданим.

У трактуванні Руссо сучасний йому феодальний лад, критично співвіднесений з буржуазно-демократичними принципами суспільного договору, позбавляється своєї легітимності, справедливого і законного характеру - словом, права на існування: він тримається не на праві, а на силі. У площині ж співвідношення сил проблема, за оцінкою Руссо, виглядає наступним чином: "... поки народ, змушений коритися і підкоряється, він добре робить, але якщо народ, як тільки отримує можливість скинути з себе ярмо, скидає його - він надходить ще краще, бо, повертаючи собі свободу по тому ж праву, за яким її у нього викрали, він або має всі підстави повернути її, або ж зовсім не було підстав її у нього забирати ". Такий підхід, по суті, обгрунтовував і виправдовував насильницький, революційний шлях повалення феодальних порядків.

Але сила, згідно з Руссо, не створює права - ні в природному, ні в цивільному стані. Моральне взагалі не може бути результатом фізичної мощі. "Право сильного" він називає правом в іронічному сенсі: "Якщо потрібно коритися, підкоряючись силі, то немає необхідності коритися, слідуючи боргу; і якщо людина більше не можна примусити до покори, то він вже і не зобов'язаний це робити. Звідси видно, що слово право нічого не додає до сили. Воно тут просто нічого не означає ".

Основою будь-якої законної влади серед людей можуть бути лише угоди. "Безсумнівно, - писав Руссо, - є загальна справедливість, що виходить від розуму, але ця справедливість, щоб бути прийнятою нами, повинна бути взаємною ... Необхідні, отже, угоди і закони, щоб об'єднати права і обов'язки і повернути справедливість до її предмету ".

Умови переходу до держави Руссо трактує таким чином: те, що відчужується у кожного ізольованого індивіда на користь утвореного по громадському договору цілого (народу, суверена, держави) у вигляді природного рівності і свободи, відшкодовується йому (але як нерозривному частини цього цілого, члену народу-суверена, громадянинові) як договірно встановлених (позитивних) прав і свобод. Відбувається, кажучи словами Руссо, як би еквівалентний "обмін" природного життя людей на цивільний спосіб життя.

Завдяки громадському договору все виявляються "рівними в результаті угоди і по праву".

Разом з тим Руссо зазначає, що "при поганих Правліннях це рівність лише удаване і оманливе, воно служить лише для того, щоб бідняка утримувати в його злиднях, а за багатієм зберегти все те, що він привласнив". Не заперечуючи самої приватної власності, Руссо разом з тим за відносне вирівнювання майнового становища громадян і з цих егалітаріетскіх позицій критикує розкіш і надлишки, поляризацію багатства і бідності. У громадському стані, вважає Руссо, "жоден громадянин не повинен мати настільки значним достатком, щоб мати можливість купити іншого, і жоден - бути настільки бідним, щоб бути вимушеним себе продавати; це передбачає в тому, що стосується до знатних і багатих, обмеження розмірів їх майна і впливу, що ж стосується до людей малих - умерение скнарості і жадібності ".

В основі суспільного договору і відповідних зобов'язань формованого суверенітету лежить загальна воля. Руссо у своїй підкреслює відмінність загальної волі від волі всіх: перша має на увазі загальні інтереси, друга - інтереси приватні і являє собою лише суму висловленої волі приватних осіб. "Але, - пояснює він, - відкиньте з цих виявів волі взаємно знищувалися крайності; в результаті складання залишилися розбіжностей вийде загальна воля".

Разом з тим суверен, відповідно до Руссо, не пов'язаний власними законами. Якби суверен наказав сам собі такий закон, від якого він не міг би себе звільнити, це, на думку Руссо, суперечило б самій природі політичного організму: "Немає і не може бути ніякого основного закону, обов'язкового для Народу в цілому, для нього не обов'язковий навіть Суспільний договір ".

Суверен "стоїть вище і судді, і Закону". Влада суверена, по Руссо, включає в себе його безумовне право на життя і смерть підданих. "Отже, - пише він, - громадянину вже не доводиться судити про небезпеку, якій Закону завгодно його піддати, і коли государ каже йому:" Державі необхідно, щоб ти помер ", то він повинен померти, тому що тільки за цієї умови він жив до сих пір в безпеці і тому що його життя не тільки благодіяння природи, а й дар, отриманий ним на певних умовах від Держави ".

Такий антииндивидуалистический формулювання немає навіть у етатісти Гоббса.

У своїй ідеалізованої конструкції народного суверенітету Руссо відкидає вимоги будь-яких гарантій захисту прав індивідів в їх взаємовідносинах з державною владою. "Отже, - стверджує він, - оскільки суверен утворюється лише з приватних осіб, у нього немає і не може бути таких інтересів, які суперечили б інтересам цих осіб; отже, верховна влада суверена анітрохи не потребує поручителя перед підданими, бо неможливо, щоб організм захотів шкодити всім своїм членам ".

Відповідні гарантії, згідно Руссо, потрібні проти підданих, щоб забезпечити виконання ними своїх зобов'язань перед сувереном. Звідси, на думку Руссо, і виникає необхідність примусового моменту у взаєминах між державою і громадянином. "Отже, - зазначає він, - щоб суспільне угода не стала пустою формальністю, воно мовчазно всключает в себе таке зобов'язання, яке одне тільки може дати силу іншим зобов'язанням: якщо хто-небудь відмовиться підкорятися загальній волі, то він буде до цього примушений всім Організмом , а це означає не що інше, як те, що його силою примусять бути вільним ".

В цілому суспільну угоду, за словами Руссо, дає політичному організму (державі) необмежену владу над усіма його членами.Цю владу, який спрямовується спільною волею, він і називає суверенітетом. За змістом концепції Руссо, суверенітет єдиний, і мова взагалі може і повинна йти про одне-єдине суверенітет - суверенітет народу. При цьому під "народом" як єдиним сувереном у Руссо маються на увазі всі учасники громадського угоди (т. Е. Доросла чоловіча частина всього населення, всієї нації), а не якийсь особливий соціальний прошарок суспільства (низи суспільства, бідні, "третій стан "," трудящі "і т. д.), як це стали трактувати згодом радикальні прибічники його концепції народного суверенітету (якобінці, марксисти і т. д.).

З розумінням суверенітету як загальної волі народу пов'язані і затвердження Руссо про те, що суверенітет невідчужуваними та неподільний. Як відчуження суверенітету від народу на користь тих чи інших осіб або органів, так і його розподіл між різними частинами народу, за логікою вчення Руссо, означали б заперечення суверенітету як загальної волі всього народу.

Народ як суверен, як носій і виразник загальної волі, по Руссо, "може бути представляємо тільки самим собою". "Передаватися, - підкреслює він, - може влада, але ніяк не воля". Тим самим Руссо, по суті, заперечував як представницьку форму влади (парламент або інший законодавчий орган в формі народного представництва), так і принцип і ідеї поділу верховної, суверенної влади в державі на різні влади.

Законодавча влада як власне суверенна, державна влада може і повинна, по Руссо, здійснюватися тільки самим народом-сувереном безпосередньо. Що ж стосується виконавчої влади, то вона, "навпаки, не може належати всій масі народу як законодавцеві або суверену, оскільки ця влада виражається лише в актах приватного характеру, які взагалі не відносяться до області Закону, ні, отже, до компетенції суверена, всі акти якого тільки і можуть бути, що законами ".

Виконавча влада (уряд) створюється не на основі суспільного договору, а за рішенням суверена як посередництвом організму для зносин між підданими і сувереном.

Залежно від того, кому вручена виконавча влада (всім, деяким, одному), Руссо розрізняє такі форми правління, як демократія, аристократія, монархія. Ці відмінності в навчанні Руссо грають підпорядковану роль, оскільки передбачається, що у всіх формах правління суверенітет і законодавча влада належать всьому народу. У загальному вигляді Руссо зазначає, що "демократичний Правління найбільш придатне для малих Держав, аристократичне - для середніх, а монархічне - для великих".

При цьому будь-яке правління за допомогою законів Руссо вважає республіканським правлінням. "Таким чином, - підкреслює він, - я називаю Республікою всяке Держава, кероване за допомогою законів, яким би не був при цьому образ управління ім".

Для підтримки положень суспільного договору і контролю за діяльністю виконавчої влади, на думку Руссо, періодично повинні скликатися народні збори, на яких слід ставити на голосування окремо два питання: "Перше: хочете суверену зберегти справжню форму Правління. Друге: хочете народу залишити управління в руках тих, на кого воно в даний час покладено ".

Народ, по Руссо, має право не тільки змінити форму правління, але і взагалі розірвати саме громадське угоду і знову повернути собі природну свободу.

Руссо розрізняє чотири роду законів: політичні, цивільні, кримінальні та закони четвертого роду, "найбільш важливі з усіх", - "звичаї, звичаї і особливо думка громадське". При цьому він підкреслює, що до його темі суспільного договору відносяться тільки політичні закони.

Мета будь-якої системи законів - свобода і рівність. Свобода, підкреслює Руссо, взагалі не може існувати без рівності. "Саме тому, що сила речей завжди прагне знищити рівність, сила законів ніколи й повинна прагнути зберігати його".

У дусі Монтеск'є та інших авторів Руссо говорить про необхідність обліку в законах своєрідності географічних чинників країни, занять і звичаїв народу і т. Д. "Крім правил, загальних для всіх, кожен народ в собі самому укладає якесь початок, яке має в своєму розпорядженні їх особливим чином і робить його закони придатними для нього одного ". І слід дочекатися пори зрілості народу, перш ніж підпорядковувати його законам: "Якщо ж ввести закони передчасно, то вся праця пропав". З цих позицій він критикує Петра I за те, що він піддав свій народ "цивілізації надто рано", коли той "ще не дозрів для статутів громадянського суспільства"; Петро "хотів спочатку створити німців, англійців, коли треба бути почати з того, щоб створювати російських".

Закони - необхідні умови громадянської асоціації та співжиття. Але створення системи законів - це добре і важка, яка потребує великих знань і проникливості для досягнення союзу розуму та волі в суспільному організмі. Це "породжує потребу в Законодавці", під яким маються на увазі засновники держав, реформатори у сфері політики, права і моралі.

Законодавчу владу Руссо характеризує як "серце Держави". "Чи не законами жваво Держава, - пише він, - а законодавчою владою. Закон, ухвалений вчора, немає обов'язкової сили, але мовчання передбачає мовчазна згода, і вважається, що суверен безперестану підтверджує закони, якщо їх не скасовує, маючи можливість це зробити ":

Своїм вченням про закон як вираженні загальної волі і про законодавчої влади як прерогативи невідчужуване народного суверенітету, своєю концепцією суспільного договору і принципів організації держави Руссо зробив величезний вплив на подальший розвиток державно-правової думки і соціально-політичної практики. Його доктрина стала одним з основних ідейних джерел в процесі підготовки і проведення французької буржуазної революції, особливо на її якобінському етапі.

4. Природно-правове вчення С. Пуфендорфа

Представники німецького Просвітництва багато зробили для подальшої систематизації та популяризації доктрини природного права, для пристосування її до потреб буржуазного розвитку країни. Успішно працювали вони і в напрямку подолання негативного впливу теології на юриспруденцію. Просвітницький рух в Німеччині в області державно-правової теорії аж ніяк не було однорідним. Поряд з помірним крилом (С. Пуфендорф, X. Томазі, X. Вольф) в ньому було і більш радикальне, ліве крило (М. Кнутцен, Т.Лау, Г.Лессінг і ін.).

Будувати юридичну науку на світській основі в Німеччині першим почав Самуїл Пуфендорф (1632-1694). В інтерпретації Пуфендорфа, що почав спробу синтезувати відповідні погляди Ж. Бодена, Г. Гроція і Т. Гоббса, природне право виглядало універсальної соціальної етикою, норми якої повинні були регулювати поведінку всіх людей незалежно від їхнього рангу і майнового стану, державної приналежності і політичних переконань. Такий погляд на природу природного права відбувався з думки Пуфендорфа про те, що всім без винятку індивідам властиво щось їх об'єднує - прагнення до життя про ближніми, з собі подібними, бо існувати поодинці людина не в змозі: "... людська натура влаштована таким чином, що поза суспільством ми не можемо ані жити, ані зберігати наш рід ".

Вихідним пунктом побудов Пуфендорфа є концепція природного, додержавного суспільства. У природному гуртожитку немає "війни всіх проти всіх" (як вважав Т. Гоббс). Потреби людей задовольняються, відсутня сором природного рівності і свободи, тут над індивідами не тяжіє примусова сила. Збільшення чисельності населення, зростаюча невпевненість в забезпеченні права, нарешті, страх перед можливим злом призвели до того, що людству довелося розпрощатися з первісної ідилічною формою гуртожитку. Було дано імпульс до створення держави, єдино надійного установи для безпеки людей.

Обережно проводить Пуфендорф секуляризацію політичної теорії. Він зовсім не стверджує, що походження держави випало з поля зору бога і мало місце крім нього. Навпаки, саме бог, - ініціатор створення держави. Але, по Пуфендорф, цей бажаний самим богом інститут не може виникнути без попереднього вільної згоди людей, яке одне є дійсна опора держави. Звідси зрозуміло, чому Пуфендорф висміював тих, хто виводив верховну владу в державі безпосередньо від бога.

Правові підстави держави суть два договори: власне договір (pactum) і постанову (decretum). За першим договором окремі індивіди з'єднуються в стійке ціле. Потім вони виносять постанову про прийнятну для них форму правління. Ця постанова зобов'язує обраного володаря піклуватися про благо народу, а громадян - підкорятися владі. Лише з його підписанням держава починає функціонувати як таке. Душу держави становить відчужується народом правителю єдина верховна влада, яка має необмежені повноваження і в принципі не підлягає відповідальності за свої дії. Вбачаючи недоліки в абсолютній монархії, Пуфендорф проте віддавав їй перевагу, вважаючи, що в ній найкращим чином зможуть здійснюватися мети держави. Пуфендорф обумовлював, правда, можливість створення при монарху зборів станових представників для спільного вирішення ряду найважливіших справ.

Призначення держави - бути надійною запорукою порядку і спокою в людському роді. Воно повинно твердо підтримувати зовнішню безпеку людей, не дозволяти церкви втручатися в практичну мирську діяльність; прерогатива духовенства - переконання і совість людини. Держава неминуче ущемляє природну свободу громадян, але не скасовує її зовсім. Частина, що залишилася природних свобод (свобода віросповідання, право власності і т. П.) Є недоторканною; це область приватного життя індивіда. Норми права, які посягають на ці природні свободи, не можна визнати законними. Однак Пуфендорф не озброювалися проти такого порушення свободи особистості, як кріпацтво, яке здавалося йому всього-на-всього добровільним договором між панами і особами, з тієї чи іншої причини позбавленими роботи.

Проповідуючи необхідність підпорядкування владі будь-що-будь, Пуфендорф забував своє ж положення про те, що взаємини монарха і підданих будуються .на основі двосторонніх зобов'язань. Опір государю окремими громадянами Пуфендорф виключав. Але він не відкидав можливості для всього народу чинити опір князю, якщо той штовхає країну до загальної загибелі.

5. Політико-правове вчення Ч. Беккаріа

Чезаре Беккаріа (1738-1794) - видатний італійський просвітитель, автор знаменитої праці "Про злочини і покарання". Прихильник природно-правової доктрини, Беккариа вважає, що коли-то постійні війни і свавілля вкрай стомили індивідів і вони, пожертвувавши деякою часткою належної їм свободи, з'єдналися, щоб спокійно і в безпеці насолоджуватися решті її частиною. Сума часток пожертвувань на загальне благо свободи утворила верховну владу нації, яка повинна була забезпечити людям нормальне існування під покровом справедливих законів. Але миру та правди немає, кругом насильство і безправ'я, оскільки "велика частина законів - не що інше, як привілей, т. Е. Подати, накладена на всіх на користь небагатьох".

Беккариа, зокрема, глибоко обурений тим становищем, при якому за одні й ті ж проступки багатий і бідний піддаються різним покаранням. Осуджуючи які б то не було станові привілеї, він категорично заявляє, що там, де знатні і можновладці відбуваються дрібницями, а простий народ несе всю тяжкість суворих кар, "руйнуються всі поняття про справедливість і борг і на їх місце стає право сильного".

Чому так сталося, що на одному полюсі виявилися могутність і щастя, а на іншому - лише приниження і злидні? У Беккариа є на цей рахунок прониклива здогадка. Він вказує на матеріальні коріння соціальної несправедливості. Право власності - ось що залишає в спадок більшої частини людства одне тільки злиденне існування.

Для запобігання злочинам та оздоровлення суспільства Беккариа не пропонує перебудови життя на зовсім нових принципах.Він веде мову "про що сидять на престолах Європи благодійних монархів, які сприяють мирним чеснот, наук і мистецтв, батьків своїх народів". Він вважає за краще говорити про усунення злиднів і поступовому рівнянні всіх громадян як в моральних, так і в матеріальних вигодах, що доставляються суспільством; висловлюється за загальне просвітництво і гарне виховання; пише про простих, мудрих законах і рівність перед ними всіх людей, про необхідність суворої законності і точному дотриманні обов'язкових гарантій прав особистості.

Щира переконаність Беккариа в нерозумності феодальної системи, його гуманізм і талановита пропаганда передових поглядів на право і державу об'єктивно зіграли чималу роль в ідеологічному оснащенні європейських буржуазно-демократичних перетворень.

Значення ідей, розвинених у праці "Про злочини і покарання" (1764), виходить далеко за межі проблем кримінального права і судочинства. Ці ідеї захищають такі універсальні цінності, як свобода, честь і гідність людини, громадський порядок, який забезпечується перш за все не репресіями, грубою силою, але справедливими законами, самодисципліною і високою свідомістю індивідів. Вони - вагомий внесок Беккаріа в розробку європейськими просвітителями теорії правової держави, принципів лібералізму. Подібний вклад не міг не зробити мислитель, переконаний в тому, що найкращим є соціальний лад, при якому досягається максимальне щастя для найбільшого числа людей.

Глава 11. Політичні та правові вчення в Росії в другій половині XVII-XVIII ст.

У другій половині XVII ст. в розвитку російської державності стали переважати абсолютистські тенденції, які стимулювалися стоять перед нею завданнями. Російська промисловість і торгівля мали потребу в протекціонізмі з боку сильної верховної влади для свого подальшого перспективного зростання. Дані тенденції отримали своє вираження в політичних навчаннях про "освіченої" абсолютної монархії, здатної найкращим чином забезпечити "загальне благо" всіх її підданих. Подібні доктрини тісно пов'язували в єдиний вузол економічні та політичні перетворення, пропонуючи шляхи їх здійснення.

1. Політико-правові погляди Юрія Крижанича

Юрій Крижанич (1618-1683) народився в Хорватії, закінчив Загребський духовну семінарію, потім Угорську духовну хорватську колегію у Відні і угорсько-болгарську колегію в Болоньї. З 1640 р Крижанич проживав в Римі, де закінчив грецький колегіум св. Афанасія. У роки навчання Крижанич опановує знанням античних і сучасних західноєвропейських мов, набуває фундаментальну освіченість в богословських і світських науках (філософія, історія, юриспруденція, математика, астрономія та ін.). Його мрією стає місіонерська діяльність в Росії з метою досягнення співдружності слов'янських народів під егідою російської держави з єдиною уніатської церквою. У 1659 році він вступив на службу до російського царя Олексія Михайловича за Наказом Великого двору, а в 1661 р наклепницькі доносом був засланий на проживання в Тобольськ і в Москву повернувся тільки в 1676 р вже за розпорядженням царя Федора Олексійовича. У 1678 р назавжди залишив межі російської держави. Проживаючи в Москві, а потім в Тобольської посиланням, Крижанич зібрав великий і цікавий матеріал про різні сторони російської дійсності. У Тобольську він написав "Бесіди про політику", відомі в історіографії як трактат "Політика". Знайомство з політичними порядками європейських країн дозволило йому провести порівняльний аналіз і представити прогноз подальшого розвитку Росії з урахуванням вже накопиченого іншими народами досвіду державного і правового будівництва.

У розділі "Політика" Крижанич розглянув велике коло проблем: економічних (промисловість, сільське господарство, торгівля); соціальних (організація станового устрою суспільства) і політико-юридичних (сутність, походження та призначення держави, класифікація форм правління, співвідношення справедливості, права і закону, судоустрій, зовнішня політика). Його аналіз складається з критичних зауважень і позитивної програми, намічається необхідні перетворення.

У розділі "Політика" багато уваги приділяється дослідженню питань про походження держави, його цілі і завдання.

Божественна сутність верховної влади є незаперечною, бо "всі законні королі поставлені не самі собою, а Богом". Крижанич відстоює положення про божественність персони носія верховної влади. "Король подібний якомусь Богу на землі ...".

Мета держави Крижанич визначає як досягнення "загальної користі" для всіх членів суспільства. "Борг короля - забезпечити благочестя, справедливість, спокій і достаток ... віру, суд, мир і дешевизну. Ці чотири речі кожен король повинен забезпечити своєму народу, і для цього Бог поставив його королем". Слідуючи Арістотелем, Крижанич поділяє всі існуючі форми правління на три правильні і три неправильні; останні - збочені варіанти від перших. Три правильні: досконале самовладство (абсолютна монархія); боярське правління і общевладство або посадські правління (республіки). Самовладство протистоїть тиранія; боярському правлінню - олігархія і общевладство - анархія.

Найкращою формою з них є "досконале. Самовладство". Саме цю форму воліли "виселенців філософи" і святі отці, оскільки вона найбільшим чином забезпечує наявність справедливості, злагоди в народі і збереження спокою в країні. "Самовладство найдавніше на світі і найміцніше правління". "Всякий істинний король є у своєму королівстві другим після Бога самовладцем і намісником". Таким представляється мислителю правління "нашого царя, государя і великого княза Олексія Михайловича всієї Великої і Малої і Білої Русі самодержця", яке "тому безмірно шановані, удачливо і щасливо, що в ньому є досконале самовладство".

Все управління державою має бути зосереджена в руках верховного правителя. Від імені останнього Крижанич закликає: "Та не скликає ніхто без нашого указу ніяких сеймів і соборів ... Та не буде жодне місто призначати своєю владою ніяких старост, ні управителів, ні начальників, а всіх міських старост і суддів повинні призначати наші накази" .

На троні Крижанич воліє бачити короля-філософа. Він вважає обов'язковим наявність у правителя знань; добре також, коли знання є і у всього народу, бо "мудрість створена Богом недарма, а для того, щоб бути корисною людям". Королям вона особливо необхідна, так як вони не мають права вчитися на власних помилках, які загрожують наслідками не тільки для них самих, але і для всього народу, зазвичай розплачується за їх помилки. Царя Олексія Михайловича мислитель характеризує як мудрого і вченого людини і висловлює надію, що під "благрродним правлінням цього благочестивого царя і великого государя" Росія зможе відкинути "цвіль античної дикості, навчитися наук, завести похвальні відносини і досягти щасливого стану".

Терміни "рабство" та холопство "він зазвичай вживає синонімічно. Подібно до сучасних йому західноєвропейським мислителям, він розрізняє два види рабства: соціальне (кріпацтво) і політичне (підданство). Крижанич засуджує кріпосне право, доводячи, що справжня свобода може бути тільки в такій країні , де кожна людина користується своєю працею і розпоряджається своїм майном. З усіх видів неволі мислитель визнавав тільки кабальну холопство, вважаючи його добровільним виразом свідомої волі індивіда.

Політичне рабство (підданство) Крижанич розглядає як форму беззаперечної покори верховної влади, зазначаючи, що бути рабом царя і народу справу славне і являє собою один з видів свободи, до того ж є обов'язком кожного громадянина і висловлює честь, а не приниження.

Мислитель упевнений, що при "скоєному самовладстве" "все помилки, недоліки і збочення" легко устраняеми. Він явно віддає перевагу спадкової монархії. Спадкування трону має відбуватися "по батьківщині" (т. Е. Переходити до старшого в роді синові, який спеціально готується до виконання цієї місії). Слід заборонити в законодавчому порядку успадковувати трон жінкам і чужинцям. Необхідно прийняти закон про те, що присяга, клятва і хрестоцілування королю-іноземцеві у всіх випадках будуть вважатися недійсними. Спадкування краще виборів, від яких буває багато смут, злодіянь, обманів, оскільки багато негідні люди хитрощами домагаються влади. З виборами зазвичай пов'язані чвари, змови і війни, скоріше вони годяться для "общевладство", а для "самовладства" більш придатне спадкове воспріемство престолу.

Абсолютний монарх повинен бути освіченим правителем, а не тираном. Тиранство Крижанич визначає як "людодерство" і з посиланнями на Платона, Аристотеля і Цицерона дає ґрунтовну критику тиранів і тиранічних правлінь. "Тиран - це розбійник ... А на нашій мові тирана звуть людодерцем ... тиранство - найгірший ганьба для королів". Тиранічні правління визначається як панування, при якому правитель не дбає про благо народу (держава не досягає мети), переслідує особисті інтереси, порушує "природні" закони. Але покарати такого правителя може все-таки тільки бог, а не люди. Божественна сутність влади не дозволяє народу "проклинати короля хоча б і несправедливого, ніхто не може покарати помазаника або підняти на нього руку. Бо король - помазаник і угодник Божий". Аргументацією заперечення права народу на повстання служить знаменитий біблійний текст: "Не торкайтеся помазаник моїм".

Крижанич висуває суму гарантій, за допомогою яких можливо запобігти перетворенню "досконалого самовладства" в тиранію. Перш за все це наявність на троні монарха-філософа, потім прийняття і дотримання хороших законів, відповідних божественним і "природним" (природним) звичаями, бо "благі закони найкраще протистоять жадобі влади", і, нарешті, нормативна регламентація всіх станів і чинів в державі, згідно з якою для кожного стану будуть визначені обов'язки у відношенні до всього суспільству.

В обов'язки освіченого монарха ставиться турбота про добробут країни. Перш за все необхідно подбати про розвиток промислів і впорядкування торгівлі. Російська держава "широко і безмірно велика, проте воно з усіх боків закрито для торгівлі". У країні мало "торжищ", а у торговців мало привілеїв, і вони часто зазнають збитків, змагаючись з іноземними купцями. Державі необхідно втрутитися і усунути цю несправедливість, так як не слід допускати невигідну торгівлю з іншими країнами. Наприклад, для Росії невигідним є вивезення "сирого матеріалу". Необхідно навчитися самим обробляти сировину і "готові речі продавати за кордон". Деякі наші товари є національним надбанням: "... хутро, лосині шкури, ікра, мед, льон і т. П. ... їх треба так продавати чужинцям, щоб самим не втратити, .а щоб було встановлено якесь певне кількість : скільки і якого товару можна кожен раз дозволити вивезти з країни ... ".

Державі також слід планувати розподіл ремесел по містах з урахуванням природних умов: "... близькості лісу, льону, вовни, заліза і всяких матеріалів ...". Необхідно виявляти всіляку турботу про використання природних багатств. У сільському господарстві "землю використовувати так, щоб ... взяти від неї плоди, які вона може тільки вродити".

Для забезпечення господарського благополуччя, торгово-промисловим станам слід надати помірні "Слободін", а для цього містах необхідно дати відому самостійність в управлінні своїми справами. У них корисно було б заснувати органи міського самоврядування, що складаються частково з посадових осіб, що призначаються Наказами, а частково обраних міським населенням. Ремісникам слід надати право "з'єднуватися в свої дружини", а селянам - забезпечити свободу праці. .

Такі "свободи", на думку Крижанича, є також гарантією проти перетворення монархії в тиранію і будуть утримувати правителя "від худобних похотей".

Але головною і основною гарантією проти тиранії є наявність в державі хороших законів і контролю за їх виконанням. Якщо в державі діють хороші закони, а стану і чини знають свої права і обов'язки, то "всі підвладні задоволені і чужинці хочуть прийти в цю країну", а де "закони жорстокі, там свої піддані жадають зміни правління і часто змінюють якщо можуть .. . Які закони - такий і порядок речей в державі ". Грабіжницькі закони завжди і всюди породжують негаразди.

Справедливість у Крижанича тотожна закону. Тут він слід Арістотелем і візантійськими традиціями, згідно з якими "закон отримав найменування від справедливості". До діяльності законодавця Крижанич пред'являє серйозні вимоги. Для складання нових законів недостатньо знати всі закони і звичаї своєї країни, а необхідно також вивчити закони "довготривалих держав" (наприклад, закони Солона, Лікурга - в давнину і сучасні закони французьких королів) і запозичити їхній досвід.

Всі чиновники в своїй діяльності повинні суворо дотримуватися закону, інакше "будь король хоч архангелом, якщо слуги його не обмежені благими законами ... не можна перешкодити їм чинити повсюдні і незліченні грабежі, образи і всяке мародерство". Але він ставить свого монарха-філософа над законом. "Король не підвладний ніяким людським законам і ніхто не може засудити його або покарати ... Дві вуздечки пов'язують короля і нагадують про його борг: це правда чи заповідь Божа (тут у значенні:" божественний ", а не" позитивний "закон. - Н. 3.) і сором перед людьми ". Король сам "живий закон" і "він не піддається іншим законам, крім Божественного". І нарешті, прямо і недвозначно: "Король вище всіх людських законів".

Російські закони Крижанич вважає надзвичайно жорстокими. "Через людодерскіе законів всі європейські народи в один голос називають православне царство тиранським ... І крім того, кажуть, що тиранство тут найбільше". Тому він всіляко натякає на необхідність пом'якшення санкцій сучасного йому російського законодавства.

Торкнувся Крижанич і питань, пов'язаних з організацією правосуддя. Цікаво відзначити, що при викладі цієї теми він не уникнув традиційних зразків, вдавшись до протиставлення негативної практики в російській державі з позитивним прикладом, нібито існуючим "в турецькому царстві". Так, в якості повчального прикладу Крижанич розповів, як "вивів" "неправедний" суд турецький султан Баязет, у якого було безліч мздоімних суддів, і він навіть мав намір зібрати їх усіх в одному будинку і спалити, але йому відрадили, звернувши увагу на цінність їх професійної підготовки; тоді султан вирішив з метою викорінення хибної судової практики заснувати всім суддям добру платню і тим поклав кінець хабарництва. "І з тих пір суди у турків судять краще і винищує справедливішого, ніж де-небудь на світі". Ці міркування майже ідентичні думкам І. С. Пересветова, у якого турецький султан також "всіх суддів своїх ізоброчіл ис скарбниці своїм царьов платнею для того, щоб не спокушати несправедливо судити".

Крижанич пропонує і деякі заходи щодо впорядкування судової системи. Вищою судовою інстанцією має бути Боярський суд, якому слід вирішувати серйозні кримінальні справи, а розгляд цивільних і дрібних кримінальних справ довірити і якогось одного судді "з числа бояр". Прикази судді призначаються царем або урядом, а на місцях судові повноваження вручаються воєводам і міським суддям, обраним городянами.

Пропозиції щодо судоустрою не носять конкретного характеру, але деякі уявлення про необхідність введення колегіального складу суду, який вирішує всі справи більшістю голосів, безумовно, є прогресивними, як і положення про виборних судах на місцях.

У визначенні курсу зовнішньої політики Крижанич дотримувався традиційної для російської політичної думки орієнтації. Він неодноразово наполягав на необхідності встановлення добросусідських відносин з оточуючими країнами. Правитель зобов'язаний "зберігати мир з мирними, нікого не ображати, укладати союзи з собі подібними народами". Для держави завжди "важливіше зберігати своє, ніж купувати чуже". "Всякий король повинен дбати про мир і спокій для свого народу". Крижанич не виключає можливості ведення справедливих воєн з метою захисту незалежності країни, тому він вважає, що в державі має бути велике і сильне військо з хорошим і "різноманітним" зброєю. Воїни служать за плату і забезпечуються державою всім необхідним, а в воєначальники призначаються люди, які знаються на військовій справі і начитані у військовій історії. Причому на вищі військові посади "шлях не закритий" і для простих людей, здатних показати себе гідними такої честі. "Король зробить його спершу полководцем або воєводою, а потім і боярином ...".

Крижанич пропонує встановити правила ведення справедливих воєн. Війну не слід починати без достатніх причин і "без оголошення про її причини через гінця". Ні в якому разі не можна затримувати або вбивати послів. При формуванні армії слід надавати перевагу національному, а не найманому війську.

Вся сума поглядів Крижанича малює нам образ людини нового часу. Він живе і працює на рубежі століть, добре уявляючи собі не тільки шляхи, які вже залишилися позаду Росією, але і подальші перспективи її економічного і політичного розвитку. У його "проспект-проектах", як зазначав В. О. Ключевський, вже "видно реформи Петра Великого".

2. Політичні ідеї Феофана Прокоповича

До початку XVIII в. тенденція до перетворення станово-представницької монархії в абсолютну стала визначальною в практиці реалізації верховної влади і побудові бюрократичного апарату. Організація державної влади та система управління зазнали суттєвих змін: Боярська дума припинила своє існування і її замінив Правлячий сенат; замість Наказів утворилися Колегії, які працюють за Регламентів, патріаршество було ліквідовано, і для управління церквою виникла Духовна колегія, перетворена потім в Синод. У містах були створені органи міського самоврядування - магістрати. Боярство і дворянство злилися в єдине стан - шляхетство.

У 1721 р "Сенат як зберетеся Синодом" просили імператора, щоб він "зволив прийняти за прикладом інших Титло Батька Батьківщини, Імператора Всеросійського Петра Великого ...". Московське держава перетворилася на Російську імперію.

Перетворення Петра I і сам активний процес державного будівництва знаходили своє обгрунтування в політичних теоріях його сучасників. Одні з них ставили завдання утвердження в суспільній думці вже проведених реформ, інші передбачали шляху можливого подальшого державного будівництва.

До числа прихильників реформ і активних діячів петровської епохи ставився цілий ряд "пташенят гнізда Петрова", серед яких значна роль належала архієпископу Феофану Прокоповичу (1681-1736).

Феофан Прокопович походив з української купецької сім'ї. В молодості він отримав широке і різнобічну освіту: закінчив Києво-Могилянську духовну академію, потім навчався в навчальних закладах Польщі, Риму і Німеччини. Повернувшись на батьківщину, він звернувся до викладацької діяльності і читав в Києво-Могилянській академії курси математики, фізики, астрономії, логіки, поетики і риторики.

Феофан Прокопович прийняв чернечий постриг і став видатним церковним діячем: ректором Києво-Могилянської академії, єпископом псковським, архієпископом новгородським і віце-президентом Святійшого Синоду.

Перу архієпископа належить ряд творів, написаних на політичні та релігійні теми: "Слово про владу і честь царської", "Духовний регламент" і ін.

У своїх міркуваннях Прокопович зумів поєднати аргументи природно-правової теорії з догматами богослов'я, присовокупляя до доводів "від природних законів і природного розуму" "непорушне Слово Боже".

В історії російської політико-правової думки він першим звернувся до дослідження процесу походження держави, виходячи з припущення про природному переддоговірному стані, яке він малював як епоху воєн і кровопролиття, коли нічим не стримувані пристрасті перетворювали людей "в неприборканих звірів". Природні закони (він розуміє їх як вимоги здорового розуму) підказали людям, як уникнути постійних воєн, і привели їх до думки про укладення договору про утворення держави. Ця ідея була реалізована людьми в силу їх природних схильностей (соціальність, поділ праці) не без сприяння бога ( "не без перегляду Божого").

Таким чином, вища влада в суспільстві утворилася шляхом договору, при укладанні якого народ повністю відмовився від свого суверенітету ( «не оставляюще собі ніякої вільності") і повністю вручив його верховної влади. При цьому народ міг вибрати собі будь-яку форму правління. Серед таких форм Прокопович називає монархію, аристократію, демократію і "змішаний склад" (змішану форму). Республіки (аристократія і демократія) не викликають його схвалення. У аристократіях своєкорислива боротьба партій нівечить країну, а в демократіях часто спалахують заколоти і смути. Крім того, республіки придатні лише для малого за чисельністю народу, що проживає на невеликій території.

Розглядаючи монархію як форму організації влади, Прокопович досліджує два її варіанти: обмежену і абсолютну. У обмеженої монархії государ пов'язаний певними зобов'язаннями, за порушення яких він може бути позбавлений влади, що також загрожує непередбачуваними наслідками, що можуть спричинити різні лиха для країни і її народу. Для Росії ж самої "многополезное" і "благонадійною" формою є абсолютна монархія, яка єдино здатна забезпечити російському народу "безжурність" і "блаженство". В особі абсолютного монарха Феофан бачить "стража і захисника і сильного поборника закону ... огорожу і оберігання» ... від внутрішніх і зовнішніх небезпек ", а крім того," притулок і захист "для кожної людини.

Спадкову монархію архієпископ воліє виборної, оскільки вона, на його думку, володіє більшою стійкістю в силу заміщення престолу спеціально підготовленим для цієї мети особою і тому більш захищена від випадковостей і несподіванок. Обгрунтовуючи правомірність петровського указу "Про престолонаслідування" (1723), Прокопович наполягає на наданні монарху широких можливостей у виборі собі спадкоємця на власний розсуд, а не за жорсткими правилами сімейної наступності. Монарх має право, стверджує Феофан, сам підшукати собі "доброго і вправного" наступника на троні. У зв'язку з цим слід нагадати, що смислова неясність даного указу привела згодом до палацових переворотів, межа яким був покладений Указом Павла I (1797), що відновив старий порядок передачі престолу старшому в роді синові як першому спадкоємцю.

У творах Прокоповича міститься апологія абсолютної, нічим не обмеженої верховної влади, яка регламентує всі сторони життя підданих. Монарх дарує своєму народу "обряди цивільні, церковні, зміни звичаїв" і навіть передбачає для них "вживання сукні та житлове будівництво", а також "чини і церемонії в пірованіе, весіллях і похованнях і все інше".

У своїй діяльності верховний правитель реалізує одночасно божественне покликання і вимоги природного права, здійснюючи обов'язок служіння народу. Монарх Прокоповича - це освічений государ, який зобов'язаний дбати не тільки про загальне благо, а й про поширення освіти, викорінення забобонів, улаштуванні правосуддя та здійсненні гарного управління країною.

Таке розуміння верховної влади багато в чому було новим для російської політичної думки.

По-новому дозволив Феофан Прокопович і проблему взаємин церкви і держави. Реформи Петра I змінили економічний і політичний статус церковної організації. Економічна самостійність церкви була підірвана освітою Монастирського наказу (1701), в руках якого зосередилися всі нитки управління церковним і монастирським майном. Маніфест про організацію Синоду і скасування патріаршества передав управління церквою практично світському установі.

Теоретичне обґрунтування цих заходів і дано Прокоповичем в Духовному регламенті, в якому затверджувалася користь "соборного", а не одноосібного (патріаршого) управління всіма ланками церковної організації.Цар відповідальний "за всієї Церкви творення". Церква, в свою чергу, зобов'язана "спопешествовать всьому, що до його царської величності вірній службі і користь у будь-яких випадках стосуватися може" і дотримуватися у всьому інтереси держави.

У Духовйом регламенті Феофан дає таку формулу абсолютної монархії: "Імператор всеросійський є монарх самодержавний і необмежений; коритися його влади не тільки за страх, а й за совість сам Бог велить". Відстоюючи законність у всіх формах державного життя, Феофан проте ставить государя над законом, стверджуючи, що дії царя не можна ні заперечувати, ні критикувати, ні навіть хвалити, бо "Монархи суть Боги".

Архієпископ пережив кількох імператорів (Петра I, Катерину I, Петра II, Анну Иоанновну), і кожному з них він вимовляв і писав панегірики, стверджуючи їх божественний статус і велику славу.

Термін "самодержавство" Прокопович став вживати в сенсі необмеженої влади імператора. Його колишній зміст, яка означала суверенність і незалежність держави, втратилася, і відтепер цей термін став позначати тільки верховну, необмежену владу. У такому саме значенні він вживався і вживається в XIX і XX ст.

3. Політичні погляди М. М. Щербатова

Князь М. М. Щербатов (1733-1790) народився в Москві, в дитинстві отримав прекрасну домашню освіту, оволодівши кількома європейськими мовами. Службу почав в Санкт-Петербурзі в Семенівському полку, в який був записаний з раннього дитинства. За оголошенні Петром III в 1762 р Маніфесту "Про дарування вільності та свободи всьому російському дворянству" вийшов у відставку в чині капітана, захопився літературою та історією, написав ряд праць з державознавства, законодавству, економіці та моральної філософії. У 1762 році приступив до написання Історії російської і займався їй протягом усього життя. У 1767 р Щербатов був обраний депутатом від ярославського дворянства в покладену комісію, перед якою Катерина II поставила завдання перегляду чинного законодавства і створення нового зводу законів. Для цієї Комісії Щербатов становив проект Наказу ярославського дворянства і написав зауваження на Великий Наказ Катерини II.

Найбільш великими його творами на політико-правові теми були: "Про потреби і користь градских законів" (1759); "Різні міркування про правління" (1760); "Роздуми про законодавстві взагалі" (1785-1789); і "Подорож в землю Офирскую шведського дворянина С.", а також "Про пошкодження вдач" (80-е рр. XVIII ст.).

В останні роки свого життя М. М. Щербатов пише політико-публіцистичні твори, в яких піддає різкій критиці абсолютну монархію як форму правління, а також діяльність всього катерининського уряду, зазначаючи масштабність зловживань, повсюдне порушення законів, хабарництво посадових осіб, продажність суддів, розбазарювання державних фінансових і земельних фондів і т. д.

М. М. Щербатов вбачав ніяких позитивних змін в характеристиці абсолютної монархії від приєднання до неї визначення "освічена". "Я охуляю, - писав він, - самий склад нашого уряду, називаючи його зовсім самовладним", а "самовладдя не їсти рід правління, але зловживання влади". Таке правління, на думку Щербатова, спрямоване до виснаження і руйнування Росії і до падіння моральності серед усього народу.

Вихід із цього становища він вбачав у необхідності обмеження влади монарха і дотримання законності в усіх сферах державної діяльності.

У вирішенні питання про походження держави М. М. Щербатов дотримувався основних принципів естественно-правовой теорії та концепції договірного походження держави. У схемі своїх міркувань він виходив з передбачуваного в додержавному, природному стані рівності всіх людей від природи: все сталося "від єдиного нашого праотця Адама і потім від Ноя ... і тому все суть брати і все одно шляхетні". Але це рівність поступово руйнувалося по причини відмінності в силах і здібностях людей, бо, наділяючи людей різними даруваннями і розумом, природа сама передбачила можливість нерівності. Аналіз історичного досвіду людства призводить Щербатова до думки про те, що "рівність станів було можливо тільки в дикому образі". Поступово воно стало руйнуватися, і не тільки завдяки розбіжностям в здібностях, але навіть і в зв'язку з віковими станом, бо природою самої задумана істотна різниця і в житті різновікових груп. Виник нерівність цілком закономірно стало закріплюватися в потомствах.

Походження власності, а потім і "потомственого благородства" Щербатов, подібно Дж. Локка і багатьом іншим західноєвропейським мислителям XVII- XVIII ст., Ставить в залежність від особистих якостей людини. Згодом саме завдяки таким якостям, як розум, доблесть, чеснота, сила, працьовитість, деякі люди заслужили любов і повагу оточуючих, в результаті вони були "поважні" і обрані в начальники, а їхні діти стали отримувати гарне виховання і освіту і з дитинства привчалися "володарювати і управляти рівними собі".

Договір про утворення держави люди уклали з метою забезпечення безпеки, і при його висновків вони "поступилися частину своєї свободи і своїх вигод", притому меншу частину, інакше вони могли б бути приведені в ще гірший стан. Таким чином, в умовах держави у людей збереглися невідчужувані свободи. Було б неприродно думати, стверджував Щербатов, що "людські єства, обдаровані природною свободою, хотіли б без потреби і непередбаченої собі користі свободу свою поступитися".

При аналізі проблем організації державної влади Щербатов виділяв чотири форми правління: монархію, аристократію, демократію і деспотію. Однак він вважав, що в "чистому вигляді" жодна з них ніколи не існувала, "бо монарх не може правити без вельмож, вельможі не можуть без народу ... а народ не може без начальників сам себе управляти".

Форму правління і закони держави Щербатов ставив в залежність від клімату країни, розміру території, її рельєфу, родючості грунтів і чисельності народонаселення.

При аналізі форм правління західноєвропейських держав найпривабливішою з них йому представлялася англійська конституційна монархія, як достоїнств якій він зазначав поділ влади і визначення їх компетенції законами. Щербатов критикує деспотичне правління, яке завжди виникає при зосередженні абсолютних повноважень у глави держави. У числі основних негативних характеристик цієї форми він називає беззаконня і свавілля правителів і, як наслідок цього, формування продажного і своєкорисливого апарату управління. Самовладдя (тиранія) "є мучительство, в якому немає інших законів та інших правил, окрім божевільних норовливість деспота". У самовладдя немає законів, а якщо і є, то вони нікого не здатні захистити; зазвичай така форма влади породжує моральні пороки: улесливість вельмож, продажність чиновників, розбещеність народу і розлад всіх видів управління країною. На прикладі аналізу царювання Івана IV Щербатов, майже дослівно слідуючи за Іваном Тимофєєвим, приходить до висновку, що результатом тиранії є загальне падіння моралі, що виразилося "в уподленіі людей, вкорененіі боязкості, раболіпства і страху ... Бадьорість духу, любов до батьківщини і вірність государю мечем і стратами були прагну, а займав їх місце страх і трепет ... піддані в боязкості перебуваючи, ні вірності, ні старанності ... не мали. Війська послабшали, позбавляючи кращих своїх начальників ". Самовладдя, на думку Щербатова, "руйнує силу держави в самому її початку".

Республіканське правління також не викликає симпатій мислителя, оскільки, за його уявленнями, воно завжди загрожує можливістю бунтів і заколотів, бо нахабство і пронирство окремих лідерів взагалі не має меж і перешкод. Щербатов вважав, що Сулла, Цезар і Август зуміли узурпувати владу саме завдяки республіканському правлінню, який надав їм можливість постійно розпалювати народні пристрасті, викликати хвилювання і в таких умовах стверджувати свою владу. До того ж в республіках все прагнуть досягти "рівності станів", а сама "химера рівності" здатна зруйнувати будь-яка держава. Щербатов розглянув античні (Греція, Рим) і сучасні (Нідерланди) республіки і прийшов до висновку, що результатом такої форми правління зазвичай є "незгоди в народі, наступу на законну владу ... обурення у градах, втрата корисних поселень і соромно покорствует чужим державам ". Такими є результати "порочного їх встановлення та неприборканість народної влади".

Однак не можна не відзначити, що в більш пізніх своїх публіцистичних творах Щербатов став знаходити все-таки певні переваги в республіканської форми правління: розвиток торгівлі (для якої краща вільність); підйом патріотичних почуттів ( "ніяке інше правління не подає настільки великого числа знатних прикладів любові до батьківщини"); забезпечення законності, бо в республіках все люди коряться не безлічі різних правителів, "але єдиному закону". Ці гідності Щербатов ставив у пряму залежність від установи певної "різниці між громадянами", в результаті якої всі вони "шанують себе єдиним народом".

Звертаючись до монархії, Щербатов, подібно Монтеск'є, вважав, що тут слід розрізняти два варіанти: монархія обмежена, функціонуюча на підставі законів, і монархія абсолютна, рівнозначна деспотії, наявність якої він вбачав у Росії.

Симпатії Щербатова на стороні обмеженою монархії, причому він не робить різниці між спадкової і виборної її організацією. Обмежена монархія повинна мати основні закони і "зберігати життя, честь, маєток і спокій своїх громадян" виключно за законами. Для Росії така форма, на думку Щербатова, традиційна, так як російські великі князі ніколи не були "самовластнікамі", вони завжди правили, спираючись на Рада, до складу якого входили "лутшие мужі" дружини, бояри, старці Градського і духовенство. Завдяки такому пристрою верховної влади вона завжди мала великим політичним вагою.

Щербатов вважав, що монарх мав права оголошувати війну, укладати мир, встановлювати податки, видавати закони "без згоди народу". У своїй ідеальної моделі, описаної в "Подорожі в землю Офирскую шведського дворянина С.", він перераховує становий склад "Вищої уряду", в рядах представників якого він бажав би бачити дворянських, купецьких і міщанських депутатів. Таким чином, тут депутатський корпус у нього значно розширено в порівнянні з попередніми проектами обмеження верховної влади.

Представницький орган, модельований Щербатовим, - Вища уряд складається з п'яти департаментів (кримінальних справ, державних доходів, торгівлі, морських і сухопутних військ і чужоземних справ), всі питання в яких вирішуються колегіально. У Вищому уряді зосереджена законодавча і вища судова влада. Судді виборні, і суд складається з шестісудей і голови, що обирається складом суду строком на один рік.

Місцеве управління представлено виборними органами дворянського і купецького самоврядування з досить широкими повноваженнями.

Монарх очолює виконавчу владу і керує управлінням країною в законних межах. За порушення законів монархом передбачаються тяжкі наслідки, аж до ув'язнення його в темницю. Посмертно, приблизно через тридцять років, всенародно обговорюється діяльність кожного монарха і відповідно до винесеної оцінкою вирішується питання про ставлення до його пам'яті (посмертна честь, пам'ятники або, навпаки, засудження).

Таким чином, монарх в проектах Щербатова представлений вищим чиновником держави: він позбавлений почестей, особливих урочистих шат і церемоній, його прикрашають тільки чесноти.

Особливу увагу в своїх проектах Щербатов приділив законодавчу діяльність. Складання законів, за його планами, доручається комісії, що складається з компетентних людей; результати їх роботи систематично оприлюднюються. Як і багато російські мислителі, Щербатов вбачав потреба у складанні "Книги законів", яка, за його думки, повинна була двічі проходити всенародне обговорення: в початковому і удосконаленому варіантах для того, щоб "кожен громадянин не позбавлений був дорогоцінного дару зміцнило своїми порадами до тому законодавству, під яким він і чади його жити повинні ". Причому за активну участь в цьому найважливішому заході громадян слід винагороджувати, особливо тих, які принесли користь своїми порадами.

Закони повинні бути відомі народу, і їх необхідно вивчати в усіх навчальних закладах.

Класифікація законів дана у Щербатова в дусі традицій природно-правової школи. Всі закони він ділить на божественні, природні і позитивні, твердо вважаючи, що останні повинні відповідати першим двом. Так, він засуджував цивільний закон (позитивний), який наказував би порушувати таємницю сповіді священнослужителям (доноси священиків владі), вбачаючи в його змісті порушення божественного закону. Як приклад недотримання природного закону він наводив випадки торгівлі кріпаками людьми (прикритої видимістю законності) і вимагав найсуворішого заборони таких угод.

Торкаючись питань організації судочинства, Щербатов висловив ряд прогресивних ідей, активно обговорювалися його західноєвропейськими сучасниками: відкритість і гласність процесу, участь захисників. Щербатов заперечував проти вільного тлумачення сенсу закону суддями і вимагав їх точного дотримання в процесі судового розгляду справ. Оскарження судових вироків і рішень він радив ввести в законні рамки, точно визначивши максимально можливі строки приношення скарг. Звертаючись до процесуальних норм, Щербатов цитував текст "Habeas corpus act" і виступав за те, щоб і в Росії ніхто, "навіть самий паскудний лиходій", без суду не карали і щоб кожен громадянин міг бути заарештований тільки з дозволу відповідних органів і в передбаченому законом порядку. Виступав він і за дотримання вимоги відповідальності за провину, відзначаючи при цьому, що суворість покарання повинна відповідати тяжкості злочину. Щербатов засуджував жорстокі санкції, наполягаючи на їх пом'якшення, а застосування смертної кари вважав за можливе в рідкісних випадках - по тяжким злочинам, пов'язаним з вбивством і вчиненням повторних грабежів.

Соціальні погляди Щербатова досить суперечливі. Він активно критикував петровську Табель про ранги як закон, ущемлявший привілеї дворян, був незадоволений катерининської "Грамотою на права вольності і переваги благородного російського дворянства" (1785) за недостатню, на його думку, ступінь правового і соціального захисту дворянства. У становому устрої суспільства Щербатов вбачав міцність громадських устоїв, вважаючи, що "змішання станів" призводить до "розумування рівності, до крайності доведеного", і в кінцевому підсумку до загибелі держави. Кожному стану слід визначити його правовий і соціальний статус, а також належний йому коло занять. Дворянам - правосуддя, землеробство і військову службу; купецтву - торгівлю і промисли. Дарування купцям дворянського звання він вважав неприпустимим: "Дід крав, син грабував, онук розбишакував, чи гідний він потомственого нагородження?" Проте кожен стан має мати свій голос у вирішенні важливих державних справ, тому у Вищому уряді Офирскую держави засідають і дворяни, і купці, і міщани (про селян згадки відсутні).

М.М. Щербатов цілком усвідомлював повну економічну неспроможність і безперспективність кріпосного права, що порушує всі моральні норми. Землеробство він характеризував як найважливіший рід діяльності, і, виходячи з цих уявлень, він ділив всіх людей на виробників і споживачів. У Росії, на його думку, настав занепад землеробства, яке "абсолютно впала". Характеризуючи становище селян (виробників), Щербатов писав, що вони "харчуються полов'яним хлібом, живучи скоріше як тварини, а не як люди". Тим часом саме земля повинна б стати джерелом добробуту всіх, а тому землеробство має всіляко заохочуватися і "оборонятися" урядом. Він багато разів звертає увагу на неефективність підневільної праці, протиставляючи йому результати вільного господарювання на власній землі. "Якби дати свободу селянам в Росії, це оживило б їх промисел, і, не прикріплений до землі, що не знаходиться більше в рабстві, кожен з них постараємося досягти можливого благоденства, а з поєднання приватних добробуті виникне і загальне блаженний стан".

У Щербатова багато цікавих проектів, які на меті підтримки "падаючого землеробства": підвищення агротехніки, створення державної колегії землеробства, раціональний розподіл земель, переселення селян з густонаселених губерній в малонаселені, установа зразкових досвідчених господарств, садів і городів, відродження конярства, "розведення різною худоби ", широке поширення прогресивного досвіду.

З приводу кріпосного права Щербатов вважав, що звільнення селян - справа майбутнього. Поки ж цю акцію він вважав передчасної, бо селяни неосвічений і морально не підготовлені до вільного життя, внаслідок чого при раптовому їх звільнення вони можуть "впасти в обленчівость", перестати займатися землеробством, залишити неродючі землі і вирушити до родючим з сприятливим кліматом, в результаті центр імперії може збідніти і запустеть і країні буде загрожувати руйнування.

Засоби для найближчих перетворень в сільському господарстві Щербатов знаходив в можливості скорочення витрат на утримання армії. Задовго до А.А. Аракчеєва він вносив пропозиції про влаштування військових поселень, детально розробивши цю ідею і представивши на найвища ім'я "Думка про військові поселення". В організації подібних поселень він вбачав економію коштів, створення добре навченої армії, підвищення її добробуту (в зв'язку зі зменшенням чисельності) і ослаблення тягаря рекрутчини і податкових тягот для населення. Всі зміни, про які писав Щербатов, передбачалося здійснювати виключно поступово, еволюційним шляхом, в основному користуючись такими важелями, як запровадження "хороших законів" і освіти народу.

4. Вчення про державу і право С. Є. Десницький

В середині XVIII ст. в Росії сформувалася ідеологія Просвітництва, характер якої визначався умовами економічного, соціального та політичного розвитку країни. Просвітителі викривали виразки сучасної соціальної і політичної дійсності; критикували свавілля кріпосників-поміщиків, відзначаючи при цьому загальну безперспективність кріпосного права з точки зору можливостей подальшого економічного і промислового розвитку Росії. Вони звертали увагу російського суспільства на необхідність скасування кріпосного права, а також обмеження влади абсолютного монарха законом і певними формами представництва, здатного виражати громадську думку.

Реалізацію цих ідей вони пов'язували з поширенням освіти, вважаючи, що освічений монарх (зокрема, Катерина II) і освічене громадську думку здатні направити країну по шляху соціальних і політичних реформ, таких необхідних Росії.

Найбільш повне вираження погляди Просвіти як напрямки політичної думки отримали в творах С. Є. Десницький.

С. Є. Десницький (1740-1789) походив із міщан українського р Ніжина. Він закінчив духовну семінарію Троїце-Сергієвої лаври, потім Петербурзьку академію і в числі інших учнів був направлений для продовження освіти в Англії в м.Глазго. Тут він захистив дисертацію з римським правом, отримавши вчений ступінь доктора права. Повернувшись до Росії, Десницький стає професором юридичного факультету Московського університету, де вперше російською мовою читає лекції по праву. У цей період своєї діяльності він написав ряд статей і доповідей, в яких виклав радикальні пропозиції з проблем політико-юридичних перетворень в державі.

Кругозір Десницкого був досить широким, а освіту різнобічним. В Англії він вивчав твори багатьох західноєвропейських мислителів, політичних письменників і філософів. Теоретичні положення своєї доктрини він часто аргументував посиланнями на праці Дж. Локка, Т. Гоббса, Ш. Монтеск'є, А. Сміта та ін.

У роздумах про причини походження держави Десницький не дотримався договірної теорії. Він висловив припущення про проходження людством історично послідовних "станів", хронологічно змінюють один одного. Першим з них було полювання (лов звірів і збиральництво дикорослих плодів); вторим- скотарство і пастушество; третім - "хлебопашественное стан" і останнім, четвертим, - "комерційне". У перших двох панує колективне володіння речами, обумовлене недосконалістю трудового процесу і відсутністю умов зберігання продуктів. В "хлебопашественном стані" з'являються житла, кожен починає обробляти землю, у людей виникає бажання отримати все це "у повсякчасне право власності". Таким чином, у Десницкого право приватної власності, як і у Дж. Локка, складається в результаті трудових витрат. Причини нерівності Десницький, як і Дж. Локк, вбачав у різних фізичних якостей людини, його працьовитість і вміння накопичувати.

Держава, на думку Десницький, виникає тільки в комерційному стані. Ранні "первовознікающіе держави", що відповідали "хлебопашественному станом", державами у власному сенсі не були, оскільки вони не мали ні права, ні коштів для його реалізації. Однак Десницкий висловив припущення, що влада в суспільстві з самого початку його утворення зосередилася в руках тих, хто мав багатством.

Мета держави він вбачав в досягненні найбільшої кількості благ найбільшим числом людей.

Кращою формою організації влади Десницький вважав конституційну "монархію.

Законодавча влада, за його проектом, здійснюється монархом спільно з однопалатним органом - Сенатом, що складається з 600-800 депутатів. Сенату дозволено "... з наказом і на розсуд монархів російських робити укази знову, старі поправляти або знищувати ... і понад те, мита в державі накладати ... війну продовжувати і висновок трактатів з сусідніми державами спостерігати". Але "кінцеве веління" належить тільки монарху. Сам представницький орган "ніяких узаконений без изволения і накази монархів в Росії не робити, не робити" не повинен. Сенату також вручається ще й вища судова влада.

У Сенат могли бути обрані депутати від усіх станів: поміщиків, купців, ремісників, духовенства та інтелігенції ( "училищних") з виборчого права з помірним цензом. Депутати обираються на п'ять років і можуть бути в подальшому переобрані, але не більше ніж на три терміни. Сенатори зі свого складу обирають щороку президента, який і представляє монарху всі справи, які потребують вирішення. Всі сенатори рівноправні незалежно від їх станової приналежності.

Для засідань Сенату і "житла" сенаторів Десницький рекомендує "побудувати в Москві і Санкт-Петербурзі особливо будівлі".

У пропозиціях щодо заснування судової влади Десницький розробив ряд положень конституційного характеру. Він вважав за необхідне повне відділення судочинства від адміністрації, введення рівного для всіх станів суду присяжних, встановлення гласності та безперервності процесу, надання обвинуваченому права на захист.

Нижча судова інстанція визначена в проекті Десницкого у вигляді всесословного судового органу при місцевої адміністративної влади. Таким чином, тут він проявив певну непослідовність, не довівши до кінця здійснення принципу незалежності суду.

Виконавча влада у нього здійснюється монархом, що володіє правом відкладального вето, і вищими органами управління - колегіями, що мають подвійне підпорядкування: монарху і Сенату.

У Десницкого, є ще і наказательной влада, яка вручена воєводам в губерніях і провінціях. Вони призначаються безпосередньо монархом, але в своїй діяльності підзвітні губернському суду, який приймає скарги на дії воєвод і публічно їх розглядає.

На додаток до наказательной влади Десницький додає ще й цивільну владу, якої він наділяє виборні органи місцевого самоврядування.

Компетенція всіх п'яти влади повинна бути строго визначена законом, з тим "щоб одна влада не входила з своєї межі в іншу", так як від виконання ними своїх функцій "залежать все майже чиноположенню і всі головні правління в державах".

До кріпосного права Десницький ставився негативно, вбачаючи в ньому основна перешкода для розвитку промисловості і землеробства.Чи не пропонуючи повного його скасування, він проте вважав за необхідне провести певні обмеження, здійснивши цілий ряд заходів, головним з яких було надання селянам права власності на оброблювану землю і знаряддя праці.

При цьому, на його думку, необхідно прийняти закони, що забороняють продаж селян без землі.

У правовій сфері Десницький також розробив ряд інститутів. Він запропонував розподіл права на державне, цивільне, карне і судове.

В області судочинства Десницький наполягав на введенні демократичних принципів: рівності всіх перед законом, рівного покарання за вчинення однакових злочинів, пропорційності тяжкості покарання характеру і складу злочину і т. Д. При цьому він вважав за необхідне переглянути існуючу класифікацію злочинів за видами, поставивши на перше місце злочини проти особистості і приватної власності. "Найпершими і святий закон" повинні бути ті, "якими захищаються наше здоров'я і життя. Другими ... ті, які бережуть нашу власність і володіння ...".

Застосування смертної кари він вважав припустимим тільки в двох випадках: умисне вбивство і зрада батьківщині, але заперечував проти "мучітельскіх" способів її виконання, а також застосування ганебних покарань.

Десницький вимагав найсуворішого дотримання законності в практиці державного життя.

У питаннях зовнішньої політики він дотримувався мирної орієнтації, вважаючи, що всі держави зобов'язані розвивати між собою дружні торговельні відносини, які будуть перешкоджати війнам. Розглядаючи підсумки найбільших історичних війн, він характеризував їх результати як негативні. Однак необхідність армії як засобу "защищения від ворожих нападів" Десницький визнавав і вважав священним обов'язком кожного підданого захист своєї батьківщини. Одночасно він попереджав про те, що зміст великої армії дорого і небезпечно. "У державах, в яких одна військова сила і військове чиноположенню, вільні науки і майстерністю не процвітають".

Звертаючись до питання про армію, Десницький розглядає і проблеми, пов'язані з її. формуванням, змістом, рівнем боєздатності.

Десницький виступав за рівне ставлення до всіх народів, що населяють Росію. "Російська монархія, - писав він, - самоеда запрошує бути учасником законодавчої влади".

Політико-правова теорія Десницкого дуже вплинула на розвиток просвітницьких ідей в Росії, поширенню яких сприяла і просвітницька діяльність Десницкого. Так, він переклав працю англійського юриста Блекстона "Тлумачення англійських законів р Блекстона", брав участь у складанні "Словника Академії Російської", в якому дав тлумачення юридичних термінів, які використовуються в російських Судебниках іСоборном Уложенні 1649 р та інших історико-юридичних документах.

В цілому просвітницька доктрина Десницький була спрямована не на утвердження "освіченого абсолютизму", а на створення конституційної варіанту монархічного правління в Росії.

5. Політико-правове вчення А. Н. Радищева

Друга половина XVIII ст. характеризується посиленням кріпосницького гніту.

Пугачевское повстання звернуло передові уми російського суспільства до пошуків варіантів виходу з кризового стану. Іншою проблемою, активно займала російське суспільство, була форма правління Російської держави. Пошуки її вдосконалення намітили декілька варіантів: перетворення абсолютної монархії в освічену, різні форми конституційного обмеження монарха і, нарешті, перевагу республіканського способу правління монархічного.

Політична теорія А. Н. Радищева запропонувала радикальні відповіді на всі хвилювали сучасне йому суспільство проблеми.

Олександр Миколайович Радищев (1749-1802) народився в Саратовській губернії в дворянській сім'ї, що володіла великими земельними володіннями. Отримав гарну домашню освіту. Потім він закінчив Пажеський корпус в Петербурзі і юридичний факультет Лейпцігського університету, при цьому постійно займаючись самоосвітою. Він вивчав історію античних держав, праці англійських і французьких політичних мислителів нового часу, опанував декількома древніми і новими європейськими мовами. Після закінчення навчання перед ним відкрився шлях до службової кар'єри, на якому він досить швидко дослужився до посади начальника Петербурзької митниці, але незабаром залишив службу і цілком присвятив себе літературній праці. Свій особистий борг перед вітчизною він вбачав у боротьбі проти кріпосництва і самодержавства. Цій темі присвячено його знаменитий твір "Подорож з Петербурга в Москву".

Термін "самодержавство" Радищев вже вживає тільки в сенсі зосередження необмеженої влади в руках монарха.

Радищев розглядає самодержавство як стан, "наіпротівнейшее людського єства". На відміну від Ш. Монтеск'є, розрізняють освічену монархію і деспотію, Радищев ставив знак рівності між усіма варіантами монархічної організації влади. Цар, стверджував він, "найперший ... в суспільстві вбивця, найперший розбійник, найперший зрадник". Він не вірив в можливість появи на троні освіченого монарха. "Освіченого монарха немає і не буде. Істина страшна для нього, і він усіма силами прагне приховати від народу правду". Радищев критикує і бюрократичний апарат, на який спирається монарх, відзначаючи неосвіченість, розбещеність і продажність чиновників, що оточують трон. Він звертає увагу на особливість російського управління - наявність самостійної бюрократії, у якої відсутній зв'язок і з монархом, і з народом.

Свою позитивну схему Радищев конструює, грунтуючись на вихідних положеннях теорії природних прав людини і договірного походження держави. Причиною утворення держави, на думку Радищева, є природна соціальність людей. У природному стані всі люди були рівні, але з появою приватної власності це рівність порушилося. Подібно Руссо, він вважав, що виникнення держави пов'язане з утворенням приватної власності. Держава виникла як результат мовчазного договору в цілях забезпечення всім людям благого життя, а також захисту слабких і пригноблених.

При укладанні договору народ є визначальною стороною і залишає суверенітет за собою. Він не міг би погодитися на рабство, так як це було б протиприродно. Позитивне законодавство, що видається державою, має грунтуватися на природному праві. У тому випадку, "якщо закон не має підстави в природному праві", він як закон не існує (не дійсний. - Н. 3.), так як підставою права є справедливість, а не сила.

З цих позицій Радищев критикує сучасне йому кріпосне право і показує його теоретичну і практичну неспроможність.

Кріпосне право, за його оцінкою, є порушенням природних законів, крім того, воно і економічно неспроможне, так як підневільна праця непродуктивна; з ним пов'язано і моральне падіння народу, причому як кріпосників (нелюдяність, жорстокість, безсердечність і т. п.), так і кріпаків (приниження, поневолення, розорення). Росія багата, але її трудівники позбавлені всього необхідного, і такий стан є аморальним.

Радищев звертає увагу на відсутність в законах юридичного статусу кріпосного селянина. "Селянин в законі мертвий", але за природним правом він залишається вільною людиною, що має право на щастя і самозахист, і "він буде вільним, якщо восхощет". А. Н. Радищев неодноразово підкреслював, що злом є саме кріпосне право, а не особи, його здійснюють, і заміна "злого" поміщика на "доброго" нічого змінити не може. Протиставлення природного права існуючим державним законам привело Радіщева до революційних висновків. "З мучительства неминуче народжується вільність, - передрікав він, - а мучительство досягло в Росії крайньої межі". Свободи слід очікувати не від "добрих поміщиків", а від непомірної тяжкості поневолення, яка змушує народ шукати шляхи свого звільнення. Радищев визнає за народом право на повстання в тому випадку, якщо його природні права грубо порушуються. "Неправосуддя государя дає народу, його судії, то ж і більш право над ним, яке йому закон над злочинцями". В оді "Вільність" він виправдовує страту Карла I: "Радійте, склепанни народи! Се право помсти природи на плаху призвело царя".

Соціальний ідеал Радищева - суспільство вільних і рівноправних власників. "Власність - один з предметів, який людина мала на увазі, вступаючи в суспільство". Межа, що відокремлює володіння одного громадянина від іншого, повинна бути "глибока, всіма зрима і свято шанована", але велику феодальну власність він розглядав як результат грабежу і насильства. Земля повинна бути передана безоплатно тим, хто її обробляє. Радищев не прихильник громадських форм обробки землі: "Собі всяк сіє, собі всяк жне".

У такому суспільстві соціальні привілеї відміняються, дворянство зрівнюється в правах з усіма іншими станами. Табель про ранги ліквідується, бюрократичний апарат скорочується і стає підконтрольним представницькому органу.

Найкращою політичною організацією такого суспільства є народне правління, сформований за образом північно-російських феодальних республік Новгорода і Пскова: "На віче весь народ тече". "Народ в зборах своєму, - пише він. В оді" Вільність ", - на віче був справжній Государ". На думку Радищева, народ Росії здавна прихильний республіканської форми правління.

Концепцію поділу влади він не визнає, бо тільки народ може бути істинним Государем. Народ обирає магістратів, зосереджуючи всю повноту влади у себе.

Майбутній державний устрій Росії Радищев представляв у формі вільної і добровільної федерації міст з вічовим зборами, зі столицею в Нижньому Новгороді.

Такий пристрій держави зможе забезпечити народу його священні природні права, які полягають "у свободі: 1) думки, 2) слова, 3) діяння, 4) в захисті самого себе, коли того закон зробити не в силах, 5) у праві власності і 6) бути судимим собі рівними ". Розробляючи основи законодавства, Радищев дотримувався демократичних принципів, стверджуючи "рівну залежність усіх громадян від закону" і вимога здійснювати покарання тільки по суду, причому кожен "судиться рівними собі громадянами".

Організацію правосуддя він уявляв у вигляді системи земських судів, що обираються громадянами республіки. Він вважав, що в Росії повинні бути засновані суди духовні, цивільні, військові та совісні. Він привітав установа совісних судів, вбачаючи в них велику користь для населення. Похвально відгукнувся також і про суди присяжних, які діяли в Англії і Франції.

У роздумах про покарання Радищев схиляється до думки про скасування смертної кари і пом'якшення суворих санкцій, вважаючи, що "жорстокість і спотворення не досягають в покарання мети". Він також висловився проти тілесних покарань. "Користь покарання тілесного проблема недоведеним, воно досягає своєї мети жахом. Але жах немає спасіння і діє миттєво".

Радищев дотримувався мирної орієнтації в міжнародних відносинах і активно виступав проти агресивних воєн і відстоював ідею рівноправності всіх народів. Соціальні та політико-правові ідеали А. Н. Радищева були сприйняті російською політичною думкою і отримали подальший розвиток у працях декабристів, а потім і в революційно-демократичної теорії наступних років. На сучасників його праці справили величезне враження. Його книгу "Подорож з Петербурга в Москву" називали набатом революції, і вона була заборонена в Росії до 1917 р За оду "Вільність" і "Подорож з Петербурга в Москву" Радищев був судимий і засуджений до смертної кари, яка була замінена десятирічної посиланням в Усть-Ілімськ. Павло I дозволив йому проживання під наглядом в маєтку батька, а Олександр 1 повернув його до Петербурга і запросив до комісії по складанню законів. У 1802 р Радищев наклав на себе руки.

Глава 12.Політично-правові вчення в Сполучених Штатах Америки в XVIII-XX ст.

1. Політико-правові ідеї Т. Пейна

Томас Пейн (1737-1809) був уродженцем Англії і в Америку прибув за порадою і рекомендації Франкліна. У період американської війни за незалежність він став одним із найпопулярніших публіцистом. Його політико-філософський нарис "Права людини" (один тисяча сімсот дев'яносто одна) змагається за кількістю перевидань і перекладів іншими мовами з поемою Байрона "Чайлд Гарольд". Він брав активну участь в політичному житті революційної Франції, був обраний депутатом Конвенту. За критику якобінського терору був поміщений у в'язницю, де став сусідом Дантона, але завдяки щасливому випадку уникнув загибелі під ножем гільйотини. Тут він написав антицерковний памфлет "Вік розуму" (1794- 1795). Після падіння Робесп'єра він був звільнений з в'язниці і відновлений в депутатських правах. Після повернення в Америку був підданий остракізму і гонінням за антирелігійну критику і помер в забутті.

У памфлеті "Здоровий глузд" (січень 1776 г.) Пейн від імені якої розсудливої ​​американського патріота винахідливо захищав ідеї республіканського самоврядування штатів і сміливо нападав на явні і приховані пороки спадкової монархії і напівреспубліканський парламенту метрополії. Памфлет мав характерний підзаголовок - ' "Про походження і призначення урядової влади з короткими зауваженнями з приводу англійської конституції". Одна з наскрізних думок зводилася до того, що питання про незалежність Америки є всього лише питання доцільності і економічної вигоди, а не питання для судового розгляду. Довга традиція зловживання владою ставить під сумнів повноваження англійського короля і парламенту, і тому ті, хто нещадно обмежений внаслідок спільних зусиль короля і парламенту, мають безперечну "привілей досліджувати претензії того і іншого і одночасно відкинути узурпацію з боку короля чи парламенту". Справа Америки значною мірою є справою всього людства, стверджував Пейн і заявляв про своє співчуття тим, хто бореться з ворогами природних прав усього людства.

Пейн одним з перших став проводити чітке розходження між суспільством і державою - з їх походженням, ролі і призначенню. "Суспільство створюється нашими потребами, а уряд - нашими пороками: перше сприяє нашому щастю, позитивно об'єднуючи наші благі пориви, друге ж - негативно, приборкуючи наші пороки, одне заохочує зближення, інше заохочує ворожнечу). Далі слідували сентенції, що передбачають деякі судження Годвіна і Бакуніна проти держави. "Суспільство в будь-якому стані є благо, уряд же і найкраще є лише необхідне зло, а в гіршому випадку - зло нестерпне ... Адже якби веління совісті були ясні, определенн і беззаперечно виконувалися, то людина не потребував би ні в якому іншому законодавці ... ".

У суперечці про природу влади і прав людини з Е. Берко, ліберальним захисником незалежності американських колоній і в той же самий час консервативним критиком ідей і практики французької революції, Пейн резонно фіксує увагу на тому, що критик змішує право делеговане з правом присвоєним. Для Берка держава є не що інше, як винахід людської мудрості, а права людини - розумні вимоги, які люди висувають при виборі між добром і злом. Пейн, в свою чергу, стверджував, що зародження і існування влади будується виключно на згоді керованих. Всі форми правління він ділить на два види: виборно-представницьке і спадкове правління. Перше відоме під ім'ям республіки, друге - монархії і аристократії. Оскільки урядова влада вимагає таланту і здібностей і оскільки таланти і здібності не можуть переходити у спадок, то очевидно, укладав Пейн, що найбільш неосвічена країна найкраще підходить не для республіканського, а для монархічного і аристократичного правління.

Права людини - це певні властивості соціального буття людини і одночасно "принцип державної влади". Наявність цих властивостей сприяє швидкому прогресу. Права людини утворюють принцип або необхідний атрибут республіканського правління і в цій своїй якості - атрибут світського правління у всіх цивілізованих націй. Таким було ще одне принципово важливе положення Пейна, викладене ним у памфлеті "Права людини" (1791).

У трактаті "Вік розуму" Пейн протиставляв силу розуму "біблійним казкам про чудеса і пророцтвах". Система ієрархічних церковних установ (церковна держава) постає в його зображенні таким людським винаходом, яке призначене для того, щоб залякувати і поневолювати людство, монополізувати владу і доходи. Ці положення непримиренного, бойового деїзму вплинули на Джефферсона та інших представників просвітницького вільнодумства, а сама назва трактату стало синонімом цілого століття, відомого також під ім'ям Просвітництва.

Пейн передбачав, що під впливом революцій в Америці і Франції думки про існуючі "системах державної влади" будуть змінюватися. З цим він пов'язував і можливість революції в масштабі Європи.

2. Політичні погляди Т. Джефферсона

Томас Джефферсон (1743-1826), подібно до багатьох іменитим сучасникам, поєднував заняття філософією з великою активністю на терені державної і громадської діяльності. Найбільше свій твір він присвятив історії та державного устрою свого рідного штату Віргінія ( "Нотатки про штат Віргінія", 1785), найвідоміше його твір - Декларація незалежності США (1776). За походженням він син провінційного плантатора, успішно подолавши багато ступені політичної кар'єри від практикуючого юриста і міліцейського чиновника графства до губернатора штату, а потім і президента країни. У його політичні уподобання спостерігається відома еволюція від радикальних, нерідко утопічних програм до помірних ліберальних принципів.

Значні заслуги Джефферсона в справі освіти і пропаганди вільнодумства - він був автором Закону штату про встановлення релігійної свободи (1777), президентом американського філософського товариства, опікуном університету, збудованого в штаті Віргінія за його власним архітектурним проектом. Громадське навчання (від початкової школи до університету) він вважав таким же невід'ємним атрибутом демократичної республіки, як і природні права людини або право народу на самоврядування.

Уже в першій своїй значній роботі "Загальний огляд прав Британської Америки" (+1774), опублікованій у вигляді анонімної брошури як звернення до англійського короля, молодий філософ і публіцист обгрунтовував тезу про необхідність повернути народу "права, отримані за законами природи". Характерно, що звернення до короля за сприянням писалося "мовою правди" і було "позбавлено виразів раболіпства". Істотно також і те, що сам король характеризувався »не більше як головний чиновник свого народу, призначений законом і наділений певною владою, щоб допомогти роботі складної державної машини, поставленої для того, щоб приносити користь народу, і, отже, схильний до контролю з боку народу ".

В "Нотатках про штат Віргінія" Джефферсон висловлюється з питання про майбутнє демократії в Америці. Його не залишає надія на те, що людство незабаром "навчиться отримувати користь з будь-якого права і влади, якими воно володіє або може прийняти на себе". Збираючи народні гроші і оберігаючи свободу народу, не слід у той же час довіряти їх тим, хто заповнює установи законодавчої, виконавчої та судової влади, особливо в тих випадках, коли вони не мають жодних обмежень. Разом з тим Джефферсон переконаний, що незабаром "корупція в цій країні, як і в тій, звідки ми походимо, охопить уряд і пошириться на основну масу нашого народу; коли уряд купить голоси народу і змусить його заплатити повної ціною. Людська природа однакова на обох берегах Атлантичного океану і залишиться однаковою під впливом одних і тих же обставин. Настав час остерігатися корупції і тиранії, поки вони не заволоділи нами ".

Захищаючи право на свободу віросповідання, Джефферсон відносив це право до розряду природних прав і тому непереуступаемих ніякому уряду.

Республіканські принципи в організації і діяльності держави, на його думку, повинні пронизувати послідовно всі рівні - організацію і діяльність федерації (з питань зовнішньої та загально політики), штату (по відношенню до громадян), а також округу, району та окремого приходу (за всіма дрібним, але в той же час важливим місцевим питань). Полемізуючи з Юмом щодо походження всякої справедливої ​​влади та її носіїв (більшість, меншість, окремі особистості), Джефферсон твердо тримався принципу правління більшості, вважаючи, що ліками від зла, принесеного демократією, є ще велика демократизація, оскільки від народу можна очікувати несправедливостей в цілому менше, ніж від правлячої меншості.

В останні роки життя він схилявся до думки про необхідність і бажаність такої організації управління державою, при якій традиційна аристократія багатства і статусу поступилася б місце природної аристократії талантів і здібностей.

3. Політико-правові погляди А. Гамільтона

Визнаний лідер федералістів Олександр Гамільтон (1757-1804) був видатним державним діячем широкого масштабу і кругозору, автором глибоких розробок у сфері конституційної теорії і практики і енергійним захисником сильної централізованої влади федерального уряду.

Представники централистов-федералістів були дуже далекі від того, щоб робити основну ставку на мудрість і справедливість тих, хто опиняється причетний до справ держави. Поділяючи думку демократів про необхідність верховенства влади народу в державі, вони в той же час пов'язували це з потребою в приборканні поганих властивостей і схильностей людей, оскільки без такого приборкання вони ніколи не стануть підкорятися велінням розуму і справедливості. У збірнику коментарів до проекту федеральної конституції під назвою "Нотатки федераліста" всі різновиди влади і правлінь розглянуті з ретельністю експериментаторів, для яких будь-яку установу - справа рук людських, винахід людей, має свої переваги і недоліки. У такій оцінці політичних реалій федералісти помітно зближувалися з просвітителями-демократами і просвітителями-наукократамі, які, подібно до Франкліну, також визнавали наявність конфлікту між благами колективної мудрості (парламенти і поради колоній) і забобонами, пристрастями, особистими інтересами людей, в результаті чого загальний інтерес майже завжди поступається перед приватним, а законодавці-шахраї завжди будують підступи проти мудреців, що засідають разом з ними.

Гамільтон поділяв думку Дж. Адамса про те, що встановлення системи стримувань і противаг у сфері влади необхідно внаслідок незнищенного егоїзму людей, яких потрібно змушувати співпрацювати в ім'я загального блага, незважаючи на їх невгамовну жадібність і честолюбство. Без урахування цієї обставини будь-яка конституція перетворюється в порожнє хвастощі. Народ - це всього лише величезний звір, з яким мудрому правителю слід рахуватися в тій мірі, в якій розбрати і невдоволення можуть загрожувати його влади.

Гамільтон - один з трьох авторів статей "Федераліста", опублікованих між жовтнем 1787 і травнем 1788 р під псевдонімом давньоримського патріота республіки Публіуса Валерія. Всі три учасники входили в число подготовителей Конституції, всі вони згодом займали ключові посади в уряді: Гамільтон - пост міністра фінансів, Дж. Джей - голови Верховного суду, Дж. Медісон - четвертого за рахунком президента країни.

На виправдання шляхів і засобів збереження нового федерального союзу штатів Гамільтон нерідко вдавався до обдумано спрощеним аргументів, які звучать досить правдоподібно, але важко доказові. Так, в № 23 "Федераліста" він відстоював необмежені повноваження нового уряду в галузі оборони на тій підставі, що неможливо передбачити або визначити ступінь і різноманітність потреб нації в цій області, так само як ступінь і різноманітність необхідних коштів.

Більш ґрунтовна його аргументація на користь судового нагляду, викладена в статті № 78 "Федераліста".На думку Гамільтона, довічно призначені, незалежні, шановані і добре оплачувані члени суду в змозі забезпечити управління з належною відповідальністю. Вони зможуть зробити це почасти й тому, що самі є не обираються і невідповідальними. Верховний суд, крім того, створював найменшу, за його оцінкою, загрозу правам, дарованим Конституцією. Виконавча влада має меч, Конгрес має гаманцем, а у суддів одна тільки мудрість.

4. Політичні ідеї Дж. Адамса

До групи федералістів примикає за своїми політичними поглядами і Джон Адамс (1735-1826), автор першого фундаментального праці з питань держави і політичної науки, послідовний противник правління більшості і один з ідейних предтеч сучасного консерватизму. Адамс підтримав Джефферсона в обгрунтуванні законодавчої та адміністративної самостійності колоній, доводячи за допомогою нових історичних і юридичних аргументів абсурдність і несправедливість підпорядкування парламенту, який знаходиться на відстані трьох тисяч миль. Крім того, розбещена Англія, яка загрузла в боргах, екстравагантності і виборчої корупції, була просто позбавлена ​​всякого морального права претендувати на роль управителя пуританськи добропорядної Нової Англії.

Дж. Адамс одним з перших виділив питання про державний устрій в розряд виключно важливих і злободенних. У своїй великій тритомної монографії "На захист конституцій урядової влади в Сполучених Штатах Америки" (Лондон, 1787-1788) він обгрунтовував необхідність відокремлення і незалежності трьох галузей влади (законодавчої, виконавчої, судової). Мова при цьому йшла про сильної виконавчої влади і так званої системі стримування і взаємного урівноваження влади ( "стримувань і противаг"). На відміну від Пейна він допускав і визнавав доцільність монархічної форми правління за однієї важливої ​​умови - якщо знати буде в змозі контролювати (стримувати) короля, міністри - контролювати знати і т.д.

Всі прості форми правління - монархія, аристократія, демократія - виглядали в його тлумаченні як втілення деспотизму. Ідеал Адамса - змішана форма правління, зокрема Трьохелементний баланс: виконавча влада, верхня аристократична і нижня демократична палати парламенту - все це разом утворює якусь форму збалансованої публічної влади.

Організацію взаємодії трьох галузей державної влади він обгрунтовував витягами з трактату Цицерона "Про республіці" і спеціально уточнював при цьому, що дана форма найбільше підходить для здійснення законів держави і реалізації принципу "правління законів, а не людей". Галузі урядової влади повинні не тільки діяти, але й сприйматися як гармонійно складене ціле, подібне прекрасним трехголосном композиціям в творчості Генделя. Історичні зіставлення Адамсом різних державних форм дивували його сучасників широтою огляду і ретельністю у відборі подій і фактів. Крім досвіду греків і римлян їм досконально проаналізовані всі відомі системи устрою держав в Європі та проведено їх порівняльний аналіз з досвідом окремих американських штатів. Зовнішнім приводом до написання "На захист конституцій в США" була критика американського конституційного досвіду з боку Тюрго, який вважав найбільш придатною для американських умов однопалатний структуру вищого законодавчого установи.

Однією з центральних ідей, які займали Адамса, стало обґрунтування неминучості існування соціальних відмінностей і всіляких соціальних угруповань і класів (клас джентльменів, клас простих людей і ін.). Зібрані ним історичні та фактичні матеріали групувалися таким чином, що аристократія постає в історії панівним елементом у всякому цивілізованому суспільстві від давнини до наших днів (в цьому пункті своєї історичної гіпотези Дж. Адамс виступає попередником ряду класиків сучасної політичної соціології та культурології - В. Парето, А. Тойнбі та ін.). Полемізуючи з романтичними побудовами Пейна або Джефферсона, він любив, за словами історика В. Паррингтона, облити холодною водою здорового глузду їх палкі надії на відродження свободи і справедливості при опорі на одні тільки політичні інститути. Його союзником в такому висновку ставав Макіавеллі, згідно з яким всі люди за своєю природою погані і обов'язково проявлять природжену зіпсованість душі, як тільки для цього випаде нагода.

5. Політико-правове вчення Дж. Медісона

Джеймс Медісон (1751-1836), учасник Філадельфійського конвенту і один з авторів "Федераліста", більш ніж будь-хто заслуговує почесного титулу "батько американської конституції". Він вніс значний вклад в розробку ідей республіканського правління в умовах США, а також теорії рівноваги відокремлених влади, концепції факцій і ін. Саме завдяки його ґрунтовному філософському, політичному і юридичному підходу "Федераліст" з розгорнутого коментаря Конституції перетворився на майстерний аналіз фундаментальних принципів державної влади , а згодом - в джерело конституційного права для Верховного суду США і настільну книгу всіх дослідників американського конституційного досвіду.

У творчості Медісона відбилися багато ідейні традиції століття: традиції природного права і суспільного договору, філософські коментарі до законопроектів про права людини і конституційному регулюванні галузей урядової влади, а також роздуми над спадщиною англійських вігів, шотландських філософів-емпіриків і переосмислення досвіду древніх республік. В кінці життя він переглядає деякі свої колишні позиції і оцінки періоду співпраці з федералістами і зближується з демократичними республіканцями.

У характеристиці республіканського правління Медісон велику увагу приділяє ролі та значенню соціальних відмінностей в суспільстві і державі. Вони виникають на грунті відмінностей здібностей та інтересів, особливо інтересів економічних, які, на думку Медісона, складають самий загальний і найтриваліший за впливом джерело відмінностей і конфліктів. На противагу Руссо він вважає невеликий розмір республіки головним чинником, який веде до швидкого псування або загибелі республіканської форми правління в ході громадянських воєн.

Велике князівство зі значним числом громадян "середнього класу" виявляється, як це констатував ще Аристотель, більш стабільним і життєздатним, оскільки це обумовлено помірним достатком основного класу суспільства і його схильністю до підтримки помірної форми правління. При такому варіанті політичного і правового спілкування громадяни вільніші від факцій (угруповань, клік) багатих або бідних співгромадян.

Про факцій писали Фукідід, Макіавеллі, Юм, Адамс і багато інших авторитетних дослідників світу політики. Медісон продовжив цю традицію і вніс деякі новації в тлумачення поняття факцій. Згідно з визначенням, зробленому в № 10 "Федераліста", під словом "факцій" він мав на увазі ту чи іншу групу громадян, що об'єднуються і спонукує до дії єдиним поривом пристрасті, інтересу або думки, яка є, однак, ворожої або сором'язливою для прав інших громадян і сукупних інтересів суспільства.

Виправлення наслідків шкоди, принесеного такий угрупованням, можливо двома способами. Один з них може полягати в усуненні причин, що викликають появу факцій; інший - в регулюванні наслідків її існування. Оскільки приховані причини факціонності закладені в людській природі і пов'язаних з нею ж відмінності майнових станів, причин її усунути не можна, можна лише полегшити наслідки виникнення факцій, взявши їх під контроль. Люди з факціоннимі нахилами, з місницькими забобонами можуть інтригою, підкупом або іншим шляхом отримати голоси в представницькій системі республіки, а потім зрадити інтереси народу. У суспільствах порівняно невеликих факціональние відмінності можуть бути зведені мінімум до двох - до більшості і меншості. У великих республіках суспільство утворює одну націю, розділену на величезний спектр факцій.

На виникнення факцій впливають також схильність людей до різних поглядів на релігію або на систему влади, на багато інших питань теоретичного або практичного характеру. Джерелом факціонних розмежувань може послужити прихильність різним політичним лідерам чи видатним особистостям, суспільну поведінку або доля яких становлять значний інтерес. І все більш поширеною і постійною причиною виникнення факцій служить нерівний розподіл власності. Структура урядової влади завжди будувалася головним чином з урахуванням того, щоб не допустити виникнення факцій, що загрожують власникам власності і влади.

Слово "факцій" довгий час переводилося за допомогою слова "фракція", іноді як "несправедлива коаліція". У сучасному політичному аналізі терміном "фракція" позначають, як правило, відокремлену або відкололася частина партії, класу, соціальної групи, організації. У Медісона факцій більш багатолика і менш певна в своїх основних проявах і характеристиках. Вона найчастіше постає об'єднанням людей, згуртованих силою політичних, майнових і навіть емоційних переваг і властивостей. Подібні соціальні єднання згодом стали називати зацікавленими групами.

Проблему взаємовідносин різних галузей публічної влади Медісон пов'язував, по-перше, з відокремленням галузей, що складають "загальну масу влади", по-друге, з розподілом цієї маси влади серед утворюють її частин. Йшлося про те, щоб законодавча, виконавча і судова влади (галузі загальнодержавної влади) були відокремленими та відмінними один від одного, до чого закликав ще Монтеск'є. Однак труднощі виникали у зв'язку з розподілом влади між галузями і з регулюванням взаємин між ними в разі розбіжностей і конфліктів. Так виникла ідея створення системи відокремлення і збалансованого розподілу трьох влади, яку не цілком точно називають системою "стримувань і противаг", оскільки мова йде не тільки про контроль і врівноважені повноважень, але також про фактично нерівному 'розподілі владних повноважень. Остання обставина була пов'язана з особливостями поділу праці в цій галузі, специфікою соціально-політичної і професійної діяльності, а також з особливою складністю завдання по виділенню і досить конкретного позначення кордонів трьох найважливіших сфер влади - законодавчої, виконавчої і судової.

Багато з політичних проблем, що хвилювали американських конституціоналістів кінця XVIII ст., До сих пір знаходяться в центрі дискусій і обговорень в самій Америці і за її межами. Зокрема, знову звертають увагу на різні прояви дисбалансу в розподілі влади, на надмірні повноваження президента і на прагнення влади штатів до автономії.

6. Вчення Холмса про право

Олівер Вендел Холмс (1841-1935) народився в Бостоні в родині відомого поета. Він встиг стати учасником Громадянської війни, де був тричі поранений. Своє філософське і юридичну освіту здобув в Гарварді. Найбільш творчий період його життя припадає на 1882- 1902 рр., Коли він спочатку став членом Верховного сура в Массачусетсі, а потім і Верховного суду США. Президенту Т. Рузвельту, який рекомендував його в члени Верховного суду США, сильно імпонували його послужний список і "солдатська доля".

Тим часом сам Холмс готував себе не в практикуючі юристи, а в дослідники. Після закінчення університету він читає лекції з конституційного права в Гарварді, редагує юридичний журнал. Його класична робота "Загальне право" виникла на основі курсу лекцій. Саме тут була зафіксована відома формула про те, що "життя права не має логіки, вона має досвід". Витоки права, згідно Холмсу, слід шукати в бажаннях примітивного людини взяти реванш у тих, хто заподіяв йому будь-які збитки. Звідси випливає, що розвиток права неминуче залежить від переважаючих умов людського буття: від насущних потреб даного періоду, що переважають моральних і політичних теорій, від чуття в області політичної діяльності, впевнених або ж неусвідомлених потягів, навіть забобонів, які суддя розділяє разом зі своїми колегами. Подібні умови в стані зробити набагато більше для вироблення правил з управління людським спілкуванням, ніж будь-які силогізми.

Конституція країни для Холмса - це свого роду соціальний експеримент, і в цьому сенсі вона порівнянна з людським життям, яку теж можна розглядати як своєрідний експеримент.У роботі "Шлях права" (1897) він в дусі панував тоді прагматизму заявив, що об'єкт вивчення в праві становить "пророкування сфери застосування публічної сили за посередництвом суду". Щоб пізнати право як таке, людина повинна відмовитися від моральних і чисто формальних міркувань і поглянути на себе як на внеморального суб'єкта, який піклується лише про тих матеріальні надбання або втрати, про які йому в змозі передбачити таке знання.

З урахуванням викладеного Холмс вибудовує таке визначення права: право є не що інше, як пророцтво того, яким чином буде діяти суд на практиці. Подання про законне право (як і про законного обов'язку) пов'язано з прогнозом про те, як буде покараний людина в тому чи іншому випадку за рішенням суду, якщо він зробить або зробить те, що треба зробити. Розглядаючи право як серію прогнозів, він зблизив його з емпіричною наукою. Кінцева мета науки, в тому числі юридичної, - визначати відносну цінність наших різних соціальних цілей.

Погляд на право Холмса відразу розходилося з установками позитивістів на техніко-допоміжні властивості владно-примусових дозволів або заборон закону, проте в ньому було незрівнянно більше реалізму за рахунок визнання правотворчої ролі суду та іншої правозастосовної діяльності. У праві, говорив Холмс, як і в будь-якій області людського спілкування, індивід може в повній мірі відчути або проявити всю повноту своїх почуттів і своїх намірів: він може вилити свій гнів на життя, він може випити тут гірку чашу героїзму, він може зносити своє серце в гонитві за недосяжним. У цьому узагальненні багато справедливого, оскільки право не сприймалося і не сприймається філософсько-правовою традицією якимсь допоміжним знаряддям правління, але завжди порівнюється з добром, справедливістю і загальним благом.

Життя права, на думку Холмса, неминуче залежить від переважаючих умов людського існування - насущних потреб даного моменту або періоду, що переважають моральних і політичних переконань і уявлень, від наявності інтуїції і її використання в політичній діяльності, від явних або ж неусвідомлюваних впливів, навіть забобонів, які суддя розділяє разом зі своїми колегами. Ці умови в стані зробити набагато більше і вплинути набагато сильніше, ніж будь-які силогізми формально-юридичного характеру.

Зв'язок концепції Холмса з прагматизмом як філософією дії (сам термін використовується В. Джемс) найбільше простежується в його сприйнятті істини. Істина постає не у вигляді незаперечного абстрактного абсолюту, а в тих формах, в яких вона проявляє себе в процесі практичного використання, в ході здійснення своєї функції керівництва до дії і т. Д. Правовий прагматизм Холмса надав згодом помітний вплив на становлення соціологічної юриспруденції Р. Паунда і на доктрину "правових реалістів" (Дж. Френк, К. Ллевелин. і ін.).

Глава 13. Політичні та правові вчення в Німеччині в кінці XVIII - початку XIX ст.

1. Вчення І. Канта про державу і право

Професор філософії Кенігсберзького університету Іммануїл Кант (1724-1804) був у Німеччині першим, хто приступив до систематичного обгрунтуванню лібералізму. Політико-юридичні погляди Канта містяться переважно в працях: "Ідеї загальної історії з космополітичної точки зору", "До вічного миру", "Метафізичні початки вчення про право".

Навіяний духом Освіти і перекликається з індивідуалізмом школи природного права наріжний принцип соціальних переконань І. Канта: кожна особа володіє досконалою гідністю, абсолютною цінністю; особа не є знаряддям здійснення яких би то не було планів, навіть благородних планів загального блага. Людина - суб'єкт моральної свідомості, в корені відмінний від навколишньої природи, - в своїй поведінці повинен керуватися веліннями морального закону. Закон цей апріорний, не схильний до впливу ніяких зовнішніх обставин і тому безумовний. Кант називає його "категоричним імперативом", прагнучи тим самим сильніше підкреслити абстрактно-обов'язковий і формалістичний характер даного розпорядження.

"Категоричний імператив" позбавлений у Канта зв'язку з конкретними предметами, з реальними емпіричними подіями. Він говорить: "Роби так, щоб максима твоєї поведінки могла бути разом з тим і принципом загального законодавства". Або іншими словами: роби так, щоб ти ставився до людства і в своїй особі, і в особі будь-якого іншого як до мети і ніколи тільки як до засобу. Дотримання вимог "категоричного імперативу" можливо тоді, коли індивіди в країні вільно дотримуватися голосу "практичного розуму". "Практичним розумом" охоплювалися як область етики, так і сфера права.

Кант усвідомлював, як важлива проблема праворозуміння і наскільки необхідно вірно її поставити, належним чином сформулювати. "Питання про те, - писав він, - що таке право, представляє для юриста такі ж труднощі, які для логіки представляє питання, що таке істина. Звичайно, він може відповісти, що узгоджується з правом, т. Е. З тим, що наказують або наказували закони даного місця і в даний час. Але коли ставиться питання, чи справедливо те, що наказують закони, коли від нього вимагається загальний критерій, за яким можна було б розпізнати справедливе і несправедливе, - з цим він ніколи не справиться, якщо тільки він не залишить на час в стороні ці емпіреї етичні початки і не пошукає джерела суджень в одному лише розумі ". Тут розум, по Канту, є здатність (і воля) створювати принципи і правила моральної поведінки, яка містить їх в собі в якості внутрішнього апріорного спонукання.

Атрибут свободи іманентний людської особистості: дар визначати самим собі мету і варіанти згідного з наміченою метою поведінки є вродженим. Індивід, по Канту, є істота, в принципі здатна стати "паном самому собі" і тому не потребує зовнішньої опіки при здійсненні того чи іншого ціннісного і нормативного вибору.

Суть проблеми полягає, однак, у тому, що фактично далеко не всякий використовує індивідуальну свободу тільки для реалізації "категоричного імперативу", часто-густо вона переростає в сваволю. Сукупність умов, які обмежують сваволю одного по відношенню до інших за допомогою об'єктивного загального закону свободи, Кант називає правом. З такого розуміння права випливає, що воно покликане регулювати зовнішню форму поведінки людей, висловлені зовні людські вчинки. Суб'єктивні мотиви, устрій думок і переживання його зовсім не цікавлять: ними займається мораль. У зв'язку з цим Кант підкреслює, зокрема, наступне: "Я можу бути примушений іншими здійснювати ті чи інші вчинки, спрямовані як засоби для досягнення певної мети, але не можу бути примушений іншими до того, щоб мати ту чи іншу мету". Інакше кажучи, ніхто не має права наказувати людині, заради чого він повинен жити, в чому йому треба бачити своє особисте благо і щастя. Тим більше не можна добиватися від нього погрозами, силою виконання цих приписів.

Істинне покликання права - надійно гарантувати моралі той соціальний простір, в якому вона могла б нормально проявляти себе, в якому змогла б безперешкодно реалізуватися свобода індивіда. В цьому суть кантівської ідеї про моральне підґрунтя, моральної обгрунтованості права.

Виводити ж юридичні норми з етичних у філософа намірів не було. Він уникав зазначеної дедукції. Йому вона представлялася свого роду санкціонування перетворення справи моральної саморегуляції поведінки особистості в об'єкт прямого державного впливу. Якби сталося таке, що вживаються державою щодо підданих заходам ні за що вже не можна буде надати строго правового характеру. Його вони здатні придбати і утримати, якщо тільки видавані органами держави юридичні правила залишаться виключно зовнішніми, "легальними" нормативами поведінки, що не руйнують моральну автономію особистості.

Здійснення права вимагає того, щоб воно було загальнообов'язковим. Але яким чином досягається ця всезагальна обов'язковість права? Через наділення його примусовою силою. Інакше не можна заставити людей дотримуватися правові норми, не можна перешкодити їх порушенню і відновлювати порушене. Якщо право не забезпечити примусовою силою, воно виявиться не в станів виконати призначену йому в суспільстві роль. Але це означає також, що і категоричний імператив в якості всезагального закону права позбудеться своєї безумовності. Ось чому будь-яке право має виступати як право примусове. Повідомити праву настільки потрібну йому властивість здатна лише держава - споконвічний і первинний носій примусу. По Канту, виявляється, що державність викликають до життя і її буття виправдовують в кінці кінців вимоги категоричного імперативу. Так вкантовському вченні перекидається один із головних мостів від етики і права до держави.

Необхідність держави (об'єднання "багатьох людей, підлеглих правовим законам") Кант пов'язує аж ніяк не з практичними, чуттєво відчутними індивідуальними, груповими і загальними потребами членів суспільства, а з категоріями, які повністю належать розсудливому, умопостигаемому світу. Звідси ясно, чому на державі немає тягаря турбот про матеріальної забезпеченості громадян, про задоволення їх соціальних і культурних потреб, про їх працю, здоров'я, освіті і т. Д. Благо держави становить, по Канту, зовсім не вирішення названих та інших аналогічних їм завдань . Під цим благом "не слід розуміти благо громадян і їх щастя, бо щастя може бути (як це стверджує Руссо) швидше і краще досягнуто в природному стані або при деспотичному уряді. Під благом держави слід розуміти стан найбільшої узгодженості конституції з принципами права, до чого нас зобов'язує прагнути розум за допомогою категоричного імперативу ". Висування і захист Кантом тези про те, що благо і призначення держави - в досконалому праві, в максимальній відповідності устрою і режиму держави принципам права, дали підставу вважати Канта одним з головних творців концепції "правової держави".

Кант багаторазово підкреслював нагальну потребу для держави спиратися на право, орієнтуватися в своїй діяльності на нього, погоджувати з ним свої акції. Відступ від цього положення може коштувати державі надзвичайно дорого. Держава, яка ухиляється від дотримання прав і свобод, не забезпечує охорони позитивних законів, ризикує втратити довіру і повагу своїх громадян. Його заходи можуть перестати знаходити в них внутрішній відгук і підтримку. Люди будуть свідомо займати позицію відчуженості від такої держави.

Питання про походження держави Кант трактує майже за Руссо, помічаючи при цьому, що його дослідження раціональні, апріорні і що він має на увазі не якесь певне держава, а держава ідеальне, яким воно повинно бути згідно чистим принципам вдачі. Відправною пункт кантівського аналізу - гіпотеза природного стану, позбавленого будь-якої гарантії законності. Моральний обов'язок, почуття поваги до природного права спонукають людей залишити це первісний стан і перейти до життя в громадянському суспільстві. Перехід до останнього не носить характеру випадковості. Акт, за допомогою якого ізольовані індивіди утворюють народ і державу, є договір.

Кантівське тлумачення природи цього договору тісно пов'язане з ідеями про автономію волі, про індивідів як моральних суб'єктів і т. П. Перше ж головна умова договору, що укладається - зобов'язання будь-якої створюваної організації зовнішнього примусу (чи монархічної державності, політично об'єднався чи народу) визнавати в кожному особистість особа, яка без всякого примусу усвідомлює борг "не робити іншого засобом для досягнення своїх цілей" і здатне даний борг виконати.

"Суспільний договір", за Кантом, укладають між собою морально розвинені люди.Тому державній владі забороняється поводитися з ними як з істотами, які не відають морального закону і не можуть самі (нібито через моральної нерозвиненості) вибрати правильну лінію поведінки. Кант різко заперечує проти найменшої уподібнення влади держави батьківській опіці над дітьми. "... Правління батьківське, при якому піддані, як неповнолітні, не в змозі розрізнити, що для них дійсно корисно або шкідливо ... таке правління є найбільшим деспотизмом ...".

Отже, відповідно до суспільного договору, що укладається з метою взаємної вигоди і відповідно до категоричного (моральним) імперативом, всі окремі особи, що становлять народ, відмовляються від своєї зовнішньої свободи, щоб відразу ж знову знайти її, однак уже в якості членів держави. Індивіди жертвують частиною належної їм свободи в ім'я надійнішого користування іншій її частиною. Просто люди відмовляються від свободи неприборканою і безладною, щоб знайти справжню свободу в усьому її обсязі в правовому стані.

Свобода в рамках правового стану передбачає в першу чергу свободу критики. "Громадянин держави, - пише Кант, - і до того ж з дозволу самого государя, повинен мати право відкрито висловлювати свою думку про те, які з розпорядженні государя здаються йому несправедливими по відношенню до суспільства".

Що стосується права, то Кант розрізняє в ньому три категорії: природне право, яке має своїм джерелом самоочевидні апріорні принципи; позитивне право, джерелом якого є воля законодавця; справедливість - домагання, не передбачене законом і тому не забезпечене примусом. Природне право, в свою чергу, розпадається на дві гілки: приватне право і право публічне. Перше регулює відносини індивідів як власників. Друге визначає взаємини між людьми, об'єднаними в союз громадян (держава), як членами політичного цілого.

Феодального безправ'я і сваволі Кант протиставляє твердий правопорядок, який спирається на загальнообов'язкові закони. Він засуджує юридичні привілеї, що виникають з володіння власністю, і наполягає на рівності сторін в приватноправових відносинах. Однак Кант робить серйозну поступку феодальній ідеології, коли визнає об'єктом приватного права не тільки речі і поведінку людей, але і самої людини. Подібний крок призводить Канта до виправдання закріпленої в законодавстві влади чоловіка над дружиною, пана над слугою.

Центральним інститутом публічного права є прерогатива народу вимагати своєї участі у встановленні правопорядку шляхом прийняття конституції, що виражає його волю. По суті, це прогресивна демократична ідея народного суверенітету. Одна з її складових - думка про те, що кожен індивід (навіть якщо він безпосередньо не є "людиною влади") сам знає, якими повинні були б бути акції влади у його справі, і здатний самостійно визначити їх необхідний вміст, не чекаючи підказок зі боку.

Верховенство народу, що проголошується Кантом услід за Руссо, обумовлює свободу, рівність і незалежність всіх громадян в державі - організації сукупної безлічі осіб, пов'язаних правовими законами. Висунувши принцип суверенітету народу, Кант тут же поспішає запевнити, що він зовсім не думає про дійсно широку, неурезанной демократії. На підтвердження цього пропонується розділити всіх громадян на активних і пасивних (позбавлених виборчого права). До останніх філософ відносить тих, хто вимушений здобувати собі засоби існування, лише виконуючи розпорядження інших, тобто. Е. Низи суспільства.

Почерпнуту у Монтеск'є ідею поділу влади в державі Кант не став тлумачити як ідею рівності влад. На його думку, будь-яка держава має три влади: законодавчу (яка належить тільки суверенній "колективній волі народу"), виконавчу (зосереджену у володаря за законом і підлеглу законодавчій, верховній владі), судову (призначається владою виконавчої). Субординація і згода цих трьох влад здатні запобігти деспотизму і гарантувати злагоду в державі.

Загальноприйнятою класифікації державних форм (форм правління, володарювання) з точки зору їх устрою Кант не надавав особливого значення, розрізняючи (по числу законодавства осіб) три їх види: автократію (або абсолютизм), аристократію і демократію. Він вважав, що центр ваги проблеми устрою держави лежить безпосередньо в засобах, методах управління народом. З цієї позиції він розмежовує республіканську і деспотичну форми управління. Перша заснована на відділенні виконавчої влади від законодавчої, друга - на їх злитті. Для Канта республіка не є синонімом демократії, і абсолютизм сам по собі як форма зовсім не є синонімом деспотії. Він заперечує тим, хто ототожнює ці поняття. Більш того, Кант вірить, що самодержавна форма влади цілком може бути республікою (якщо в ній вироблено відокремлення виконавчої влади від законодавчої), а демократія (через участь в ній усіх в здійсненні влади і крайніх труднощів при цьому відокремити законодательствование від виконавчої діяльності) надзвичайно схильна до трансформації в деспотизм і сумісна з ним. Мабуть, Кант вважав найбільш прийнятним, реально досяжним устроєм держави конституційну монархію.

Хоча Кант і висунув положення про суверенітет народу, він дуже побоювався того, як би з цього положення не були зроблені крайні, радикальні практичні висновки. Тому накладається вето на право народу обговорювати питання про походження влади.

"Яке б не було походження верховної влади, передував їй договір про підпорядкування або ж влада стала спочатку, а потім вже встановився закон, - для народу, який знаходиться під пануванням цивільного закону, все це безцільні і загрозливі небезпекою державі міркування." Закон, який настільки священний, що було б злочином хоча б на мить піддавати його сумніву, представляється як би виходить не від людей, а від вищого законодавця. Таке саме значення положення: "Всяка влада походить від Бога". Воно виражає не історичну основу державного устрою, а ідею чи практичний принцип розуму, який говорить: "Існуюча законодавчої влади слід коритися, яке б не було її походження".

З передових, прогресивних позицій аналізував Кант стрижневі проблеми зовнішньої політики. Він таврує загарбницьку, грабіжницьку війну, різко засуджує підготовку до неї: "Найбільші лиха, приголомшливі цивілізовані народи, - наслідки війни, і саме наслідки не стільки якої-небудь справжньою чи минулої війни, скільки постійної і все зростаючою підготовки до майбутньої війни". Автор праці "До вічного миру" ратував за дотримання міжнародних договорів, невтручання у внутрішні справи держав, за розвиток між ними торговельних і культурних зв'язків.

Кант висуває проект встановлення "вічного миру". Його можна досягти, правда, в найвіддаленішому майбутньому, створенням всеохоплюючої федерації самостійних рівноправних держав, побудованих по республіканському типу. На переконання філософа, утворення такого космополітичного союзу врешті-решт неминуче. Запорукою тому повинні були з'явитися освіта і виховання народів, розсудливість і добра воля правителів, а також економічні, комерційні потреби націй.

2. Історична школа права

У самому кінці XVIII ст. в Німеччині зародилося і в першій половині XIX ст. зробилося дуже впливовим у вивченні права особливий напрямок дослідницької думки. У центр своїх теоретико-пізнавальних інтересів воно поставило питання про те, як право виникає і яка його історія.

Основоположником напряму в юриспруденції, що отримав найменування історичної школи права, є Г. Гуго (1764-1844) - професор Геттінгенського університету, автор "Підручника природного права, як філософії позитивного права, особливо - приватного права". Найвизначнішим представником цієї школи був К. Савіньї (1779-1861), який виклав свої погляди в книзі "Право володіння", в брошурі "Про покликання нашого часу до законодавства і правознавства" і в 6-томному. творі "Система сучасного римського права". Завершує цю групу представників історичної школи права Г. Пухта (1798-1846), основні твори якого - "Звичайне право" і "Курс інституцій".

Природно-правову доктрину і що випливали з неї демократичні і революційні висновки історична школа права обрала головною мішенню для своїх нападок. Ця доктрина викликала невдоволення своїх супротивників тим, що доводила необхідність докорінної зміни існуючого з доби середньовіччя політико-юридичного ладу і прийняття державою законів, які відповідали б "вимогам розуму", "природі людини", а фактично - назрілим соціальним потребам, т. Е. права особи.

Теоретики історичної школи права взяли під обстріл насамперед теза про позитивне право як про штучної конструкції, створюваної нормотворчої діяльністю органів законодавчої влади. Вони стверджували, що чинне в державі право зовсім не зводиться лише до сукупності тих розпоряджень, які нав'язуються суспільству як би ззовні: даються зверху людьми, наділеними на те спеціальними повноваженнями. Право (і приватне і публічне) виникає спонтанно. Своїм походженням воно зобов'язане аж ніяк не розсуд законодавця. Г. Гуго належить дуже характерне порівняння права з мовою. Подібно до того як мова не встановлюється договором, не вводиться за чиїм-небудь вказівкою і не дана від бога, так і право створюється не тільки (і не стільки) завдяки законодательствованія, скільки шляхом самостійного розвитку, через стихійне утворення відповідних норм спілкування, добровільно прийнятих народом в силу їх адекватності обставинам його життя. Акти законодавчої влади доповнюють позитивне право, але "зробити" його цілком вони не можуть. Позитивне право є похідним від права звичайного, а це останнє виростає з надр "національного духу", глибин "народної свідомості" і т. П.

Представники історичної школи права вірно підмітили одну з істотних слабостей природно-правової доктрини - умоглядну трактування генези і буття права. У свою чергу, вони спробували витлумачити становлення і життя юридичних норм і інститутів як певний об'єктивний хід речей. Цей хід, вважав Г.Гуго, відбувається мимоволі, пристосовуючись сам собою до потреб і запитів часу, тому людям краще за все не втручатися в нього, триматися здавна заведених і освячених досвідом століть порядків.

К. Савіньї вважав, що з рухом національного духу стихійно еволюціонує і право. Динаміка права завжди є органічний процес у тому сенсі, що вона схожа на розвитку організму зі свого зародка. Вся історія права - повільне, плавне розкриття тієї субстанції, яка, як зерно, спочатку покоїться в грунті народного духу. На першому етапі свого розвитку право виступає у формі звичаїв, на другому робиться предметом обробки з боку стану вчених-правознавців, не втрачаючи, проте, при цьому зв'язку зі своїм корінням - загальним переконанням народу.

З точки зору Г. Пухти, безцільно штучно конструювати і в будь-який час пропонувати людям ту чи іншу придуману правову систему. Створена окремо від самої історії життя народного духу, що не напоєна їм, вона не може прижитися суспільству. Як членам живого організму, як гілки цілісної культури народу правовим принципам властива органічність, яка виражається, крім іншого, і в тому, що стадії і ритми розвитку права збігаються з ходом еволюції народного життя. "... Цим органічною властивістю право володіє також і в своєму поступальному русі; органічної є і спадкоємність правових встановлень. Висловити це можна однією фразою: право має історію".

Ідея "народного духу", яку насаджували в юриспруденції Г.Гуго, К. Савіньї, Г. Пухта, в ті часи іпозже в загальному мало імпонувала дослідникам і знайшла трохи шанувальників. Але в філософсько-юридичних судженнях історичної школи позитивне значення мала критика умоглядних уявлень природно-правового спрямування про вічність, незмінності і нерухомості права. Залишила свій слід в історії юриспруденції і спроба цієї школи трактувати правові інститути в якості особливих соціальних явищ, історично закономірно народжуються, що функціонують і розвиваються в цілісному єдиному потоці життя кожного народу.

3. Вчення Гегеля про державу і право

Георг Вільгельм Фрідріх Гегель (1770-1831) - геніальний мислитель, творчі досягнення якого є помітною віхою у всій історії філософської і політично-правової думки.

У найбільш цілісному і систематичному вигляді вчення Гегеля про державу і право викладено в "Філософії права» (1820) - одному з найбільш значних творів в історії політичних та правових вчень.

Філософія права - важлива складова частина всієї гегелівської системи філософії.

Основне завдання філософії права - наукове пізнання держави і права, а не вказівка ​​на те, якими вони повинні бути. "Наше твір, - зазначає Гегель, - оскільки в ньому міститься наука про державу і право, буде тому спробою осягнути і зобразити державу як щось розумне усередині себе. Як філософський твори воно повинно бути найдалі від того, щоб конструювати державу, яким воно повинно бути…". Підкреслюючи своєрідність свого філософського підходу до права, він писав: "Наука про право є частина філософії. Вона повинна тому розвинути ідею, що представляє собою розум предмета, з поняття або, що те ж саме, спостерігати власний іманентний розвиток самого предмета".

Право, за Гегелем, полягає в тому, що наявне буття взагалі є наявне буття вільної волі, діалектика якої збігається з філософським конструюванням системи права як царства реалізованої свободи. Свобода, за Гегелем, становить субстанцію і основне визначення волі. Мова при цьому йде про розвинену, розумної волі, яка вільна. Справа йде таким чином, оскільки мислення і воля в гегелівській філософії відрізняються один від одного не як дві різні здатності, а лише як два способи - теоретичний і практичний - одній і тій же здатності мислення.

Поняття "право" вживається в гегелівській філософії права в наступних основних значеннях: I) право як свобода ( "ідея права"), II) право як певний ступінь і форма свободи ( "особливе право"), III) право як закон ( "позитивне право ").

I. На ступені об'єктивного духу, де весь розвиток визначається ідеєю свободи, "свобода" і "право" виражають єдиний сенс; в цьому відношенні гегелівська філософія права могла б називатися філософією свободи. Відносини "свободи" і "права" опосередковуються через діалектику вільної волі.

II. Система права як царство здійсненої свободи представляє собою ієрархію "особливих прав" (від абстрактних його форм до конкретних). Кожна ступінь самозаглиблення ідеї свободи (і, отже, конкретизації поняття права) є певне наявне буття свободи (свободи волі), а значить, і "особливе право". Подібна характеристика відноситься до абстрактного права, моралі, сім'ї, суспільству і державі. Ці "особливі права" дані історично і хронологічно одночасно (в рамках однієї формації об'єктивного духу); вони обмежені, супідрядні і можуть вступати у взаємні колізії. Подальше "особливе право", діалектично "знімає" попереднє (більш абстрактне) "особливе право", представляє собою його заснування та правду. Конкретніше "особливе право" первинні абстрактного.

На вершині ієрархії "особливих прав" стоїть право держави (держава як правова освіта, як найбільш конкретне право). Оскільки в реальній дійсності "особливі права" всіх ступенів (особистості, її совісті, злочинця, сім'ї, суспільства, держави) дані одночасно і, отже, в актуальній або потенційної колізії, остільки, по гегелівській схемою, остаточно істинно лише право вищестоящої щаблі.

III. Право як, закон (позитивне право) є одним з "особливих прав". Гегель пише: "Те, що є право в собі, покладено в своєму об'єктивному наявному бутті, тобто. Е. Визначено для свідомості думкою, і визначено як те, що є право і вважається правом, що відоме як закон, право є взагалі, завдяки цим визначенням, позитивне право ".

Перетворення права в собі в закон шляхом законодательствования надає праву форму загальності і справжньої визначеності. Предметом законодавства можуть бути лише зовнішні сторони людських відносин, але не їх внутрішня сфера.

Розрізняючи право і закон, Гегель в той же час прагне у своїй конструкції виключити їх протиставлення. Як велике непорозуміння розцінює він "перетворення відмінності природного або філософського права від позитивного в протилежність і протиріччя між ними".

Гегель визнає, що зміст права може бути спотворено в процесі законодавства; не всі, дане у формі закону, є право, оскільки лише закономірне в позитивному праві законно і правомірно. Але в гегелівської філософії права мова йде не про протистояння права і закону, а лише про .разлічних визначеннях одного і того ж поняття права на різних ступенях його конкретизації. "Та обставина, що насильство і тиранія можуть бути елементом позитивного права, - підкреслює Гегель, - є для останнього чимсь випадковим і не стосується його природи". За природою ж позитивне право як ступінь самого поняття права - розумно. Закон - це конкретна форма вираження права.

У гегелівському вченні трьома головними формоутвореннями вільної волі і відповідно трьома основними ступенями розвитку поняття права є: абстрактне право, мораль і моральність.

Вчення про абстрактне право включає проблематику власності, договору і неправди; вчення про мораль - умисел і вину, намір і благо, добро і совість; вчення про моральність - сім'ю, громадянське суспільство і держава.

Абстрактне право є першим ступенем в русі поняття права від абстрактного до конкретного. Це - право абстрактно вільної особистості. Абстрактне право має той сенс, що взагалі в основі права лежить свобода окремої людини (особи, особистості). Особистість, за Гегелем, має на увазі взагалі правоздатність. Абстрактне право є абстракцією і голою можливістю всіх наступних, конкретніших визначень права і свободи. На цій стадії позитивний закон ще не виявив себе, його еквівалентом є формальна правова заповідь: "Будь особою і поважай інших як осіб":

Свою реалізацію свобода особистості перш за все знаходить, за Гегелем, в праві приватної власності. Гегель обгрунтовує формальну, правову рівність людей: люди рівні саме як вільні особистості, рівні в їх однаковому праві на приватну власність, але не в розмірі володіння власністю.

З цих позицій він критикує як проект ідеальної держави Платона, так і різного роду інші вимоги фактичної рівності. Своє розуміння свободи і права Гегель направляє також проти рабства і кріпацтва. Відчуження особистої свободи, правоздатності, моральності, релігійності несправедливо і підлягає подоланню. "У природі речей, - визнає Гегель, - полягає абсолютне право раба здобувати собі свободу".

Необхідним моментом у здійсненні розуму є, за Гегелем, договір, в якому один одному протистоять самостійні особи-власники приватної власності. Предметом договору може бути лише деяка одинична відкидає погляд Канта на шлюб як на договір, а також різні версії договірної теорії зовнішня річ, яка тільки й може бути довільно відчужена її власником. Тому Гегель держави. Договір виходить з сваволі окремих осіб. Загальне ж, представлене в моральності і державі, не є результатом сваволі об'єднаних в державу осіб. "Примішування цього договірного відносини, так само як і відносин приватної власності взагалі, до державного відношенню призвело до найбільшої плутанини в державному праві і до найбільших смутам в дійсного життя".

Наступним моментом вчення про абстрактне право є гегелівський судження про неправди (простодушна неправда, обман, примус і злочин).

Злочин - це свідоме порушення права як права, і покарання тому є, за Гегелем, не тільки засобом відновлення порушеного права, а й правом самого злочинця, закладеним вже в його діянні - вчинку вільної особистості.

Зняття злочину через покарання призводить, по гегелівській схемою конкретизації поняття права, до моралі. На цьому ступені, коли особистість (персона) абстрактного права стає суб'єктом вільної волі, вперше набувають значення мотиви і цілі вчинків суб'єкта. Вимога суб'єктивної свободи полягає в тому, щоб про людину судили за його самовизначення. Лише у вчинку суб'єктивна воля досягає об'єктивності і, отже, сфери дії закону; сама ж по собі моральна воля некарана.

Абстрактне право і мораль є двома односторонніми моментами, які набувають свою дійсність і конкретність в моральності, коли поняття свободи об'єктивується в наявному світі у вигляді сім'ї, громадянського суспільства і держави.

Гегель розрізняє громадянське суспільство і політичну державу. Під громадянським суспільством при цьому по суті мається на увазі буржуазне суспільство. "Громадянське суспільство, - пише Гегель, - створено, втім, лише в сучасному світі, який всім визначенням ідеї надає вперше їх право". Громадянське суспільство - сфера реалізації особливих, приватних цілей і інтересів окремої особистості. З точки зору розвитку поняття права - це необхідний етап, так як тут демонструються взаємозв'язок і взаємозумовленість особливого і загального. Розвиненість ідеї передбачає, за Гегелем, досягнення такої єдності, в рамках якого протилежності розуму, зокрема моменти особливості і загальності, свобода приватної особи і цілого, визнані і розгорнені в їх потужності. Цього не було ні в античних державах, ні в платонівському ідеальній державі, де самостійний розвиток особливості (свобода окремої особи) сприймалося як псування вдач і передвісник загибелі етичного цілого - держави.

На ступені громадянського суспільства, по схемі Гегеля, ще не досягнута справжня свобода, так як стихія зіткнень приватних інтересів обмежується необхідною владою загального нерозумно, а зовнішнім і випадковим чином.

Гегель зображує громадянське суспільство як роздирається суперечливими інтересами антагоністичне суспільство, як війну всіх проти всіх. Трьома основними моментами цивільного суспільства, за Гегелем, є: система потреб, відправлення правосуддя, поліція і корпорація.

У розділі про громадянське суспільство Гегель висвітлює також питання закону (позитивного права), правосуддя і діяльності поліції, хоча ця тематика відповідно до принципу конкретизації поняття права повинна була б розглядатися в тій частині "Філософії права", де мова йде про державу. Обгрунтування Гегелем такої зміни в структурі викладу набуває соціально-політичне звучання. Гегель виходить з того, що в сфері громадянського суспільства має місце реальне функціонування власності, сила якої повинна знайти своє підтвердження в захисті власності з боку закону, суду і поліції. Ці інститути покликані відстоювати загальні інтереси даного ладу.

Гегель обгрунтовує необхідність публічного оголошення законів, публічного судочинства і суду присяжних. Критикуючи концепцію всюдисущого поліцейської держави, він разом з тим не вказує кордону поліцейського втручання в приватні справи. Вищі інтереси громадянського суспільства, що охороняються законодавством, судом і поліцією, ведуть, за логікою розвитку поняття права, за межі цієї сфери - в область держави.

Суспільство і держава, по гегелівській концепції, співвідносяться як розум і розум: суспільство - це "зовнішня держава", "держава потреби і розуму", а справжня держава - розумно.Тому в філософсько-логічному плані суспільство розцінюється Гегелем як момент держави, як те, що "знімається" в державі.

Розвиток громадянського суспільства вже припускає, по Гегелю, наявність держави як його підстави. "Тому в дійсності, - підкреслює Гегель, - держава є взагалі скоріше найперше, лише всередині якого сім'я розвивається в громадянське суспільство, і сама ідея держави розколює себе на ці два моменти". В державі, нарешті, досягається тотожність особливого і загального, моральність отримує свою об'єктивність і дійсність як органічна цілісність.

Держава являє собою, за Гегелем, ідею розуму, свободи і права, оскільки ідея і є здійсненність поняття в формах зовнішнього, наявного буття. "Те, що є держава, - пише Гегель, - це хід Бога в світі, його підставою служить влада розуму, що здійснює себе як волю". Хоча Гегель і визнає можливість поганого, поганого держави, яке лише існує, але не дійсно, не володіє внутрішньою необхідністю і розумністю, однак воно залишається поза рамками його філософії права, що виходить із ідеї держави, т. Е. Дійсного розумного держави.

Гегелівська ідея держави, таким чином, являє собою правову дійсність, в ієрархічній структурі якої держава, саме будучи найбільш конкретним правом, з'являється як правова держава. Гегелівська етатистська версія правової держави істотно відрізняється як від концепцій демократизму (суверенітет народу і т. Д.) І лібералізму (індивідуалізм, незалежність або навіть пріоритет прав і свобод особистості в співвідношенні з правами держави і т.д.), так і від різних архаїчних і новітніх деспотичних і тоталітарних форм правління, в яких панують свавілля і насильство, а не конституція, право і закон.

Ідея держави, за Гегелем, виявляється тричі: 1) як безпосередня дійсність у вигляді індивідуальної держави; мова тут йде про державний устрій, внутрішньому державному праві; 2) у відносинах між державами як зовнішнє державне право і 3) у всесвітній історії.

Держава як дійсність конкретної свободи є індивідуальне держава. У своєму розвиненому і розумному вигляді така держава являє собою, згідно гегелівської трактуванні, засновану на поділі влади конституційну монархію.

Трьома різними владами, на які поділяється політична держава, за Гегелем, є; законодавча влада, урядова влада і влада государя.

У своїй теоретичній розробці цих проблем Гегель, в цілому погоджуючись з ідеєю своїх попередників Локка і Монтеск'є, вважає належне розділення властей в державі гарантією публічної свободи. Разом з тим він розходиться з ними в розумінні характеру і призначення такого поділу влади, їх складу і т.д.

Так, Гегель вважає точку зору самостійності властей і їх взаємного обмеження помилковою, оскільки при такому підході як би вже передбачається ворожість кожній з властей до інших, їх взаємні побоювання і протидії. Він виступає за таке органічна єдність різних властей, при якому всі влади виходять з цілого і є його "постійними членами". У пануванні цілого, в залежності і підлеглості різних властей державній єдності і полягає, за Гегелем, внутрішній суверенітет держави.

Держави ставляться один до одного як самостійні, вільні і незалежні індивідуальності. Субстанція держави, її суверенітет, виступає як абсолютна влада ідеального цілого над всім одиничним, особливим і кінцевим, над життям, власністю і правами окремих осіб та їх об'єднань. У питанні про суверенітет мова йде про дійсності держави як вільного і морального цілого. У цьому, на думку Гегеля, полягає "моральний момент війни, яку не слід розглядати як абсолютне зло і чисто зовнішню випадковість ...".

Сферу міждержавних відносин Гегель трактує як область прояви зовнішнього державного права. Міжнародне право - це, за Гегелем, що не дійсне право, яким є внутрішнє державне право (позитивне право, законодавство), а лише повинність. Яка ж буде дійсність цього повинності - залежить від суверенних воль різних держав, над якими немає вищої права і судді в звичайному розумінні цих понять.

Суперечка між державами, якщо їх суверенні волі не приходять до згоди, вважав Гегель, може бути вирішене лише війною. З цих позицій Гегель критикував кантовську ідею вічного миру, підтримуваного союзом держав. Разом з тим Гегель визнавав, що навіть у війні, як стані безправ'я і насильства, продовжують діяти такі принципи, як взаємне визнання держав, швидкоплинний характер війни і можливість світу. "... Взагалі війна, - писав Гегель, - ведеться не проти внутрішніх інститутів і мирної сімейної та приватного життя, що не проти приватних осіб". Зі схваленням Гегель відзначав, що новітні війни ведуться більш людяно, ніж у попередні часи.

У зіткненні різних суверенних воль і через діалектику їх співвідношень виступає, за Гегелем, загальний світовий дух, який має найвище право по відношенню до окремих держав (духів окремих народів) і судить їх. Слідом за Шиллером Гегель характеризує всесвітню історію як всесвітній суд.

Всесвітня історія як прогрес у свідомості свободи являє собою, по суті, історію суверенних держав (моральних субстанцій), історію прогресу в державних формуваннях. Відповідно до цього всесвітня історія розпадається, за Гегелем, на чотири всесвітньо-історичних світу: східний, грецький, римський і німецький. Їм відповідають такі форми держав: східна теократія, антична демократія і аристократія, сучасна конституційна монархія. "Схід знав і знає тільки, що один вільний, грецький і римський світ знає, що деякі вільні, німецький світ знає, що всі вільні".

Носієм світового духу є пануючий на даному ступені історії народ, який отримує одноразову і єдину можливість скласти епоху всесвітньої історії.

Все нове час, що почалося Реформацією, Гегель вважав епохою німецької нації, під якою він мав на увазі не тільки німців, але, скоріше, взагалі народи північно-західної Європи. Росія і Сполучені Штати Північної Америки, за оцінкою Гегеля, поки не встигли виявити себе у всесвітній історії, і їм це ще належить у майбутньому.

Сконструйована Гегелем розумна держава, що є в конкретно-історичному плані буржуазною конституційною монархією, в філософсько-правовому плані являє собою право в його системно-розвиненою цілісності, т. Е. Правова держава. З точки зору всесвітньо-історичного прогресу така держава трактується Гегелем як найбільш повна і адекватна об'єктивація свободи в державно-правових формах наявного буття.

Недоліки гегелівського етатизму виразно проявляються в підвищенні держави над індивідом і суспільством, в запереченні самостійної цінності прав і свобод особистості і т.д. Разом з тим Гегель вихваляє державу як ідею (т. Е. Дійсність) права, як правова держава, як таку організацію волі, в якої механізм насильства і апарат політичного панування опосередковані і приборкані правом, введені в правове русло, функціонують лише в державно-правових формах . У цьому його радикальна відмінність як від звичайних етатісти, підноситься держава над правом, що відкидають будь-яке правове обмеження державної влади та саму ідею правової держави, так і від тоталітаристів всякого толку, які бачать в організованому державі і правопорядок лише перешкода для політичного механізму насильства і терору.

Осмислення гегелівської концепції держави в контексті досвіду і знань XX в. про тоталітаризм дозволяє зрозуміти ворожу і взаємовиключну протилежність між державністю і тоталітаризмом. У цьому сенсі можна впевнено сказати: етатизм проти тоталітаризму.

Філософсько-правове вчення Гегеля справило помітний вплив на подальшу історію політико-правової думки. Це було наочно продемонстровано в подальшій історії гегельянства і трактувань вчення Гегеля з різних ідейно-теоретичних позицій.

Глава 14. Політична і правова думка в Росії в першій половині XIX ст.

З царювання Олександра I в країні змінюється політичний режим. За царя склався гурток "молодих друзів" з ліберально мислячих людей, що отримав згодом назву "негласного комітету". Членів цього комітету за їх погляди і діяльність в високих колах іронічно .називалі "якобінської зграєю". Спільно з цим комітетом цар Олександр I прийняв ряд ліберальних законів і підготував перетворення центральних органів управління.

Таким чином, за царювання Олександра I склалася обстановка, яка сприяла появі реформаторських проектів і конституційних настроїв у передовій і освіченої частини російського суспільства, спонукаючи їх до складання радикальних планів державних перетворень.

1. Політико-правові погляди М. М. Сперанського

М. М. Сперанський (1772-1839) народився в селі Черкутино Володимирській губернії в родині молодшого духовного чину на прізвище Третьяков. Михайло Михайлович закінчив Володимиро-Суздальської духовну семінарію з присвоєнням йому "прізвисько" Сперанський (від лат. Speranto - надія) і був направлений в числі трьох кращих учнів в Санкт-Петербурзьку духовну семінарію (з 1797 року - академія) в якості викладача математики, фізики, риторики і філософії. У 23 роки він стає ректором цієї семінарії, потім надходить на службу до генерал-прокурору А. Б. Куракину, на якій незабаром дослужується до чину статського радника. Олександром I Сперанський був наближений до двору, де займав ряд високих посад, остання з яких - державний секретар. Інтриги заздрісників, а також невдоволення його реформаторською діяльністю з боку дворянства послужили причиною відставки і посилання Сперанського в 1812 р (Нижній Новгород, Пермь). У 1816 році він отримав призначення губернатором до Пензи, а в 1819 р за клопотанням графа А. А. Аракчеєва став губернатором Сибіру. Тільки в 1820 р Сперанському було дозволено повернутися в Санкт-Петербург, а в 1826 році імператор Микола I доручив йому складання Зводу законів Російської імперії. Комісією під керівництвом Сперанського цей Звід був інкорпорований за чотири роки і склав 45 томів, які мали історико-хронологічний значення, а ще через три роки було підготовлено п'ятнадцятитомну видання, кодифікує чинне законодавство. Микола I нагородив М. М. Сперанського за цю працю Андріївської зіркою.

Помер Сперанський в 1839 р Современник мислителя, поет Петро В'яземський, характеризуючи цього видатного державного діяча, сказав про нього: "чиновник величезного розміру".

Політична доктрина М. М. Сперанського спирається на глибокі пізнання в політичних теоріях як античних, так і сучасних йому європейських мислителів. Будучи глибоко релігійною людиною, він зовсім заперечував "похмуру систему чуттєвого матеріалізму" і сприймав бога як верховного законодавця Всесвіту. Договірну концепцію держави він допускав як гіпотезу (договір як реалізація волі бога).

Росія, на думку Сперанського, у своєму історичному розвитку пройшла три ступені: в середні віки - удельщіна; в Новий час - абсолютна монархія, а в справжній період - промислове стан, яке вимагає конституційного обмеження верховної влади і надання політичних і громадянських прав усім підданим (безпеку особистості, збереження власності і забезпечення особистих політичних прав). Росія, вважав він, чекає змін, але не революційним шляхом, як в країнах Заходу, а виключно еволюційним, "через правильні закони", скаржилися імператором народу. "Реформація держави виробляється десятиліттями і століттями, а не в два-три роки" ( "Про поступовостіудосконалення Російського").

У своїх проектах державних перетворень Сперанський мріяв про конституційної монархії, яка б дозволила "правління досі самодержавний (тут у значенні абсолютна.- Н. 3.) заснувати на неодмінному законі ". Законність форм здійснення влади Сперанський пов'язував з необхідністю поділу влади. Законодавча влада повинна бути вручена двопалатної Думі, яка обговорює і приймає закони, для чого збирається сесійно. Глава виконавчої влади - монарх - бере участь в діяльності Думи, але "жоден новий закон не може бути виданий без поваги Думи. Встановлення нових податей, податків і повинностей поважається в Думі ". Думка Думи вільно, і тому монарх не може" ні знищити законів, ні спотворити їх ".

Судова влада реалізується судовою системою, що включає суд присяжних і завершується найвищим судовим органом - Сенатом. Три влади керують державою подібно до того, як людина - своїм організмом: звертаючись до закону, волі та виконання.

Сперанський передбачив і можливість об'єднання зусиль різних влади для погоджується їхні діяння в Державній раді, що складається частково з осіб, що призначаються монархом, а частково обраних за виборчими законами. Державна рада засідає під головуванням царя, він має право законодавчої ініціативи, але закони, "якими вводиться якась зміна щодо сил державних або стосовно приватних осіб між собою", затверджуються неодмінно і виключно Державною думою. Таким чином, Державна дума має законодавчий статус.

Організація місцевої влади припускає введення колегіального управління від верху до низу через систему представницьких органів - дум: губернських, повітових і волосних, що обираються на багатоступеневою основі.

Порядок в влаштованому таким чином державі охороняється законами. Одним освітою і діяльністю освічених монархів неможливо досягти політичних результатів. Ідеал Платона (правління філософів) Сперанський відкидав, дотримуючись в цьому питанні Арістотелем і стверджуючи, що закони, а не люди повинні керувати державою.

Він вважав, що в перетвореному за його проектами державі можливо найкращим способом забезпечити права підданих. У дусі положень Ш. Монтеск'є про права громадянських і політичних Сперанський аналізує поняття: рабство політичне і свобода політична, рабство цивільне і свобода громадянська.

Під політичним рабством він розумів такий стан, "коли воля одного - закон для всіх", а політичну свободу визначав як підпорядкування всіх і кожного законам, а також надання виборчого права.

Під цивільним рабством він розумів підпорядкування одного класу ( "в повинності особистих або речових") іншому, а громадянська свобода, на його думку, виражається в заснованої на законі незалежності друг від друга всіх станів і груп у суспільстві.

Аналізуючи зв'язку між цими поняттями, Сперанський зазначив, що політична свобода має більший обсяг за своїм змістом і тому є фундаментом для свободи громадянської. "Ніяка сила в суспільстві не може народити в державі свободи громадянської, що не встановивши свободи політичної", і навпаки, якщо в державі створюється політична свобода, то громадянське рабство вмирає звісно ж. "Права цивільні повинні бути засновані на правах політичних, закон цивільний не може бути без закону політичного". Але законодавство не самоціль і саме по собі не є гарантом проти сваволі. "До чого цивільні закони, - вигукує Сперанський, - коли скрижалі їх можуть бути розбиті про камінь самовладдя!" Гарантом всіх свобод у державі є конституція і засноване на ній поділ влади. Для Росії настав час змінити існуючий стан речей і встановити новий порядок; маючи на увазі рух Росії до свободи, він відзначав, що "темпи розвитку її йдуть незрівнянно швидше, ніж в інших державах".

Конституційна монархія, заснована на законі, повинна спиратися на кваліфікований чиновницький апарат, який забезпечує її функціональну діяльність. Для здійснення такого проекту Сперанський запропонував і провів два закону про чиновників: "Про придворних званнях" (3 квітня 1809 г.) і "Про іспитах на чин" (6 серпня 1809 г.). Цими узаконениями вводилися необхідні умови для заняття посад і отримання службових чинів: наявність диплома про вищу освіту або здача іспитів на чин за досить великому списку предметів. Придворні звання не були більш підставою для отримання чинів і просування по службі, а зробити кар'єру, не служачи, стало для дворян неможливо.

На становий лад суспільства Сперанський в цілому не робив замах, але пропонував зробити його правове оформлення із закріпленням прав та обов'язків станів.

У своїх проектах він наділяв дворянство усіма політичними і громадянськими правами і додатковим правом володіння землями, населеними селянами, з обов'язком сплати податку за володіння землями. Середньому стану (власникам будь-яких форм нерухомості) він надавав всі цивільні права, а політичні - в залежності від розміру власності (т. Е. По цензу). Робочий народ він наділяв тільки цивільними правами.

До кріпосного права Сперанський ставився негативно. "Панщина, - писав він, - є несумісним з цивілізованою державністю. І немає жодної підстави вважати, що в Росії воно не могло б знищитися, якщо будуть прийняті до того дійсні заходи". "Яким чином, - запитував він, - ремесла в містах можуть удосконалюватися без змагання ремісників, коли вони розсіяні в рабстві?"

Однак негайного скасування кріпосного права Сперанський побоювався, вважаючи, що росіяни, отримавши свободу, звернуться "до кочового способу життя". Він запропонував двоетапну схему: спочатку обмежуються селянські повинності, проводиться особисте звільнення селян від поміщиків, а потім до селян повертається "древнє право переходу" (Юра). Землю передбачалося залишити за поміщиками, але з наданням селянам права її придбання.

Проекти Сперанського викликали різку критику на адресу реформатора з боку дворян, які були вельми незадоволені указами про чиновників, що порушують їх привілеї, а в соціальних проектах Сперанського вбачали обмеження своїх земельних прав (не без підстави). На нього посипалися звинувачення в "розпалювання 6yнтов" і навіть в «сприянні винищення дворянства».

В кінцевому підсумку доля "великого чиновника" була вирішена і він був відсторонений від служби і відправлений на заслання.

На жаль, реалізація його проектів розтяглася у часі: частково їх здійснив його учень Олександр II (Сперанський читав Цесаревичеві Олександру Миколайовичу курс політичних наук), а обмеження верховної влади "на неодмінному законі" запізнилося на сто років і було зроблено тільки за Миколу II в Маніфесті 17 жовтня 1905 "Про вдосконалення державного порядку" і Основних законах Російської імперії в редакції 23 квітня 1906, але вони, на жаль, вже не змогли забезпечити еволюційний шлях розвитку Росії до нових форм життя, як того хотів великий реформатор.

2. Політичні програми декабристів

"Днів Олександрових прекрасний початок" (А. С. Пушкін) сприяло появі опозиційних організацій, які об'єдналися в товариства: "Орден російських лицарів" (1815), "Союз порятунку" (1818), "Союз благоденства" (1818) і, нарешті, на основі розпаду останнього, Північне і Південне суспільства. Їх учасники складали програми, що передбачають різні варіанти зміни російської абсолютної монархії і ліквідації кріпацтва.

Павло Іванович Пестель (1793-1826) народився в Москві в сім'ї великого чиновника. П. І. Пестель отримав домашню освіту, продовживши його в Німеччині, а після повернення в Росію закінчив першим учнем Пажеського корпусу. У 1812 р став учасником Великої Вітчизняної війни, виявив незвичайну хоробрість і був нагороджений золотим іменною зброєю. У 1821 р був проведений в чин полковника, і перед ним відкрилася блискуча військова кар'єра. Але П. І. Пестель обрав інший життєвий шлях. З метою перетворення суспільства і держави він вступає в таємні союзи і згодом стає організатором і головою Південного товариства, для якого і створює "Руську правду" в якості теоретичної програми подальших дій.

Результатом діяльності таємних товариств стає повстання на Сенатській площі Санкт-Петербурга 14 грудня 1825, після придушення якого П. І. Пестель був засуджений "поза розрядів" і засуджений до смертної кари.

У своїх соціальних поглядах Пестель виходив з положення про природному рівність всіх людей і взаємне прагнення до суспільного життя для задоволення потреб на основі поділу праці. Він розрізняв суспільний і державний устрій, визначаючи держава як наведене в законний порядок суспільство. Останнє виникло в силу природного поділу людей на повинующихся і повелевающих. Уряд має обов'язок "розпоряджатися спільним дією і обирати кращі кошти для досягнення благоденства всім і кожному ... народ має право вимагати від уряду, щоб воно неодмінно прагнуло до загального і приватного благоденства". Держава існує на рівновазі взаємних прав і обов'язків уряду і народу, якщо ж таке рівновагу втрачається, то "держава входить в стан насильницьке і хворобливе". Тому необхідно створити такі закони, за допомогою якого можливо підтримку зазначеного рівноваги. "Мета Державного устрою ... можливе Благоденство всіх і кожного", і досягається вона тільки на основі законів.

Всі закони Пестель ділив на три види: духовні, природні та громадянські.

Духовні закони відомі з Священного Писання: вони "пов'язують духовний світ з природним, життя тлінну з життям вічним".

Природні закони випливають з вимог природи і потреб природних, і вони "глибоко відображені в наших серцях. Кожна людина їм підвладний, і ніяк не в силах їх скинути".

Державні закони є постанови держави, які ставлять собі завданням досягнення суспільного благоденства, і тому вони повинні видаватися в повній відповідності з законами духовними і природними. Таке відповідність є неодмінною умовою їх дійсності.

Іншою умовою, що визначає зміст державних законів, служить пріоритет суспільних інтересів: вигоди цілого завжди превалюють над вигодами частини. Цивільні закони складаються таким чином, щоб інтереси окремого індивіда не суперечили інтересам всього суспільства в цілому. Якщо дії уряду, так само як і дії окремих осіб, "будуть ґрунтуватися тільки на подібних неодмінних законах, то користування благоденства стане можливим для всіх". Будь-яка дія, противне благоденства, слід визнавати злочинним. Кожне справедливо влаштоване суспільство зобов'язане перебувати під неодмінною владою законів, а не особистих примх правителів.

Пестель вбачав певні відмінності в "корінних законах" окремих країн і народів, але, на відміну від Ш. Монтеск'є, пов'язував ці відмінності не тільки з географічним середовищем і кліматичними умовами, але переважно з тими соціальними і політичними інститутами і установами, які склалися в тому чи іншій державі.

Державна організація в Росії не служить досягненню суспільного благоденства і тому характеризується Пестелем як "зловластіе", яке приносить країні і народу приниження, повалення законів і в кінцевому підсумку - загибель самої держави. Тому наявні в Росії порушення незмінних і корінних законів (природних, духовних і позитивних) "вимагають зміни існуючого нині державного порядку і введення замість нього такого, який був би заснований тільки на точних і справедливих законах і постановах і не уявляв би нічого особистого самовладдя і в досконалої точності засвідчував би Народ Російський в тому, що він становить Громадянське суспільство, а не є і ніколи не може бути чиєюсь власністю або приналежністю ". У цих положеннях Пестель сформулював право на революційне повалення уряду, що порушує в своїх діях духовні, природні і позитивні закони.

Критика абсолютної монархії як форми правління супроводжується у Пестеля засудженням кріпосного права, яке він вважав несумісним з поняттям благоденства держави і його підданих.

"Руська правда" пропонує план соціальних і політичних перетворень в Росії, а також сукупність засобів по його реалізації.

Соціальна програма П. І. Пестеля радикальна. Він вимагає скасування кріпосного права і безоплатного наділення всіх селян землею.

Земля за природним правом є надбанням всіх людей, а отже, кожна людина повинна мати в ній свою частку, так як земля - ​​головне джерело "прожитку людства". Але відповідно до сучасних позитивним законам встановлена ​​приватна власність, і право власності так глибоко вкоренилося в свідомості людей, що повністю зламати його неможливо, проте необхідно знайти шляхи об'єднання цих двох тенденцій і розв'язання суперечності між ними. План П. І. Пестеля полягає не в ліквідації власності на землю, а в перетворенні всіх росіян в власників.

Всю землю він передбачає розділити на дві частини: волостную (суспільну) і приватну. "Перша являє власність суспільну, друга - власність приватну". Волостная земля є недоторканною, і вона, в свою чергу, поділяється на ділянки, які лунають членам волості. Таким чином, всі росіяни стають поміщиками. В "випадку переселення будь-якого селянина в інші місця земля надходить в розпорядження волості і в обороті не бере. При поверненні колишнього члена волості в село йому з волосного фонду видається необхідна для прожитку кількість землі. Право приватної власності названо П. І. Пестелем" священним і недоторканним ". Він вважав, що в силу природного нерівності людей в здібностях і фізичній силі в суспільстві збережеться і розподіл на бідних і багатих, але тим не менше кожен" росіянин буде зовсім в необхідному обеспеч н і не потрапить ні в чию залежність ".

Перехід "з нинішнього стану" до майбутніх порядків передбачається поступовий. Земля у поміщиків викуповується оброком або роботою, з залишенням в приватних руках не більше ніж по десяти тисяч десятин на господарство, причому з оплатою тільки половини вилученої землі, інше експропріюється безоплатно. Спочатку нові порядки вводяться тільки на казенних землях, а потім розробляється поступовий і послідовний план переходу всіх земель в цей правовий режим.

Політичним ідеалом П. І. Пестеля є республіка. "Я став республіканцем і ні в чому не бачив більшого благоденства і вищого блаженства для Росії, як в республіканському правлінні".

В організації верховної влади в державі Пестель розрізняє Верховну законодавчу владу і Управління (виконавчу владу). Верховна влада вручається Народному віче, виконавча - Державний думі, а нагляд за їх діяльністю - Верховному собору, якому належить Блюстительная влада.

Виборчим правом користуються всі особи чоловічої статі, які досягли двадцятирічного віку, за винятком що знаходяться в особистому служінні.

Дії законодавчої і виконавчої влади, а також державний устрій визначаються Конституцією, яку Пестель називає Державним заповітом.

Росія представлена ​​в проекті Пестеля унітарною державою з поділом "всього простору на 10 областей і 3 долі". Кожна область, в свою чергу, складається з п'яти губерній або округів, губернії - з повітів, а повіти - з волостей. Місцеві органи влади будувалися за зразком центральних.

Цікаві міркування Пестеля про визначення положення різних народностей, що населяють територію Росії. "Весь російський народ складає одну стан - цивільне; всі нинішні стану знищуються і зливаються в одне стан - цивільне. Всі різні племена, складові Російська держава, визнаються російськими і, складаючи свої різні назви, становлять один народ російський".

Права у всіх народів, що населяють Росію, рівні, але в цілях "благоудобства" Пестель вважав, що з усіх народів слід скласти єдиний російський народ. В такому влаштуванні Росія матиме вигляд "Едінородства, Однаковості і однодумності".

Національне самоврядування надається тільки Польщі, але за умови неухильного запровадження порядків, передбачених "Руською правдою".

Столицю російської держави П. І. Пестель запропонував перенести в Нижній Новгород, який він розглядав як географічний центр Росії і колиска російської вольниці.

Станові привілеї, титули і звання знищуються, і все визнаються російськими громадянами. При визначенні виду занять і надання посад до уваги приймаються лише індивідуальні можливості громадян, які можуть бути виявлені "у всіх станах".

В "Руській правді" приділяється велика увага обґрунтуванню необхідності введення загальнодемократичних прав і свобод: недоторканність особи, рівноправності, свободи совісті, слова, зборів і т.д. Однак православ'я виявлялося державне заступництво, а створення партій взагалі заборонялося з побоювання руйнування єдності народу і нового громадського порядку.

Засобом досягнення передбачуваних перетворень Пестель вважав військово-революційний переворот з негайною ліквідацією монархії і фізичним знищенням членів царської родини з метою запобігання реставрації монархії.

Проведення всіх необхідних для встановлення "нового ладу" заходів доручається Тимчасовому Верховному правлінню на чолі з диктатором, засновує терміном на десять-п'ятнадцять років. Пестель вважав, що встановлення конституційного режиму стане можливим тільки тоді, коли нинішні порядки не тільки припинять своє існування, а й спогад про них буде стертий з народної пам'яті.

Проект організації та діяльності Тимчасового уряду багато в чому нагадує відому схему М. Робесп'єра, представлену останнім Конвенту в знаменитій промові "Про засади революційного правління" (1793).

Пестель створив проект республіки, але здійснення його поставив в залежність від революційної диктатури, введеної на значний термін. Обстоюючи сувору законність, разом з тим він був за встановлення революційної диктатури, практично не пов'язаної в своїх діях законами.

Зі своїми проектами Конституції виступив глава Північного суспільства Микита Михайлович Муравйов (1796 1843).

Свою політичну і соціальну програму Муравйов виклав в трьох проектах Конституції, останній з яких, званий тюремним, написаний вже в тюрмі на вимогу слідчих влади і є найбільш радикальним із всіх його проектів. Н. М. Муравйов добре знав конституції американських штатів, Декларацію і конституції революційної Франції.

Н. М. Муравйов був глибоко релігійною людиною, і в його вченні доводи природно-правової доктрини переплітаються з положеннями новозавітного вчення. З позицій школи природного права і теорії договірного походження держави Н. М. Муравйов засуджував абсолютну монархію, вважаючи таку форму правління протиприродною. Самодержавство несумісне зі здоровим глуздом, бо всяке покора, засноване на страху, не варте ні розумного правителя, ні розумних виконавців. "Російський народ - вільний і незалежний - не може бути приналежністю ніякого особи і ніякого сімейства. Джерело влади є народ, якому належить виключне право робити основні постанови для себе". Кожен народ утворює свою державу за договором, але при цьому він зберігає свій суверенітет і не втрачає природні права. "Свобода полягає зовсім не в тому, щоб мати можливість здійснювати всі дозволене законами, як вважав Монтеск'є, а в тому, щоб мати закони, відповідні невідчужуваним прав людини ... Всякі інші закони є зловживання, засноване на силі, але сила ніколи не встановлює і не забезпечує ніякого права ".

Першим заходом в низці перетворень, проголошених Н. М. Муравйовим, була відміна кріпосного права. "Кріпосне стан і рабство скасовуються. Раб, що доторкнеться до землі російської, стає вільним". У тюремному варіанті проекту Конституції передбачений і порядок ліквідації кріпацтва: одночасно з особистим звільненням "поміщицькі селяни отримують в свою власність двори, в яких вони живуть, худобу і землеробські знаряддя ... і по дві десятини на кожен двір для осілості їх". У разі успішного господарювання селяни мають право "купувати землю в спадкове володіння". Ніяким викупом звільнення селян в проектах Муравйова не супроводжувалося. Всі жителі Росії оголошуються рівноправними, "цивільні чини і класи знищуються". Засновується єдина система податків, які платять всі росіяни з 18- і до 60-річного віку, проголошуються рівні для всіх права і свободи: свобода слова, совісті, пересування і заняття будь-якою справою і т. Д. "Кожен має право займатися тим промислом, який здається йому вигідним ", і" всякий російська має право їхати куди йому завгодно і робити все те, що не обмежена і не заборонено законом ", а також викладати свої думки безборонно і повідомляти оні за допомогою друку своїм співвітчизникам". Кожен громадянин може звертатися зі своїми тиснув Обами і побажаннями в Народне віче.

Формою правління, найкращою саме для Росії, Н. М. Муравйов вважав конституційну монархію, засновану на принципі поділу влади, яке створює необхідні гарантії для взаємоконтролю вищої влади в державі.

Законодавча влада вручена Народному віче, "складеним з двох палат: Верховної Думи і Палати Представників". Виборчим правом користуються всі повнолітні жителі (крім осіб, які перебувають в приватному служінні), мають рухоме або нерухоме майно.

Монарх як глава виконавчої влади не може змінювати і скасовувати закони, так само як і привласнювати собі функції законодавчої влади. Але повноваження його досить значні: він наділений усією повнотою верховної виконавчої влади, є верховним воєначальником усіх сухопутних і морських сил, призначає і зміщує міністрів, головнокомандуючих арміями і флотами, представляє Росію в переговорах з іноземними державами і призначає посланників.

Державний устрій - федеративна: вся Росія розділена на області, звані державами, і для кожної з них створюється обласне управління. В основу поділу Росії на держави покладено історичні, економічні та географічні характеристики.

Конституція Муравйова передбачає також організацію місцевого управління на виборній основі. Цим управлінням "вручається господарська та адміністративна влада".

Судова (Судна) влада відділена від адміністративної та здійснюється централізованої і досить складною системою судових органів. У повітах діють совісні суди.

Всі передбачені Конституцією Муравйова цивільні і політичні права встановлюються негайно. Пестелевської проект, який передбачав введення Верховного правління з Диктатором на чолі, Муравйов засуджував. "Весь план Пестеля, - писав він, - був огидний мій розум і способом мислення". Муравйов називав його "варварським і огидним моральності". Особливо він критикував організацію Тимчасового Верховного правління, в якому він вбачав небезпеку встановлення революційної диктатури.

3. Політичні ідеї П. Я. Чаадаєва

У 30-і рр. важливою подією стали "Філософські листи" Чаадаєва і полеміка між слов'янофілами і західниками.

Петро Якович Чаадаєв (1794-1856) був у свій час учасником "Союзу благоденства", однак після залишення військової служби під впливом поглиблених занять філософією (спочатку за кордоном, потім у себе вдома) він радикально переглянув своє ставлення до способів досягнення загального блага. Чаадаєв - адресат оптимістичного віршованого послання А. С. Пушкіна "Товариш, вір, зійде вона, Зірка привабливого щастя ...", і він же перетворився згодом в носія песимістичних поглядів на історію своєї батьківщини. Заняття з вироблення і формулювання нового світогляду зажадали значних зусиль; результатом їх стали вісім "філософського листів", написаних протягом 4-річного самітництва. Після публікації першого листа в 1836 році його автор був оголошений божевільним і підданий медичному нагляду і домашнього арешту. Згодом він брав активну участь у полеміці західників та слов'янофілів і зробив сильний вплив на хід і зміст цієї полеміки.

Тлумачення особливостей російської історії пройнятий у Чаадаєва поєднанням теологічних і прогрессистских мотивів і аргументів.Головну причину відсталості і застійного існування Росії він побачив у відсутності зв'язку між етапами її історії, а також у відсутності прогресивних соціальних і культурних традицій. Все це перетворювало Росію в суспільство без дисципліни форм, зокрема дисципліни логіки, права, соціальних умовностей. У порівнянні з римсько-католицької сім'єю народів Росія як би відпала від людського роду. У ній мало що знають про ідеї "боргу, справедливості, права, порядку". Християнство прийшло сюди з Візантії, яка тільки що була відірвана від всесвітнього братства європейських народів. Росія виявилася непричетний до цього чудотворного джерела і стала жертвою монгольського завоювання. Після звільнення та ж ізольованість заважала скористатися ідеями, що виникли за цей час у західних сусідів, і замість цього ми потрапили під ще більш жорстоке рабство кріпацтва. У той час як весь світ перебудовувався заново, ми як і раніше животіли, забившись у свої халупи, складені з колод і соломи. "Словом, нові долі людського роду відбувалися крім нас".

Після критики слов'янофілами його невтішного відкликання про рабство на Московській Русі, після звинувачень консерваторів в зневажливому антипатріотизмі Чаадаєв визнає факт "перебільшення", але з великою гідністю ( "Я не навчився любити свою батьківщину з закритими очима ...") відкидає нападки на обраний спосіб висловлювання патріотичних почуттів. В "Апології божевільного" (1837) в зв'язку з цим було сказано: "З життям народів буває майже те ж, що з життям окремих людей. Кожна людина живе, але тільки людина геніальна або поставлений в якісь особливі умови має справжню історію .. . Справжня історія народу почнеться лише з того дня, коли він перейметься ідеєю, яка йому довірена і яку він покликаний здійснити, і коли почне виконувати її з тим наполегливим, хоча і прихованим, інстинктом, який веде народи до їх призначенню. Ось момент, який я всіма силами мого сердц закликаю для моєї батьківщини ... "

З часу Петра Великого ми думали, зазначає Чаадаєв, що і ми йдемо разом з народами Заходу. Але ось з'являється нова школа - школа новоспеченого патріотизму - і каже, що більше не потрібно Заходу і що треба зруйнувати створення Петра Великого, забувши про те, що зробив для нас Захід і чому нас навчила Європа. Чому нам заздрити на Заході - його релігійним війнам, його папству, лицарства, інквізиції? Маючи змогу діяти самостійно - нашому світлого розуму, плідної початку, прихованого в надрах нашої потужної природи, особливо нашої святої віри - ми дуже скоро "випередили б всі ці народи, віддані помилці і брехні".

Соціально-політичну програму слов'янофільської школи, про яку тут ідеться, Чаадаєв відносив до розряду ретроспективних утопій. Її суть він передавав такими словами: "Отже, підемо на Схід, якого ми всюди торкаємося, звідки ми не так давно отримали наші вірування, закони, чесноти, словом все, що зробило нас наймогутнішим народом на землі. Старий Схід сходить зі сцени: чи не ми його природні спадкоємці? "

Розходячись з слов'янофілами в оцінці "вигод нашого ізольованого положення", Чаадаєв зближувався з тими з них, хто сприймав стагнація як "рятівну нерухомість" в епоху потрясінь. У своїх уявленнях про шляхи порятунку він був не менше утопічний, ніж його опоненти. Його програма конструировалась з урахуванням такого ж невеликого числа основних факторів (релігія, освіта і облагороджування вдач), як і у слов'янофілів (громада, релігія, самодержавство).

Про європейських революціях 40-х рр. він відгукувався як про впадінні людства в варварство і анархію і настання епохи панування "посередності". У цих умовах він став бачити покликання Росії в тому, щоб "дати свого часу дозвіл усіх питань, що збуджує суперечки в Європі". Про перспективи соціалізму він помітив не без проникливості, що "соціалізм переможе не тому, що він має рацію, а тому, що не праві його противники". При всіх симпатіях до римсько-католицького світу народів, в якому він знаходив гармонійне поєднання релігії з політикою, а також з наукою і духом суспільних перетворень, він віддавав належне і плодам православ'я на Русі: тут плоди склали не наука і упорядкований побут, а "духовне і душевний устрій людини - безкорисливість серця і скромність розуму, терпіння і надія, совісність і самозречення. Йому ми зобов'язані всіма кращими народними властивостями, своєю величчю, всім тим, що відрізняє нас від інших народів і творить долі наші " (З листа П. Вяземському 1847 г.).

Ми покликані, відзначав Чаадаєв, бути справжнім совісний судом за багатьма позовів, які ведуться перед великим судом людського духу і людського суспільства. У число власних заслуг перед Росією він включав незмінну "любов Вітчизни в його інтересах, а не в своїх власних", а також своє прагнення замість "представництва ідей" обзавестися своїми власними ідеями. Його узагальнення російської та загальної історії благотворно вплинули на аналогічну роботу в середовищі західників та слов'янофілів, а також на позицію маркіза де Кюстіна, автора книги "Росія в 1839 р". Його роздуми про роль і долю церковного життя на православному Сході і католицькому Заході були підхоплені і продовжені Вл. Соловйовим. Деякі його погляди і оцінки були засвоєні в народничестве за посередництвом Герцена, особливо думка про своєрідні властивості російського народу, що роблять його схильним до прискореного засвоєнню позитивного досвіду, накопиченого Заходом в області культурної і політичної.

4. Політико-правові погляди слов'янофілів і західників

На рубежі 30-40-х рр. в середовищі дворянської інтелігенції склалися дві течії суспільної і політичної думки під умовними назвами слов'янофілів і західників, які в кращих традиціях російських просвітителів і реформаторів обговорювали питання історичної долі Росії, її місця і ролі серед інших народів, особливо її політичного і правового досвіду в порівняльно-історичному зіставленні з досвідом Європи і народів Сходу.

Тема самобутності історії Росії та її політичного досвіду обговорювалася не вперше. Вона ставилася і трактується розробниками теми Москва - третій Рим, потім Аввакумом, патріархом Никоном, Ю. Крижанич, а на початку століття також Карамзіним, декабристами, представниками освіченої бюрократії. У цьому ж плані сприймалася формула режиму правління при Миколі I, висунута міністром освіти С. С. Уваровим у вигляді тріади "православ'я, самодержавство, народність". Самодержавство оголошувалося головним підвалиною, що забезпечує міць і велич Росії; православ'я вважалося відповідно основою духовного життя; народність трактується як прояв багатовікової традиції патріархального єднання народу зі своїм царем. Ця офіційна теорія усередині насаджувалася в школах, університетах, в канцеляріях, в церкви і армії.

Початковим подією в розробці ідей ранніх слов'янофілів вважається обмін в 1839 р рефератами між Олександром Степановичем Хомякова (1804-1860) і Іваном Васильовичем Кирєєвським (1806-1856) з питання про історичному досвіді старої і нової Росії. Ці два реферату розійшлися потім в списках під назвами "Про старому і новому" і "У відповідь А. С. Хомякову". Слов'янофіли висунули ряд нових ідей і положень при оцінці минулого і сучасного досвіду Росії, зокрема про необхідність переоцінки досвіду допетрівською Русі, про значення селянської громади, місцевого самоврядування, про роль державного початку і про співвідношення закону і звичаю в рамках їх загальної концепції народознанія. Вони були безумовними противниками і критиками кріпосного права.

"Наша старовину, - стверджував Хомяков, - вказує на приклад і почала всього доброго в житті приватної, в судочинстві, щодо людей між собою. Однак звичаї старовини, всі права і вольності міст і станів були принесені в жертву для складання" щільного тіла держави ", коли люди, охорони речової владою, стали жити не друг з одним, а, так би мовити, один біля одного, виразка аморальності громадської поширилася безмірно, і все гірші пристрасті людини розвинулися на просторі: користолюбство в суддях, яких ім'я зробилося притчею в народі, честолюбство в бояр, які просилися в аристократію, владолюбство в духовенство, яке прагнуло поставити новий папський престол ".

Петро Великий зумів єдиним поглядом обійняти всі хвороби вітчизни і "вдарив по Росії, як страшна, але благодійна гроза". Удар припав до стану суддів-злодіїв, по боярам, ​​думаючим про справи свого роду і забуває батьківщину, по монахам, які шукають душеспасенія в келіях і поборів у містах, забуває, однак, церква, людство і братство християнське. І тим не менше сили духовні належать не уряду, а народу і церкви.

Збільшення розмірів і речової влади держави призвело до знищення обласних прав, пригнічення общинного побуту (громади і області, звичні до незалежності, стали пригнічувати ще з часів федерації південних і північних племен під охороною будинку Рюриків). З Петра починається нова епоха - час зближення із Заходом, який до цього був "абсолютно чужий" Росії, і цей рух не було дією народної волі. З цього моменту "життя влади державної і життя духу народного розділилися навіть місцем їх зосередження". Одна в Петербурзі рухала усіма видимими силами Росії, всіма її формальними змінами, інша (життя церковна) "непомітно виховує характер майбутнього часу, думки і почуття, яким судилося зодягнутися в повну, виявлену діяльність". Особистість держави отримує відтепер цілком певну діяльність, вільну від "будь-якого внутрішнього хвилювання", в той час як "безпристрасне і спокійне початок душі народної, зберігаючи свої вічні права, розвивається більш і більш у видаленні від будь-якого тимчасового інтересу і від згубного впливу сухий практичної зовнішності ".

Кріпосне стан, на думку Хом'якова, введено Петром. Фактичне рабство селян існувало до цього в звичаї і не було визнано в законі. Тільки в правління Петра "закон погодився прийняти на себе відповідальність за гидоту рабства, введеного вже звичаєм". Таким чином, закон "освятив і посадив давно вкрадається зловживання аристократії".

Безперечною заслугою Хомякова стало нове історичне тлумачення традиційної теми про взаємовідносини держави і церкви і доповнення її історичним оглядом статусу селянської громади. Так розчищалася грунт для обговорення більш фундаментальною для політичного побуту теми про співвідношення суспільства і держави в російській і зарубіжній історії. Характерним для Хомякова виявився також інтерес до мінливої ​​ролі звичаю і закону.

У відповідному зверненні до Хомякову Киреевский зазначив неправильність постановки питання: чи була колишня Росія гірше або краще теперішньою, де "порядок речей підпорядкований переважанню елемента західного". Якщо розглядати основні засади життя в Росії і на Заході, то відразу ж виявиться "одна очевидна загальне" - християнство. І все ж відмінності між ними також очевидні - в особливих видах християнства, в особливому напрямку освіти, в особливості приватного та народного побуту. Для підходу Киреевского стало характерним порівняння не тільки результатів розвитку окремих елементів, але і сходження історичне до початку складання елементів, зокрема освіти і освіченості.

В основу європейської освіченості лягли три елементи - римське християнство, світ неосвічених варварів, що зруйнували Римську імперію, а також класичний світ стародавнього язичництва. Останній представляв, по суті справи, "торжество формального розуму над усім, що всередині і поза ним знаходиться". Римська церква в своєму відокремленні від східної відзначилася саме подібним "торжеством раціоналізму над переказом, зовнішньої розумності над внутрішнім духовним розумом". За допомогою зовнішнього силогізму тато став главою церкви замість Христа, потім мирським володарем, нарешті зведений в сан непогрішимого.

Приватний і суспільний побут Заходу грунтується на понятті індивідуальної, окремої незалежності, яка передбачає індивідуальну ізольованість.Звідси святість зовнішніх формальних відносин, святість власності та святість умовних постанов. Суспільний лад Росії мало багато відмінності від Заходу - складання суспільства з маленьких так званих світів (громад), приналежність людини світу (і світу йому), приналежність поземельної власності (джерела особистих прав на Заході) не особі, а суспільству. "Особа брало участь у стільки в праві володіння, у скільки входило до складу товариства". Суспільство не було самовладним і не могло само винаходити для себе закони, оскільки в оточенні подібних собі інших товариств управлялося одноманітним звичаєм.

На відміну від Заходу сила незмінного звичаю робила всяке самовластное законодавство неможливим, і навіть розбір і княжий суд (до підпорядкування удільних князівств Московському) не міг відбуватися без узгодженості з всеосяжними звичаями. Заслугу у виробленні общинних звичаїв, які замінювали закони, Киреевский цілком відносив до церквам і монастирям. Останні він називає також "святими зародками нездійснених університетів". Саме з церков, монастирів і осель самотніх пустельників поширювалися всюди однакові поняття про відносини громадських і приватних. Пізніше Хомяков доповнив перелік цінних властивостей громади як перспективного (на відміну від державних) установи такими характеристиками (в листі до А. М. Кошелева 1849 г.): "збереження споконвічного звичаю, право всіх на власність поземельну і право кожного на володіння, моральна зв'язок між людьми і моральне виховання людей в сенсі громадському допомогою постійного вправи в суді та адміністрації мирської. При повній гласності та правах совісті ".

Загальний висновок Киреевского, як і Хомякова, зводився до того, що в історії Росії дійсно присутня "взаємна боротьба двох начал" і пов'язана вона з бажанням "повернення російського або введення західного побуту", проте ця боротьба все ж мимоволі передбачає "щось третє ". "Скільки б ми не були ворогами західного освіти, західних звичаїв і т. П., Але чи можна без божевілля думати, що коли-небудь, якою-небудь силою знищена буде в Росії пам'ять всього того, що вона отримала від Європи в продовження двохсот років ? чи можемо ми не знати того, що знаємо, забути все, що вміємо? "

Двома насущними і перспективними завданнями в області внутрішнього політичного життя слов'янофіли вважали скасування кріпосного рабства і проведення нового поділу праці між державною владою (самодержавством) і громадськістю (народом). Юрій Федорович Самарін, видатний учасник підготовки селянської реформи, в поширюваної рукописи 1856 року під назвою "Про кріпацькій стані і переході з нього до громадянської свободи" сформулював суть першого завдання так: "На чолі сучасних, домашніх питань, якими ми повинні зайнятися, варто , як загроза для майбутнього і як перешкода в цьому для будь-якого істотного поліпшення в чому б то не було, питання про кріпосне стані. з якого б кінця ні почалося наше внутрішнє оновлення, ми зустрінемося з ним неодмінно ". Положення кріпаків було розглянуто з моральної, політичної і господарської точок зору, і аргументація на користь звільнення включила в себе характерні для слов'янофілів аргументи природно-правового характеру - права особистості селянина (як господаря і сім'янина) як права природні, узгоджені з потребами у вільному розвитку людської природи і відповідні порядку і законам, встановленим Творцем.

Основна теза інший програмної завдання було сформульовано Костянтином Сергійовичем Аксаков в записці "Про внутрішній стан Росії", представленої імператору Олександру II в 1855 р Сучасний стан Росії характеризується, за словами записки, внутрішнім розладом, що прикриваються безсовісною брехнею. Уряд і "верхні класи" чужі народу, їх взаємні відношення не дружні, вони не довіряють один одному: уряд постійно побоюється революції, народ схильний в кожній дії уряду бачити нове гноблення. Загальний висновок автора такий: "Царю - сила влади, народу - сила думки". Народ російський не бажає правити, він шукає свободи не політичною, а моральної, громадської. Справжня ж свобода народу можлива тільки при необмеженої монархії. Однак взаємини уряду і народу ( "держави і землі") повинні включати в себе такі початку: взаємне невтручання; обов'язок держави захищати народ і забезпечувати його добробут; обов'язок народу виконувати державні вимоги, постачання держави грошима і людьми, якщо вони потрібні для здійснення державних намірів; громадську думку як жива моральна і анітрохи не політичний зв'язок, яка може і повинна бути між народом і урядом.

Видатними представниками західників з числа правознавців були К. Д. Кавелін та Б. Н. Чичерін, які з часом еволюціонували в бік лібералізму і стали ідейними предтечами конституційних демократів початку XX століття. У 40-х рр. в суперечках слов'янофілів і їх опонентів на стороні західників були В. Г. Бєлінський, А. И. Герцен; Н. П. Огарьов, Т. Н. Грановський, П. В. Анненков.

Костянтин Дмитрович Кавелін (1818-1885) - один із засновників (разом з С. М. Соловйовим і Б. Н. Чичеріним) так званої державницької школи в тлумаченні історії Росії. Згідно з його уявленням, основу і рушійну силу історичного процесу утворює боротьба особистості за свободу і "поступова зміна" громадських форм - від родових відносин до сімейних, які, в свою чергу, поступилися вищій формі суспільних відносин - державі. Росія йшла тим же історичним шляхом, що і Західна Європа, але відстала від неї і тому повинна вдаватися до запозичень досягнень цивілізації. У цьому сенсі реформи Петра I рушили Росію по шляху європейського розвитку в бік свободи і управління за допомогою "сучасних актів і законів". Виправдання епохи петровських реформ - в її цілях, оскільки кошти дала, нав'язала їй сама стара Русь. На відміну від слов'янофілів Кавелін вважав, що поряд з общинним індивідуальне початок все-таки присутнє і до Петра і призвело до поступового створення у нас громадськості та юридичної громадянськості, хоча і в нерозвиненою формі "розумової, моральної та громадянської культури".

З більш радикальних філософсько-історичних позицій критикував слов'янофілів Тимофій Миколайович Грановський (1813-1855), для якого історичний розвиток завжди супроводжується боротьбою різнорідних сил і кожну епоху відокремлює від іншої "велика відмінність", в тому числі війни і революції (наприклад, завоювання давніх германців Французька революція XVIII ст.). Історичний розвиток нескінченно, оскільки вічно нові протилежності і ніколи вони не повертаються до попередніх пунктах, "з боротьби їх виходять вічно нові результати".

Про інтерес знаменитого професора загальної історії в Московському університеті до вітчизняної історії свідчить його публічна полеміка з літературними розповсюджувачами доктрини "офіційної народності" (Погодіним, Шевирьовим) і слов'янофілами, а також його критика деяких спрощених західницьких поглядів на минуле Росії. Так, у промові Грановського перед студентами 1845 року в зв'язку з початком курсу з історії середньовіччя міститься пряма вказівка ​​на основних ідейних опонентів: "І вам, і мені належить шляхетне і, сподіваюся, довгий служіння Росії - Росії, що йде вперед і з рівним презирством слухає наклепів іноземців, які бачать в нас тільки легковажних наслідувачів західним формам, без всякого власного змісту, і старечим скаргами людей, без будь-якого власного змісту, які люблять не живу Русь, а старий привид ".

Герцен писав згодом про відому умовності поділу на слов'янофілів і західників з тієї простої причини, що всі вони були патріотами свого народу і батьківщини. Їх об'єднувало, по крайней мере в початковий період, рішуче засудження кріпосного рабства і адміністративно-судового свавілля, а також боязнь того, що якщо зміни не прийдуть зверху, то переворот з'явиться знизу. В цьому відношенні вони близькі в окремих пунктах своїх політичних програм і декабристам і народникам. Так, існувала в 1845-1847 рр. в Києві таємна релігійно-політична організація (Кирило-Мефодіївське товариство) успадкувала від декабристів ідею республіканізму і зближалася з слов'янофілами в проголошенні християнського вчення вихідним початком і підставою для "правління, законодавства, права власності та освіти".

Після реформ 60-х рр. гострота розбіжностей між слов'янофілами і західниками втратила своє колишнє значення. Слов'янофільство еволюціонувало в бік почвенничества і зблизилися багато в чому з консервативними противниками реформ, однак значна частина їх очікувань і сподівань стосовно російської громади була сприйнята ідеологами "російського соціалізму" (Герцен, Чернишевський і ін.). Для слов'янофільства 70-80-х рр. характерні відома інертність і ідейний догматизм. У цей період вони стають критичної мішенню для російських марксистів і найбільш далекоглядних консерваторів. Костянтин Леонтьєв, один з найбільш талановитих виразників трагізму соціальної та політичної ситуації в пореформеній Росії, схильний в якийсь момент навіть до "монархічного соціалізму", зауважив одного разу в розпачі: "Аксаков під час пожежі читає благородну лекцію про майбутню користь взаємного страхування любові" . У XX ст. питання про самобутність російської історії знову актуалізувалося у зв'язку з соціалістичним експериментом і таким чином питання Хомякова і Киреєвського про те, "що таке Росія, в чому її суть, покликання і місце в світі" (Н. А. Бердяєв), отримав нові тлумачення і нові оцінки.

Глава 15. Політичні та правові вчення в Західній Європі в першій половині XIX ст.

1. Англійська лібералізм

Остання третина XVIII ст. - час, коли Англія швидко перетворювалася за основними показниками суспільного розвитку в провідну капіталістичну державу світу. Багато факторів сприяли цій обставині і багато характерні явища супроводжували йому. Англійська політико-правова думка по-своєму описувала, пояснювала і виправдовувала відбувалися в країні великі соціально-історичні зміни. Чи не центральної зробилася в суспільствознавстві тема добродійною ролі приватної власності, її захисту та заохочення, тема активізму індивіда, гарантій недоторканності сфери приватної життєдіяльності людей і т. П.

Запанувало переконання, що вчинками індивіда як приватного власника рухають як спонтанні імпульси, так і навмисний тверезий розрахунок на вилучення на своїх дій максимальної особистої користі. Розрахунок міг мати широкий діапазон: від прагнення задовольнити суто егоїстичний, виключно індивідуальний інтерес до бажання розумно поєднувати власну позицію з позицією інших індивідів, інших членів суспільства з тим, щоб в рамках досягнення спільного, загального блага добиватися задоволення власних потреб.

У розвиток такого роду вистав помітний внесок зробив Єремія Бентам (1748-1832). Він став родоначальником теорії утилітаризму, що увібрала в себе ряд соціально-філософських ідей Гоббса, Локка, Юма, французьких матеріалістів XVIII ст. (Гельвеція, Гольбаха). Відзначимо чотири постулати, що лежать в її основі. Перший: отримання задоволення і виключення страждання становлять сенс людської діяльності. Другий: корисність, можливість бути засобом вирішення будь-якої задачі - найбільш значимий критерій оцінки всіх явищ. Третій: моральність створюється всім тим, що орієнтує на набуття найбільшого щастя (добра) для найбільшої кількості людей. Четвертий: максимізація загальної користі шляхом встановлення гармонії індивідуальних і суспільних інтересів є мета розвитку людства.

Ці постулати служили Бентама опорами при аналізі ним політики, держави, права, законодавства і т. Д. Його політико-юридичні погляди викладені в "Принципах законодавства", у "Фрагменті про уряд", в "Керівних засадах конституційного кодексу для всіх держав", "деонтологія, або Науці про мораль" і ін.

Давно і міцно Бентам числиться в ряду стовпів європейського лібералізму XIX.в. І небезпідставно. Але у бентамовского лібералізму не зовсім звичайне обличчя. Прийнято вважати ядром лібералізму положення про свободу індивіда, споконвічно властивої йому, про автономне просторі діяльності, самоствердження індивіда, яке забезпечується приватною власністю і політико-юридичними установами. Бентам вважає за краще вести мову не про свободу окремої людини; у фокусі його уваги інтереси і безпеку особистості. Людина сама повинна дбати про себе, про своє благополуччя і не покладатися на чиюсь зовнішню допомогу. Тільки він сам повинен визначати, в чому полягає його інтерес, в чому полягає його користь. Чи не будете гнобити індивідів, радить Бентам, "не дозволяйте іншим утискати їх і ви досить зробите для суспільства".

Що стосується категорії "свобода", то вона була чужа йому. Бентам бачить у ній продукт умогляду, якийсь фантом. Для нього немає принципової різниці між свободою і свавіллям. Звідси зрозумілий ворожий бентамовского випад проти свободи: "Мало слів, які були б так згубні, як слова свобода і його похідні".

Свобода і права особистості були для Бентама істинними втіленнями зла, тому він не визнавав і відкидав їх, як відкидав взагалі школу природного права та політико-правові акти, створені під її впливом. Права людини, за Бентама, суть нісенітниця, а невід'ємні права людини - просто нісенітниця на ходулях. Французька Декларація прав людини і громадянина, згідно Бентама, "метафізичне твір", частини (статті) якого можливо розділити на три класи: а) незрозумілі, б) помилкові, в) одночасно і зрозумілого і помилкові. Він стверджує, ніби "ці природні, невідчужувані і священні права ніколи не існували ... вони несумісні зі збереженням якої б то не було конституції ... громадяни, вимагаючи їх, просила б тільки анархії ...".

Різко критичний настрій Бентама в відносин школи природного права висловився і в запереченні ним ідеї розрізнення права і закону. Причина такого заперечення даної ідеї скоріше не стільки теоретична, скільки прагматично-політична. Тих, хто розрізняє право і закон, він дорікає в тому, що таким чином вони надають праву антизаконний сенс. "У цьому протизаконному сенсі слово право є найбільшим ворогом розуму і найстрашнішим руйнівником уряду ... Замість того, щоб обговорювати закони по їх наслідків, замість того, щоб визначити, хороші вони чи погані, ці фанатики розглядають їх у відношенні до цього уявному природним правом, т. е. вони замінюють судження досвіду всіма химерами свого уяви ". Бентама справедливо називають одним з піонерів позитивізму в юридичній науці Нового часу.

Чи не поділяв він також думка про те, що суспільство і держава виникли в історії за допомогою укладання, між людьми відповідного договору. Цю думку він розцінював як недоведені тезу, як фікцію. У питаннях організації державної влади Бентам (особливо в другій половині свого життя) стояв на демократичних позиціях. Такі вдало підкріплювали і доповнювали його лібералізм. Він засуджував монархію і спадкову аристократію, був прихильником республіканського устрою держави, в якому три основні гілки влади (законодавча, виконавча і судова) повинні були бути розділені. Однак Бентам не погоджувався з тим, щоб ці гілки влади взагалі існували кожна сама по собі і діяли незалежно один від одного. Він - за їх кооперацію, взаємодія, бо "ця взаємна залежність трьох влад виробляє їх згода, підпорядковує їх постійним правилам і дає їм систематичний і безперервний хід ... Якщо б влади були безумовно незалежними, між ними були б постійні зіткнення". Будучи твердим прихильником демократично-республіканського ладу, Бентам виступав за введення в Англії однопалатной парламентської системи і скасування палати лордів.

З точки зору Бентама, демократизувати слід не тільки організацію безпосередньо державної влади. Демократизації підлягає в цілому вся політична система суспільства. У зв'язку з цим він ратує, зокрема, за всебічне розширення виборчого права, включаючи надання виборчого права також і жінкам. Він сподівався, що за допомогою інститутів демократії (в тому числі таких, як вільна преса, громадські дискусії, публічні збори і т. П.) Можна буде ефективно контролювати діяльність законодавчої і виконавчої влади.

Призначення уряду, за Бентама, гарантувати в першу чергу безпеку і власність підданих держави, т. Е. Виконувати переважно охоронні функції. Він вважає, що уряд не має права визначати, що є щастям для кожної окремої людини, і тим більше немає права нав'язувати йому (індивіду) таке подання і будь-що-будь ощасливлювати його. Дуже займав Бентама питання про обсяг урядової діяльності, її напрямки і межі. З цього питання він висловлювався неоднозначно. Однак в принципі він схилявся до того, що у всякому разі пряме втручання держави в сферу економіки вкрай небажано, оскільки може привести до вельми негативних результатів. Треба пам'ятати, що Бентам був учнем і послідовником А. Сміта.

Заслуга Бентама - в його прагненні звільнити законодавство від застарілих, архаїчних елементів, привести його у відповідність з що відбулися в суспільстві соціально-економічними та політичними змінами; він хотів спростити і вдосконалити законодавчий процес, пропонував зробити судову процедуру більш демократичною, а захист у суді доступною також біднякам. Головна загальна мета всієї суспільної системи, за Бентама, -найбільший, щастя найбільшого числа людей.

2. Французький лібералізм

Більшу частину робіт з питань політики, влади держави Бенжамен Констан (1767-1830), якого дослідники вважають навіть духовним батьком лібералізму на Європейському континенті, написав в період між 1810- 1820 рр. Потім він їх зібрав і звів в "Курс конституційної політики", що викладає в зручній систематичної формі ліберальне вчення про державу. Правда, побачив світ цей "Курс" вже після смерті самого автора.

Стрижень політико-теоретичних конструкцій Констана - проблема індивідуальної свободи. Для європейця Нового часу (чию сторону тримає Констан) ця свобода є щось інше, ніж свобода, якою володіли люди в античному світі. У стародавніх греків і римлян вона полягала в можливості колективного здійснення громадянами верховної влади, в можливості кожного громадянина безпосередньо брати участь в справах держави. Разом з тим свобода, яка побутувала в епоху античності, поєднувалася з майже повним підпорядкуванням індивіда публічної влади і залишала досить невеликий простір для проявів індивідуальної незалежності. Свобода ж сучасного європейця (і тільки вона прийнятна для Констана) - особиста незалежність, самостійність, безпеку, право впливати на управління державою. Пряме постійна участь кожного індивіда в відправленні функцій держави не входить в ряд строго обов'язкових елементів даного типу свободи.

Матеріальна і духовна автономія людини, його надійна захищеність законом (особливо - правова захищеність приватної власності) стоять у Констана на першому місці і тоді, коли він розглядає проблему індивідуальної свободи в практично-політичному плані. З його точки зору, цим цінностям повинні бути підпорядковані цілі і устрій держави. Природним йому здається такий порядок організації політичного життя, при якому інститути держави утворюють піраміду, що виростає на фундаменті індивідуальної свободи, невідчужуваних прав особистості, а сама державність в якості політичного цілого вінчає собою систему сформованих в країні різних колективів (спілок) людей.

Констан впевнений: люди, будучи вільними, в змозі самостійно і розумно реалізувати себе в житті. Вони здатні за рахунок своїх індивідуальних зусиль і без впливу будь-якої надлічностной сили забезпечити собі гідне існування. Керуючись цими уявленнями, Констан серйозно коригує Руссоїстські тезу про необхідність всемогутності народного суверенітету. Його кордону повинні закінчуватися там, де починається "незалежність приватної особи і власне життя" цієї особи. Наявність подібних рамок перетворює стримування влади і контроль над нею в наріжні принципи політико-інституційного устрою суспільства.

Однак Констан аж ніяк не належить до тих лібералам, які хочуть, щоб держава взагалі було слабким, щоб його виявлялося якомога менше. Він наполягає на іншому: на жорсткому визначенні конкретної міри соціальної корисності інститутів влади, на точному встановленні меж їх компетенції. Ці ж самі процедури, по суті справи, окреслюють як потрібний суспільству обсяг державної влади, так і необхідну кількість (і якість) необхідних державі прав. Неприпустимо послабляти силу тієї держави, яка діє згідно зазначеним прерогатив: "Не треба, щоб уряд виходив зі своєї сфери, але влада його в своїй області повинна бути необмеженою". Політичним ідеалом Констана ніколи не було держава пасивне і малопотужне.

Сучасна держава повинна бути за формою, як думав Констан, конституційною монархією. Перевага конституційно-монархічного устрою віддається не випадково. В особі конституційного монарха політичну спільноту знаходить, згідно Констану, "нейтральну владу". Вона - поза трьох "класичних" влади (законодавчої, виконавчої, судової), незалежна від них і тому здатна (і зобов'язана) забезпечувати їх єдність, кооперацію, нормальну діяльність. "Король цілком зацікавлений в тому, щоб жодна влада не скидала з п'єдесталів інший, а навпаки, щоб вони взаємно підтримували один одного і діяли в згоді і гармонії". Ідея королівської влади як влади нейтральної, регулятивної і арбітражної - спроба вписати відповідним чином модернізований інститут монархії в пристрій правової державності.

Поряд з інститутами державної влади, контрольованими суспільством, і громадською думкою, що спирається на свободу друку, гарантом індивідуальної свободи має також виступати право. Це - непохитна позиція Констана. Право протистоїть сваволі у всіх його іпостасях. Правові форми суть "ангели-охоронці людського суспільства", "єдино можлива основа відносин між людьми". Фундаментальне значення права як способу буття соціальності перетворює дотримання права в центральну задачу діяльності політичних інститутів.

Забезпечити індивідуальну свободу усіма правомірними засобами для її повнокровного здійснення і міцної захисту прагнув і знаменитий співвітчизник Констана, його молодший сучасник Алексіс де Токвіль (1805-1859). Політична концепція Токвіля склалася в неабиякою мірою під впливом ідей Констана, поглядів ще одного видного французького ліберала - П'єра Руайе-Коллара. Чималу роль в її формуванні зіграв видатний історик Франсуа Гізо, лекції якого Токвіль слухав в молоді роки. Дві яскраві роботи Токвіля "Про демократію в Америці" і "Старий режим і революція" створили йому авторитетне ім'я в науці про політику і державі.

Предмет його найбільшого інтересу склали теоретичні і практичні аспекти демократії, в якій він вбачав саме знаменне явище епохи. Демократія трактується їм широко. Вона для нього уособлює такий суспільний лад, який протилежний феодального і не знає кордонів (станових або пропонуються звичаями) між вищими і нижчими класами суспільства. Але це також політична форма, яка втілює даний суспільний лад. Серцевина демократії -Принцип рівності, невблаганно тріумфуючий в історії. "Поступове встановлення рівності є визначена понад неминучість. Цей процес відзначений такими основними ознаками: він носить всесвітній, довготривалий характер і з кожним днем ​​все менше і менше залежить від волі людей ... розсудливо вважати, що настільки далеко зайшов соціальний процес може бути припинений зусиллями одного покоління? Невже хтось вважає, що, знищивши феодальну систему і перемігши королів, демократія відступить перед буржуазією і багатіями? чи зупиниться вона тепер, коли вона стала настільки могутньою, а е противники настільки слабкі? "

Якщо перспективи демократії та рівності (що розуміється як рівність суспільного становища різних індивідів, однаковість їх стартових можливостей в сферах економічної, соціальної, політичної життєдіяльності) у Токвіля ніяких особливих турбот не викликали, то долі індивідуальної свободи в умовах демократії дуже хвилювали його.Він вважав, що торжество рівності як такого не є стовідсоткова гарантія воцаріння свободи. Іншими словами, загальна рівність, взяте саме по собі, автоматично не призводить до встановлення такого політичного ладу, який твердо оберігає автономію індивіда, виключає свавілля і нехтування правом з боку влади.

Свобода і рівність, по Токвіль, - явища різно-порядкові. Відносини "між ними неоднозначні. І ставлення людей до них теж різне. У всі часи, стверджує Токвіль, люди воліють рівність свободи. Воно дається людям легше, сприймається переважною більшістю з приязню, переживається з задоволенням." Рівність щодня наділяє людину масою дрібних радостей. Привабливість рівності відчувається постійно і діє на всякого; його чарам піддаються найблагородніші серця, і душі найбільш ниці з захопленням віддаються його насолод. Таким чином, пристрасть, порушувана рівністю, одночасно є і сильною, і загальної ". Радості, що доставляються рівністю, не вимагають ні жертв, ні спеціальних зусиль. Щоб задовольнятися ними, треба просто жити.

Інша річ - свобода (зокрема, свобода політична). Існування в умовах свободи вимагає від людини напруги, великих зусиль, пов'язаних з необхідністю бути самостійним, робити щоразу власний вибір, відповідати за свої дії і їх наслідки. Користування свободою, якщо завгодно, - певний хрест; її переваги, гідності не дають себе знати, як правило, миттєво. Висока задоволення, яке приносить вона, відчуває не настільки широке коло людей, який охоплює прихильників рівності. Тому демократичні народи з великим запалом і сталістю люблять рівність, ніж свободу. Крім усього іншого це через те, що "немає нічого важчого, ніж вчитися жити вільним".

Для Токвіля очевидна найбільша соціальна цінність свободи. В кінцевому підсумку лише завдяки їй людина отримує можливість реалізувати себе в житті, вона дозволяє суспільству стійко процвітати і прогресувати. "З плином часу свобода вміє зберегти її завжди дає достаток, добробут, а часто і багатство". Однак Токвіль попереджає читача: не можна віддаватися вульгарно-утилітаристське ілюзіям і очікувати від волі якихось чудес, уподібнювати її якомусь рогу достатку, здатному відразу забезпечити всіх і кожного масою матеріальних і інших благ. "Хто шукає в свободі чого-небудь іншого, а не її самої, той створений для рабства".

Те, що демократичні народи відчувають в принципі природне прагнення до свободи, шукають її, болісно переживають втрату останньої, було ясно Токвіля. Як було не менше ясно йому і те, що пристрасть до рівності в них ще сильніше, гостріше: "вони жадають рівності в свободі, і, якщо вона їм не доступна, вони хочуть рівності хоча б в рабстві. Вони винесуть бідність, поневолення, розгул варварства, але не потерплять аристократії ". Аристократія тут - синонім нерівності. З такою незнищенною тягою "демократичних народів" до рівності будь-який політик зобов'язаний беззаперечно вважатися як з об'єктивним фактом незалежно від того, подобається вона йому ілінет.

Сам Токвіль переконаний в наступному: сучасна демократія можлива лише при тісному союзі рівності і свободи. Любов до рівності, доведена до крайності, пригнічує свободу, викликає до життя деспотію. Деспотичне правління, в свою чергу, обессмислівает рівність. Але і поза рівності як фундаментального принципу демократичного гуртожитку свобода недовговічна і шансів зберегтися у неї немає. Проблема, за Токвіль, полягає в тому, щоб, з одного боку, позбавлятися від усього, що заважає встановленню розумного балансу рівності і свободи, прийнятного для сучасної демократії. З іншого - розвивати політико-юридичні інститути, які забезпечують створення і підтримку такого балансу.

У роздумах над цією нелегкою проблемою Токвіль спирається насамперед на історичний досвід своєї країни (Франції) і Сполучених Штатів Америки. З'ясовується, що одна з найсерйозніших перешкод волі і, відповідно, демократії в цілому - надмірна централізація державної влади. На батьківщині Токвіля така централізація відбулася. Вона сталася ще задовго до революційних потрясінь, і її результатом стало те, що французи виявилися під жорсткої всеохоплюючої опікою державної адміністрації. Токвіль різко критикує ідеологів, які виправдовували таку задушливу свободу індивідів опіку. Ці ідеологи вважали, ніби державний апарат має право діяти так, як йому заманеться. Нормальним вони вважали такий стан, при якому держава "не тільки підпорядковує людей перетворенням, але зовсім переробляє їх".

Якщо надцентралізація влади, відкидаємо Токвіль, зводить нанівець свободу, то цілий ряд політико-юридичних встановлень демократичного профілю, навпаки, "працює" на користь свободи індивіда і суспільства, зміцнює її. До подібного роду установлений Токвіль відносить: поділ влади, місцеве (общинне) самоврядування, в якому він вбачає витоки народного суверенітету. До речі, Токвіль аж ніяк не думає, що цей суверенітет безмежний, верховенство народу теж має свої межі. Там, де їх переступають, виникає тиранія, тиранія більшості, нітрохи не краща тиранії володаря-самодержця.

В ряд згаданих вище демократичних інститутів Токвіль поміщає також свободу друку, релігійну свободу, суд присяжних, незалежність суддів і т. П. Цікава деталь: Токвіля вельми мало займає питання, яким належить бути конкретно політичному yстройству демократичного суспільства - монархічним іліреспубліканскім. Важливо, на його думку, лише те, щоб в цьому суспільстві утвердилася представницька форма правління.

Токвіль тонко досліджує і ретельно описує особливості політичної культури громадян формувався західного демократичного суспільства. Його занепокоєння викликали такі прояви цієї культури, які приглушали дух свободи, послаблювали демократично-правовий режим. Він, зокрема, засуджує індивідуалізм, посилювався в міру вирівнювання умов існування людей. Самоізоляція індивідів, їх замикання у вузьких рамках особистого життя, відключення від участі в громадських справах - надзвичайно небезпечна тенденція. Це - зловісне соціальне захворювання епохи демократії. Індивідуалізм об'єктивно на руку тим, хто вважає за краще деспотичні порядки і тяготиться свободою. Протиотрута згубної роз'єднаності громадян Токвіль бачить в наданні їм якомога більших реальних можливостей «жити своїм власним політичним життям з тим, щоб громадяни отримали необмежену кількість стимулів діяти спільно». Громадянськість здатна подолати індивідуалізм, зберегти і зміцнити свободу.

Ні рівність, ні свобода, взяті окремо, не є самодостатніми умовами справді людського буття. Тільки будучи разом, у єдності, вони знаходять таке якість. Токвіль - видатний теоретик демократії та одночасно послідовний ліберал -глибоко збагнув ту істину, що лібералізм повинен піти назустріч демократії. Цим в епоху виходу мас на суспільно-політичну сцену, в епоху культу рівності спасеться вища ліберальна цінність - свобода.

Глава 16. Політико-правове вчення марксизму

Марксизм виник у 40-х рр. XIX століття. Карл Маркс (1818-1883) і Фрідріх Енгельс (1820-1895) намагалися з'ясувати умови і вказати шляхи реального визволення трудящих від якої б то не було експлуатації, від будь-яких форм соціального гноблення, безправ'я, нерівності. Вони поставили перед собою завдання намітити контури ладу, який зможе подолати відчуження трудівника від власності і влади, найбільш розумно організує громадське життя, забезпечить вільний гармонійний розвиток особистості.

Захоплені насамперед і головним чином цією проблематикою, К. Маркс і Ф. Енгельс, природно, звернулися до широкого кола прямо пов'язаних з нею питань держави, права, законодавства, політики. Плодом такого звернення і стала марксистська історико-матеріалістична концепція держави і права.

Специфіка марксистського підходу до вивчення держави і права - аналіз явищ політичного і правового життя в першу чергу як органічних складових частин (моментів) класової суспільно-історичної формації, відмова від розсуду в політико-юридичних інститутах феноменів релігійного, психологічного, етнічного і тому подібного порядку. Згаданий підхід ґрунтується на ідеї залежності держави і права перш за все і головним чином від рівня суспільного поділу праці, класової структури і співвідношення класових сил в суспільстві.

1. Держава і право як надбудовні явища

Суть історико-матеріалістичного підходу до держави і права полягає в розумінні цих утворень в якості надбудовних по відношенню до економічної структурі суспільства. Уподібнення держави і права надбудові - метод дослідження, покликаний довести наявність того факту, що дані явища кореняться в "матеріальних життєвих відносинах", спираються на "реальний базис" і в своєму буття залежать від нього.

"Реальний базис", виробничі відносини не тільки лежать в основі політичної та юридичної надбудови, але і утворюють її умова, визначають її саму: "Спосіб виробництва матеріального життя обумовлює соціальний, політичний і духовний процеси життя взагалі". До держави і права від економічної структури йде і лінія причинно-наслідкового залежності. Кінцеву причину і вирішальну рушійну силу всіх важливих історичних подій марксизм знаходить в економічному розвитку суспільства. За словами Енгельса, "кінцевих причин всіх суспільних змін і політичних переворотів треба шукати ... в змінах способу виробництва і обміну ...".

Ідея детермінації надбудовних установ економічним базисом нерозривно пов'язана з ідеєю відносної самостійності і постійної активності надбудови (держави і права в особливості). Обидві ці ідеї природно доповнюють один одного; їх єдність утворює теоретичну модель співвідношення політико-юридичних систем і соціально-економічної структури класового суспільства.

2. Класовий характер держави і права

Марксистський погляд на класовий характер держави і права проведений від історико-матеріалістичного розуміння природи соціальних класів і їх взаємодії. Завдяки цьому розумінню робиться очевидніше вкоріненість держави і права в "матеріальних життєвих відносинах", наочніше проступає об'єктивна суспільна потреба в них на деяких етапах історії, ясніше стають закономірності відбуваються в них змін і т. Д.

Класова суспільно-економічна формація, відповідно до марксизму, неодмінно передає політичної і юридичної надбудові якість класовості, в которомзаключено два ряди властивостей. Один ряд - абстрактні, загальні моменти, що характеризують будь-яка держава і всяке право. До таких моментів марксизм відносить: обумовленість факту існування політичної та юридичної надбудови наявністю соціальних класів, визначеність форми держави і права процесами взаємодії класів, залежність напрямків і методів діяльності апарату держави, способів реалізації права від співвідношення класових сил і т. Д. Другий - властивості, породжувані конкретно-історичною специфікою певної класової формації. У числі цих властивостей: тип зв'язку законодавчої, виконавчої та судової влади (якщо такі якось розмежовані), принципи побудови, комплектування і функціонування апарату держави, порядок нормотворчості, засоби забезпечення дотримання офіційних розпоряджень і т. П.

У марксизмі класова боротьба виступає однією з найважливіших закономірностей буття суспільства, розколотого на антагоністичні класи. Ніщо скільки-небудь істотне в соціальному житті такого суспільства (тим більше лінія поведінки панівного класу, природа держави і права і т. П.) Не може бути пояснено і зрозуміле поза контекстом класової боротьби.

Значною мірою через неї апарат держави виявляється установою, легітимно здійснюють цілеспрямоване насильство в суспільстві.Виділення і акцентування в природі держави його примушує початку закономірно для марксизму. Зображення держави як органаінстітуціоналізірованного насильства "підказується" Марксу і Енгельсуіх поданням про історію цивілізованого суспільства як процесі, в основному "виткане" з антагонізмів, стимулюється боротьбою протилежностей, наповненому стихією усіляких битв (зовнішніх і внутрішніх) і ін.

Сутність марксистської політичної теорії може бути засвоєна лише в тому випадку, якщо буде зрозуміла необхідність диктатури одного класу для всякого класового суспільства, в тому числі і того суспільства, в якому стане панувати пролетаріат.

Фундаментальний характер ідеї пролетарської диктатури в загальній системі марксистських поглядів на державу і право вбачається насамперед з такою її оцінки самими творцями цього напрямку комунізму. Маркс вважав за потрібне вказати саме цю ідею в якості серцевини тих головних відкриттів в області соціального знання, які були зроблені особисто їм: "Класова боротьба необхідно веде до диктатури пролетаріату". Той факт, що ідея диктатури пролетаріату дійсно є однією з центральних в політичному вченні марксизму, об'єктивно підтверджується незмінним її присутністю в творчості Маркса і Енгельса. Обидва вони зверталися до неї, використовували її протягом усього свого практичної і теоретичної діяльності.

Живим прикладом диктатури робітничого класу була для Маркса і Енгельса Паризька комуна (1871). Вони високо цінували її як народжується систему "управління народу за допомогою самого народу". Є в судженнях Маркса і Енгельса, що схвалюють дії паризьких комунарів по налагодженню нової організації влади, таке, що не вкладається в систему уявлень про демократично-правовий устрій держави. З точки зору Маркса, Комуна явила собою зразок не парламентарної, а працює корпорації, одночасно "і законодавству і виконує закони". Отже, Комуна скасувала принцип поділу влади. А це неминуче веде до монополізації влади, яка повністю виключає правові форми здійснення "управління народу за допомогою самого народу". Ідея з'єднання в одному органі як законодавчої, так і виконавчої влади стала одним з наріжних каменів більшовицької концепції Рад. "

3. Долі держави і права в комуністичній формації

Крім соціально-класових і власне внутрінаучних причин, які спонукали Маркса і Енгельса займатися питанням про майбутнє держави і права, був ще один момент - ідеологічний, який вимагав пильної уваги до даного питання. Істотним компонентом ідейно-політичного життя 40--90-х рр. XIX в.являлісь всілякі проекти устрою влади в вільному від експлуататорських порядків світі, висунуті теоретиками утопічного соціалізму, анархізму і т. П. За цим проектам громадську думку судило про наміри комуністів; в чималому ступені через ніхопределялось ставлення до комуністичного руху. Такий стан речей надавало Марксом і Енгельсом додатковий імпульс змалювати ймовірне стан публічної влади в умовах провіщення ними комуністичної формації.

Маркс і Енгельс показали, що публічна влада є функція управління суспільством. Зміни, які чекають публічної влади, Маркс прямо ставить в залежність від розвитку комуністичної формації в цілому. В історичній епосі, яку відкриє акт повалення класового панування буржуазії, Маркс розрізняє три періоди: 1) перехід від капіталізму до першого ступеня комуністичного суспільства - соціалізму; 2) першу (нижчу) фазу комуністичного суспільства; 3) вищу фазу комунізму. У політичному плані перехід від капіталізму до соціалізму специфічний тим, що держава даного періоду має бути знаряддям диктатури пролетаріату, його соціальної влади і вирішувати завдання, що обумовлюються триваючої класовою боротьбою, опором повалених класів, викоріненням приватної власності, будівництвом соціалістичного суспільства.

На першому місці комуністичної формації (при соціалізмі) картина інша: засоби виробництва вже вийшли з приватної власності і належать всьому суспільству, немає більше експлуататорських класів і тому класово-політичне насильство (т. Е. Придушення будь-якого класу) робиться непотрібним; але держава на цьому ступені зберігається ( "державність комуністичного суспільства"). Що стосується характеристики Марксом політичного аспекту вищого етапу комунізму, то саме вона містить передбачення повного відмирання держави.

Продовжуючи такий хід Марксова думок, Енгельс формулює принципову позицію Маркса і свою з питання про походження і відмирання держави: "Отже, держава існує не споконвічно. Були суспільства, які обходилися без нього, які й гадки не мали про державу і державну владу. На певному щаблі економічного розвитку, що неминуче була пов'язана з розколом суспільства на класи, держава стала в силу цього розколу необхідністю. Ми наближаємося тепер швидкими кроками до такого ступеня розвитку виробництв а, на якій існування цих класів не тільки перестало бути необхідністю, але стає прямою перешкодою виробництву. Класи зникнуть так само неминуче, як неминуче вони в минулому виникли. Зі зникненням класів зникне неминуче держава. Суспільство, яке по-новому організує виробництво на основі вільної і рівної асоціації виробників, відправить всю державну машину туди, де їй буде тоді справжнє місце: в музей старожитностей, поруч з прядкою і з бронзовою сокирою ". Сьогодні ці висновки і прогнози далеко не в усьому і далеко не всім здаються реалістичними.

Історія - самий неупереджений і мудрий Учитель - дуже строго проекзаменувала марксистське вчення про державу і право на предмет його відповідності реальностей епохи. За підсумками цього неприємного іспиту сьогодні відбувається істотна переоцінка цінності і актуальності даного вчення. Але як би не видозмінювалися підходи до тих чи інших поглядів Маркса і Енгельса на політику, державу, право, закон, як би не варіювалися їх оцінки, одне залишається безсумнівним: ці погляди назавжди увійшли в історію всесвітньої політико-юридичної думки, складають її солідний пласт . Вони відіграли й відіграють значну соціальну роль. Без всебічного осягнення марксизму неможливо уявити істинної картини політичного і духовного життя світу XIX і XX ст.

Глава 17. Європейська політико-правова думка другої половини XIX - першої половини XX ст.

1. Вчення Р. Ієрінга про право і державу

Однією з найпомітніших фігур європейської юриспруденції другої половини XIX століття був німецький правознавець Рудольф фон Ієрінга (1818-1892). Широку популярність принесли йому такі праці, як "Дух римського права на різних ступенях його розвитку", "Мета в праві" і "Боротьба за право".

Однозначну характеристику творчості Ієрінга дати важко, бо воно неоднорідне. Розрізняють, зокрема, два періоди його творчої діяльності на терені політико-юридичної теорії. Перший - приблизно до середини 50-х рр. XIX ст. В цей час він дотримувався установок "юриспруденції понять", вважала головним своєю справою виведення (дедукцію) конкретних правоположений із загальних понять, що бачила в поняттях основне джерело знання. Прихильники даного напрямку в науці права вважали (кажучи словами Ієрінга), що "поняття продуктивні, вони комбінуються і виробляють на світ нові поняття". З таким напрямком в правознавстві Ієрінга пориває. Другий період еволюції його поглядів починається з середини 50-х рр. минулого століття. Иеринг приступає до розробки "юриспруденції інтересів". Тепер він надихається тією думкою, що культ логічного для юриста-теоретика недоречний, оскільки правознавство НЕ математика, і в ньому пріоритет повинен належати не логіці. Чи не власне логіка повинна бути об'єктом правознавства, але життєві цінності, реальні інтереси людей. Иеринг все більше звертає увагу не на логічні і навіть не на психологічні аспекти права, а на його соціолого-прагматичні, утилітаристське моменти.

Перше місце в застосовуваної ним методології пізнання права і держави він тепер відводить опису, класифікації та аналізу фактів. У порівнянні з вивченням емпіричного матеріалу оперування філософськими конструкціями починає грати в нього допоміжну роль. Емпіричний матеріал розглядається Ієрінга як в історичному, так і в структурно-функціональному вимірах. Уподібнюючи право організму, Ієрінга надає йому "все якості продукту природи: єдність у множині, індивідуальність, зростання з себе і т. Д.". Зростання або розвиток права з самого себе як раз і вимагає історичного підходу до нього. Необхідність саме такого підходу обґрунтовується і показується в "Дусі римського права". Крім того, він зазначає: "Кожен організм може піддатися подвійному дослідженню: анатомічному і фізіологічному: перший має своїм предметом його складові частини і їх ставлення один до одного, т. Е. Його структуру, друге - його функції. Ми маємо намір піддати право обом цим дослідженням ".

Реалізуючи такий намір, Ієрінга робить особливий наголос на розкритті функцій права, оскільки він вважає, що в будь-яких організмах функції є носіями їх цілей. Організм права в даному відношенні не виключення. У свою чергу, цілі Ієрінга приписує значення правообразующего фактора, правосозідающей сили. Про це іерінговскій працю "Мета в праві".

Тут, у другому головному творі Ієрінга набагато докладніше, ніж в "Дусі римського права", розглядаються витоки та загальне поняття права. Відправною пункт міркувань такий: "Мета є творець всього права". Телеологічна (здійснювана через призму категорії "мета") трактування права, природно, приводить Иеринга до постановки питання про суб'єкта цілепокладання, або - що одне й те саме - про творця права. Чи не з вакууму і не на порожньому місці з'являється воно.

Право, за Ієрінга, виходить "з рук" суспільства, яке він інтерпретує як сферу "спільної дії людей, об'єднаних спільними цілями; в цій сфері кожен, діючи для інших, діє також для себе, а діючи для себе, тим самим діє і для інших ". Однак деміургом права у Иеринга виступає не всяке, але лише державно-організоване суспільство. Вінчає таке суспільство апарат держави, що втілює соціальну, публічну владу. Ось цим-то апаратом держави в кінцевому підсумку і породжується право. Без яких би то ні було манівців Ієрінга заявляє: "Держава - єдине джерело права".

Саме право характеризується Ієрінга з різних сторін. Перш за все - з боку змісту. Їм є інтереси суб'єктів соціальної взаємодії, але такі інтереси, які спільні всім його учасникам; іншими словами - інтереси суспільства в цілому. Вони і складають зміст права. За однієї неодмінної умови - їх захисту, гарантування державою. Право є захищений державою інтерес. Зустрічається у Иеринга і дещо інша формулювання того, що утворює зміст права: "Право є сукупність життєвих умов суспільства в широкому сенсі, що забезпечуються зовнішнім примусом, т. Е. Державною владою". Наведені іерінговскіе формулювання є критику вольової теорії права, що задавала тон в німецькому правознавстві першої половини XIX ст.

Взяте з боку своєї форми, право характеризується Ієрінга в якості суми норм, загальнообов'язкових правил поведінки. Тут він не оригінальний і не претендує на те, щоб бути таким: "Ходяче визначення права говорить: право є сукупність діючих в державі примусових норм, і таке визначення, як на мене, цілком правильно". Примусовість, повідомляється державою загальнообов'язкових правилом поведінки (цій формі права), служить для Ієрінга головним, вирішальним ознакою того, що по суті є право і що до нього не відноситься. Виходить, що природа права не властива зсередини йому самому, а привноситься в нього державою: "критерій права полягає в примусі". Иеринг не втомлюється повторювати тезу про органічність державного примусу праву і благодійності цього примусу. Право виявляється зобов'язаним державі не тільки своїм походженням, але ще і способом існування.

Иеринг не проводить скільки-небудь серйозного теоретичного розмежування права і закону.Часто-густо він вважає їх явищами равнопорядковимі, ​​ідентичними. Але в дійсності вони далеко не такови.Большінство його суджень (особливо висловлених в "Дусі римського права", "Цілі в праві") фактично мають своїм адресатом закон, а зовсім не право. Цю обставину треба ретельно враховувати і при більш конкретному знайомстві з поглядами Ієрінга на співвідношення держави і права.

Частково вони нам вже знайомі. Доповнимо їх ще лише деякими. "Держава, - стверджує Ієрінга, - є організація соціального примусу". Ця організація не тільки породжує право, забезпечує його існування, але і управляє ним. Иеринг характеризує в даному світлі право як розумно зрозумілу політику, що проводиться державною владою. Воно служить їй (політиці), як компас служить капітану корабля. Піклування про право - найважливіше завдання держави. Право не протистоїть останньому, а є цілком залежним від нього придатком. Це властивість права бути придатком держави Иеринг підкреслює дуже виразно: "Право без влади є порожній звук, позбавлений будь-якої реальності, бо тільки влада, яка проводить в життя норми права, робить право тим, що воно є".

Суто "державницьке" розуміння права Ієрінга не зовсім звично (при такому настрої думки) поєднується у нього з визнанням необхідності створювати простір для економічної діяльності індивідів, забезпечувати їх юридичну рівність, поважати закріплені за ними політичні права. Иеринг ратує за незалежність і незмінюваність суддів, за їх відповідальність тільки перед законом і т.д. Він - за тверду дисципліну і законність в суспільстві, за суворий і стабільний порядок в ньому, оскільки вважає, що тільки за цих передумовах можливо цивілізоване суспільно-політичний устрій, нормальне правове спілкування, справедливість. Мізантропічний, за оцінкою Ієрінга, афоризм "Так восторжествує справедливість, хоч і загине світ!" він замінює життєствердним закликом "Нехай торжествує справедливість, щоб процвітав світ!".

Спочатку право має односторонньо-примусову силу, спрямовану на підданих з метою припинення надмірних домагань приватних інтересів. Поступово воно набуває двосторонньо-обов'язкову силу, стає зобов'язуючим і для самої державної влади. Иеринг вважає, що турбота про самозбереження змушує владу підкорятися праву. Панують в кінці кінців усвідомлюють: нічим так не зміцнюється в підвладних почуття правопорядку, законослухняність, без яких немає міцної державності, як приклад дотримання норм права представниками влади, державою.

Однак Иеринг не очікує (тим більше не вимагає) від держави педантичного дотримання закону. Йому ясно, що законом державна влада сама собі зв'язує руки, сама обмежує свободу власних дій. "Виникає питання про те, до якої міри це необхідно і чи потрібно це раз назавжди у всіх випадках прояви цієї влади". Відповідь на це питання у Иеринга готовий, і він не на користь права, не на користь закону. Там, де обставини змушують державну владу робити вибір між суспільством і правом, "вона не тільки уповноважена, а й зобов'язана пожертвувати правом і врятувати суспільство". Иеринг не пояснює, в який момент необхідно робити такий вибір і як вберегтися тут від свавілля, від навмисного позбавлення від "баласту" права. Не дивно тому його скептичне ставлення до ідеї правової держави. Такому державі він взагалі відмовляє в життєздатності. Воно, на думку Ієрінга, "не могло б проіснувати і одного місяця".

Иеринг переносить на грунт правознавства концепцію боротьби як універсального принципу буття органічного світу. Вона отримала Піддругій половині XIX ст. широке ходіння в європейських наукових колах. Досить згадати дарвиновскую теорію боротьби за існування, ідею класової боротьби в історіографії та соціології. Полемізуючи з історичною школою права (Савіньї, Пухта), учившей розуміти освіту і розвиток права як непомітний, безболісний і мирний процес, подібний становленню й еволюції мови, Иеринг ( "Боротьба за право") намагається довести щось протилежне: "Життя права є боротьба, боротьба народів, державної влади, станів, індивідів ". Для нього "всяке право в світі має бути видобуто боротьбою", "боротьба є робота права" і т. Д.

2. Вчення Дж. Остіна про право

Виникнення сучасного юридичного позитивізму зазвичай відносять до першої половини минулого століття і пов'язують його з творчістю англійського правознавця Джона Остіна (1790-1859), який в 20-х рр. XIX ст. очолив першу кафедру юриспруденції в Лондонському університеті. Тут же в циклі своїх лекцій під назвою "Визначення предмета юриспруденції" він розвинув утилітаристський тезу свого знаменитого співвітчизника І. Бентама про те, що право - це "веління суверена", і забезпечив його розгорнутим обгрунтуванням.

Посмертно опублікований працю Остіна "Лекції про юриспруденцію, або філософія позитивного закону" вийшов з примітками видного англійського філософа-позитивіста Дж. Ст. Мілля. Таким чином, у творчості англійського правознавця поєдналися методологічні прийоми дослідження сучасного йому утилітаризму і позитивізму, для яких був характерним акцент на емпіричних особливості права (право як факт). Емпіричне пізнання права передбачалося здійснювати на основі чисто юридичних критеріїв, відокремлених від моральних оцінок права, а також від. соціально-політичних його характеристик, настільки властивих природно-правової традиції обговорення проблематики права та правознавства.

У підсумку право постає у відносно визначеною і легко оглядає, сукупності правил (норм), принципів і типологічних ділень. Якщо, за поданнями І. Бентама, право слід сприймати як сукупність знаків (символів), виданих або схвалених сувереном для регулювання належної поведінки певного класу осіб, які перебувають під його владою, то, згідно з Остіну, такого суверена можна уявити собі - в залежності від обставин - у вигляді не тільки особи, але і установи, яке дійсно, а не формально є сувереном для підвладних в даному політичному співтоваристві. Джерелом права, таким чином, є суверенна влада, причому найважливішою гарантією нормального функціонування права і самої суверенної влади виступає звичка більшості до покори. Ні тому, згідно Остіну, підстав відносити до розряду позитивного закону, наприклад, розпорядження окупаційних .армейскіх влади, навіть якщо вони і дають цим розпорядженням найменування закону.

У конструкції Остіна суверен постає втіленням всевладного установи, а норма права - нормою владного примусу, або, кажучи словами самого Остіна, "правилом, установленим одним розумним істотою, що має владу над іншим розумною істотою, для керівництва ним". Наказ суверена, забезпечений санкцією, і є, по суті справи, правова норма (норма позитивного закону). За цією логікою позитивними законами в строгому сенсі цього слова повинні вважатися такі закони, які передбачають покладання обов'язків і які тягнуть певні наслідки, в тому числі негативні наслідки у вигляді законного заподіяння шкоди.

Таким чином, норма отримує юридичний характер тільки в тому випадку, коли хтось, що володіє необхідними владними повноваженнями і можливостями, в стані надати їй зобов'язуючу силу примусу під загрозою заподіяти шкоду (негативні наслідки) порушнику даної норми.

Природно-правові елементи і принципи обгрунтування і визнання прав особистості Остін рішуче відкидав, і в цьому плані він був близький позиціях Савіньї і Гуго, під керівництвом яких вивчав в молодості юриспруденцію в Геттінгені і Берліні. Остін розходився зі своїми німецькими наставниками в оцінці історичних коренів права, оскільки йому, як і багатьом Утилітаристи, був притаманний внеисторический підхід до вивчення права.

Суть юридико-позитивістського підходу в розумінні й тлумаченні права добре передається формулою "закон є закон". В історичному плані позитивістський підхід виділяється своїм негативним ставленням до будь-яких конструкцій, які допускають або терпимо ставляться до припущення, що крім реально існуючого і сприйманого держави і пов'язаного з ним масиву законодавства існує - і з цим слід рахуватися - якесь більш розумне право і пов'язане з ним держава, що являють собою еталон для зіставлень. Подібний же негативізм він поширює і на концепції есте з ничих і невідчужуваних прав.

Іншою важливою і більш виправданою особливістю використання формули "закон є закон" є визнання її необхідною умовою нормального спілкування в нормально організованому людському (політичному, трудовому, майновому) гуртожитку, свого роду наріжним каменем в величезному будинку державності і невід'ємним атрибутом повсякденного правового спілкування.

Природно, що в своєму обговоренні предмета юриспруденції і сфери права Остін не міг не торкнутися питання про правотворчої ролі суддів і суду. Він схилявся до того, що і рішення суду слід сприймати як частину права в тому випадку, коли вони визнаються як такі сувереном (т. Е. Судові рішення стають прецедентним правом як би з мовчазної згоди суверена).

Зв'язавши природу права з наказом (волею) фактично правлячої в суспільстві групи осіб або одного правителя, Остін тим самим легітимізував правотворчість будь-якої влади ( "кому підпорядковуються, той і суверен"). У XX ст. такий підхід був використаний самими недемократичними, антиправовими і негуманними політичними режимами, правда, за межами Англії.

3. Політико-правове вчення Ф. Ніцше

Фрідріх Вільгельм Ніцше (1844-1900) - одна із значних фігур в історії філософської і політико-правової думки. Питання політики, держави і права освітлюються, зокрема, в таких його роботах, як "Грецька держава", "Воля до влади", "Так говорив Заратустра", "По той бік добра і зла", "Походження моралі" та ін.

Держава, право, законодавство, політика являють собою, по концепції Ніцше, службові знаряддя, засоби, інструментарій культури, яка, в свою чергу, є прояв, виявлення і утворення космічної за своїми масштабами боротьби сил. "Восторжествувала поняття" сила, за допомогою якого наші фізики створили Бога і мир, - писав він, - вимагає, однак, доповнення: в нього повинна бути внесена деяка внутрішня воля, яку я називаю «волею до влади", т. Е. Ненаситне прагнення до вияву влади або застосування влади, користування владою як творчий інстинкт і т. д. ".

Воля до накопичення сили і збільшення влади трактується їм як специфічна властивість всіх явищ, в тому числі соціальних і політико-правових. Причому воля до влади - це повсюдно найпримітивніша форма афекту, а саме - "афект команди". У світлі цього все вчення Ніцше постає як морфологія волі до влади.

Перераховуючи свої "принципові нововведення", Ніцше, зокрема, зазначав: "На місце" моральних цінностей "- виключно натуралістичні цінності. Натуралізація моралі. Замість" соціології "- вчення про форми і зразки панування. Замість" суспільства "- культурний комплекс - як предмет мого головного інтересу (як би деяке ціле, співвідносне в своїх частинах). Замість "теорії пізнання" - перспективне вчення про афекти (для чого необхідна ієрархія афектів ...). Замість "метафізики" і релігії - вчення про вічне повернення (в як редства виховання і відбору) ".

Уявлення про прогресивний характер розвитку він вважав помилковими.

Цінність, згідно з Ніцше, - це найвища кількість влади, яку людина може собі засвоїти. Людство ж лише засіб, але не мета. Саме нечисленні великі особистості (типу Цезаря, Наполеона), незважаючи на короткочасність їх існування і не передається їх якостей у спадок, і є, по Ніцше, єдиним сенсом, метою і виправданням що відбувається і всієї боротьби різних воль за владу.

Всю соціально-політичну історію Ніцше характеризує як боротьбу двох воль до влади - волі сильних (вищих видів, аристократичних панів) і волі слабких (маси, рабів, натовпу, стада).

Аристократична воля до влади, по Ніцше, це інстинкт підйому, воля до життя; рабська воля до влади - інстинкт занепаду, воля до смерті, до нічого. Висока культура аристократична, панування ж «натовпу» веде до виродження культури, до декадансу. Мораль - знаряддя рабів проти панів, моральні судження і встановлення слабких проти сильних, виправдання панування стада над вищими видами. Історія людства декількох останніх тисячоліть (від панування древньої аристократії до сучасності) розцінюється Ніцше як процес поступового виродження здорових життєвих начал, як в кінцевому рахунку перемога численної маси слабких і пригноблених над нечисленної аристократією сильних.

Але те, що вже раз було в минулому, можливо і в майбутньому - така ідея вічного повернення. І в пошуках зразка для ладу нової аристократії Ніцше звертається до історії панування древньої аристократії (в Індії, Греції і т. Д.), Перетворюючи своє трактування минулого в соціально-політичну програму планованого їм вічного повернення.

З різними варіаціями Ніцше повторював провідну ідею своєї аристократичної концепції: висока культура і розвиток вищих видів людей потребують рабстві, в підневільному праці величезної більшості для звільнення нечисленного привілейованого класу від фізичної праці і потреб боротьби за існування.

Відкидаючи різні концепції походження та ролі держави, Ніцше вважав, що держава є засобом виникнення і продовження того насильного соціального процесу, в ході якого відбувається народження привілейованої культурної людини, що панує над рештою маси. "Як би не було сильним в окремій людині прагнення до спілкування, - писав він, - тільки залізні лещата держави можуть згуртувати один з одним велику масу настільки, щоб могло початися те хімічне розкладання суспільства і утворення його нової пірамідальної надбудови".

Дотримуючись глобальної перспективи аристократичного естетизму, Ніцше дає принципову перевагу культурі і генієві перед державою і політикою - там, де таке розрізнення, розходження і зіткнення має, на його думку, місце. Він - переконаний прихильник аристократичної культури, можливої ​​лише в умовах панування трохи і рабства інших, він - елітист, але не державник, що не етатист. Він позитивно відгукується про державу і політику і навіть вихваляє їх лише остільки, оскільки вони належно виконують свою роль як відповідні знаряддя і засоби на службі у аристократичної культури і генія.

Вихваляючи аристократичний кастовий лад часів законів Ману, Ніцше прагнув до біологічного обгрунтування кастових ідеалів. У кожному "здоровому" суспільстві, вважав він, є три різних, але взаємопритягаючих фізіологічних типи зі своєю власною "гігієною" і сферою докладання: 1) геніальні люди - небагато; 2) виконавці ідей геніїв, їх права рука і кращі учні - вартові права, порядку і безпеки (цар, воїни, судді і інші охоронці закону); 3) інша маса посередніх людей. "Порядок каст, ранговий порядок, - стверджував він, - лише формулює вищий закон самого життя; роз'єднання трьох типів потрібно для підтримки суспільства, для того, щоб зробити можливими вищі і найвищі типи".

Стійкість високої культури і сприяючого їй типу держави, за твердженням Ніцше, цінніше за свободу.

Ніцше розрізняє два основних типи державності - аристократичний і демократичний. Аристократичні держави він називає теплицями для високої культури і сильної породи людей. Демократія характеризується їм як упадочная форма держави. Як "найвеличнішою форми організації" характеризує Ніцше Римську імперію. Високо оцінює він і імператорську Росію. Лише при наявності антиліберальних, антидемократичних інстинктів і імперативів, аристократичної волі до авторитету, до традиції, до відповідальності на сторіччя вперед, до солідарності ланцюга поколінь можливо існування справжніх державних утворень типу Римської імперії або Росії - "єдиною держави, яка нині є міцною, яка може чекати, яка ще може щось обіцяти, - Росії, протівопонятію жалюгідного європейському мелковладельчеству і нервозності, вступили в критичний період з основою німецької Імперії ".

Зразком досконалої політики, за його оцінками, є макіавеллізм. Перевертаючи навиворіт всі цінності в сфері культури, держави, політики і моралі, Ніцше прагнув до того, щоб стандарти макиавеллистской політики, вже звільненої від моралі, знову впровадити в сферу моральних оцінок і орієнтації - у вигляді принципів "великої політики доброчесності".

Ніцше розвиває аристократичну концепцію права.

Право, по Ніцше, щось вторинне, похідне від волі до влади, її рефлекс. З цих позицій він атакує різні версії історично прогресивної інтерпретації природно-правової доктрини, відкидає ідеї свободи і рівності в людських відносинах, обгрунтовує правомірність привілеїв, переваг і нерівності.

Нерівність прав Ніцше розглядав як умова того, що права взагалі існують. Право є перевага. Кожен вид буття має свою перевагу. "Неправота, - стверджував він, - ніколи не полягає в нерівних правах, вона полягає в домаганні на" рівні "права". Справедливість, по Ніцше, полягає в тому, що люди не рівні, і правова справедливість, таким чином, виходить із принципу нерівності правових домагань різних індивідів - в залежності від того, чи належать вони до сильних, аристократичних верхів або являють собою ординарні "нулі" натовпу, сенс і призначення якої - в служінні "вождям" і "пастирям" стада. Людина сама по собі, взятий поза контекстом його служіння верхам, не володіє ні правами, ні достоїнствами, ні обов'язками.

Право, по Ніцше, результат війни і перемоги. Він солідаризується з "правовим інстинктом» древніх: "Переможцю належить переможений з дружиною, дітьми, всім майном. Сила дає перше право, і немає права, яке в своїй основі не було б привласненням, узурпацією, насильством".

Відкидаючи інше трактування природного права, Ніцше разом з тим прагне видати саме свої уявлення про право війни і переможця, аристократично-кастовий правопорядок і т.д. за справжнє природне право.

З позицій такого розуміння права він зазначає, що, подібно праву необхідної оборони, слід визнати і право необхідної агресії. Право переможця у війні тим самим резюмує боротьбу різних воль до влади і служить основою аристократичного правопорядку.

Якщо за своїми джерелами право є право війни, то усталене право, право в обстановці правопорядку, що сформувався фіксує результати війни різних воль до властии, отже, передбачає якусь угоду, деякий договір борються сил. "Без договору, - писав Ніцше, - немає права". У цьому сенсі право характеризується їм як визнана і засвідчена влада. До договору про право (права і боргу) і його дотримання ведуть міркування розуму, страху і обережності. Відповідно до договірного права наш борг- це права інших на нас, а наші права - та частка нашої сили, яку інші не тільки визнали, але і охороняють.

Ніцше оспівує аристократичні правові інститути греків героїчного часу, захоплюється "арійської гуманністю" законоположень Ману, авторитетом закону кастового ладу. «Кастовий порядок, вищий домінуючий закон, - писав він, - є лише санкція природного порядку, природної законності першого рангу, над якою не має влади ніякої свавілля, ніяка" сучасна ідея "».

Час дрібної політики, пророкував Ніцше, пройшов: наступне, двадцяте сторіччя буде часом великої політики - боротьби за світове панування, небачених раніше воєн. Навколо поняття політики буде розв'язана духовна війна, і все покояться на брехні політичні освіти старого суспільства будуть висаджені. Відкрито зв'язуючи таку долю прийдешнього зі своїм ім'ям, Ніцше вважав, що саме з нього починається велика політика.

Обгрунтовуючи свої уявлення про майбутнє, Ніцше вважав, що, з одного боку, демократичний рух в Європі призведе до породження людського типу, приготованого до нового рабства, і тоді з'явиться "сильна людина" - без забобонів, небезпечної і привабливої ​​властивості, "тиран", мимовільно підготовлюється європейською демократією. З іншого боку, продовжував він, Європа, роздирається в його час ненормальною ворожнечею своїх народів, в майбутньому стане єдиною. При цьому європейська проблема в цілому бачилася йому як "виховання нової, керуючою Європою, касти".

В контексті вічної боротьби різних воль до влади, насильницького характеру самого життя Ніцше розвивав і свої погляди на війну. При цьому він нерідко, подібно Геракліта, називав війною всяку боротьбу в потоці становлення. В такому переважно філософсько-світоглядному аспекті Ніцше вихваляв війну і відкидав світ. "Побратими по війні! - звертається Ніцшевський Заратустра до своїх слухачів. - Любіть світ як засіб до нових воєн. І до того ж короткий світ - більше, ніж довгий ... Ви говорите, що блага мета освячує навіть війну? Я ж кажу, що благо війни освячує всяку мету. Війна і мужність здійснили більше великих справ, ніж любов до ближнього ".

Метафізично виправдовуючи війну, Ніцше пов'язував з нею свої надії на нову високу культуру. "... Війна для держави така ж необхідність, як раб для суспільства". Саме тому він розцінював війну і військовий стан як прообраз держави.

Як реально-політичне явище війну Ніцше освітлював, виходячи з тих же критеріїв, що і при трактуванні держави і політики взагалі. Він за війну на службі у аристократичної культури, а не за культуру на службі у війни. "Проти війни, - писав він, - можна сказати: вона робить переможця безглуздою, переможеного - злобним. На користь же війни можна сказати: в обох цих діях вона варваризує людей і тим робить їх більш природними; для культури вона є пора зимівлі, людина виходить з неї більш сильним для добра і зла ".

Ніцше - переконаний антисоціаліст.

Вся європейська культура, за його оцінкою, вже з давніх пір переживає кризу цінностей і рухається до катастрофи. "Соціалізм, - писав він, - дійсно є кінцевим висновком з" сучасних ідей "і їх прихованого анархізму".

Він відкидав революції і повстання пригноблених, розцінюючи їх як загрозу культурі. Зло і не без проникливості Ніцше попереджав про неминучі в грядущому революційні виступи мас. "... Грядущому сторіччя, - писав він, - має випробувати по місцях грунтовні" коліки ", і Паризька комуна, що знаходить собі апологетів і захисників навіть в Німеччині, виявиться, мабуть, тільки легким" нетравленням шлунка "у порівнянні з тим, що доведеться". Разом з тим він вважав, що інстинкт власників зрештою візьме верх над соціалізмом.

Гостро критикуючи соціалістичні ідеї, Ніцше вважав, що соціалізм навіть бажаний у вигляді експерименту. "І справді, - писав він, - мені б хотілося, щоб на кількох великих прикладах було показано, що в соціалістичному суспільстві життя саме себе заперечує, сама підрізає своє коріння". Соціалісти, відзначав він, заперечують право і правосуддя, індивідуальні домагання, права і переваги і тим самим відкидають саме право, так як "при загальній рівності нікому не будуть потрібні права". У вельми чорних фарбах змальовував він і майбутнє законодавство при соціалізмі. "Якби вони, - міркував він про соціалістів, - коли-небудь стали самі наказувати закони, то можна бути впевненим, що вони закували б себе в залізні ланцюги і вимагали б страшної дисципліни - вони знають себе! І вони підкорялися б цим законам з свідомістю, що вони самі наказали їх ".

Різкій критиці піддав Ніцше і підхід соціалістів до держави. У зв'язку з цим він зазначав, що соціалізм, прагнучи до усунення всіх існуючих держав, "може розраховувати лише на коротке і випадкове, існування за допомогою самого крайнього тероризму". Як би передбачаючи вигляд грядущого тоталітаризм, Ніцше говорив про знищення особистості при соціалізмі, реформуванні її до доцільного органу суспільного союзу, про режим покірності всіх громадян абсолютній державі.

Роботи Ніцше при його житті не отримали широкої популярності.Але подальший вплив його ідей підтвердив надії мислителя: "Тільки післязавтра день належить мені. Деякі народжуються посмертно".

Ідеологи фашизму і націонал-соціалізму оголосили Ніцше своїм предтечею. Обходячи ті аспекти Ніцшевського вчення (аристократизм, індивідуалізм, відкрита ворожнеча до маси, народу, "натовпі", "стаду"; критика німецького націоналізму; поряд з деякими випадами проти євреїв також і неодноразова висока оцінка єврейської нації і т.п.), які явно розходилися з фашистською і націонал-соціалістичною ідеологією, розрахованої на масовий рух, вони акцентували увагу на моментах спільності і спадкоємності між ницшеанством і власною ідеологією. Ряд ідей Ніцше (про расу панів, новий порядок, про національну місію німців, надлюдину, волі до влади і т. Д.) Отримали відповідну інтерпретацію і модифікацію в дусі ідеології націонал-соціалізму.

Після Другої світової війни почався новий етап інтерпретацій творчості Ніцше, з'ясування його справжнього місця в історії філософської і політико-правової думки.

4. Політико-правова ідеологія націонал-соціалізму

На початку 20-х рр. поточного сторіччя в Німеччині, яка зазнала поразки в Першій світовій війні, обтяженої безліччю економічних і соціальних труднощів, політичних і ідеологічних конфліктів, виникло націонал соціалістичний рух. Воно стало своєрідним вираженням того глибокої суспільної кризи, яка охопила в ту пору одну з найбільших країн Європи. Націонал соціалістичний рух виступило з власною програмою подолання важкого кризи і розвернуло боротьбу за перебудову Німеччини на принципах націонал- соціалізму.

З 1933 по 1945 р німецькі націонал-соціалісти стояли при владі, безпосередньо впроваджуючи в державно-правову практику, в науку про державу і право сповідувані ними принципи.

Ідейний ядро ​​цих націонал-соціалістичних уявлень - проект тоталітарної політичної влади. На переконання націонал-соціалістів держава має бути лише одним з елементів (але зовсім не головним) германської політичної спільності. Вона має потрійне членування. Її утворюють: 1) "рух" (т. Е. Націонал-соціалістична німецька робітнича партія); 2) "держава" (власне державний апарат); 3) "народ" (т. Е. Німці, зорганізовані в різні непартійні і недержавні об'єднання).

У структурі німецької політичної спільності беззастережно пріоритетною її частиною ідеологами фашизму прізнаваласьіх партія - Націонал-соціалістична німецька робітнича партія (німецька абревіатура -НСДАП).

Диктат нацистської партії над державою пропонувалося забезпечити за допомогою ряду засобів. Особливо упор робився на "уніфікацію" партії і держави. Точніше кажучи, на зрощення нацистської партії з державою і на здійснення цією партією повновладного керівництва ним. Саме під "уніфікацією" розумілося проведення комплексу певних практичних заходів. Зазначимо деякі з них. Призначення на всі більш-менш помітні державні пости виключно членів нацистської партії. Належність до неї - перша і найважливіша привілей при занятті державної посади. Зосередження на самому верху політичної піраміди державної і центральної партійної влади в одних і тих же руках. Узаконення самою державою повсюдного партійного контролю над усіма державними органами, їх кадрами і діяльністю. Передача державних функцій органам нацистської партії. Злиття родинних, "однопрофільних" державних і партійних формувань. Встановлення державної плати (подібно платні чиновникам) партійним функціонерам, які займаються власне партійно-організаційної та агітаційно-роз'яснювальною роботою.

Одночасно підкреслювалася також потреба і в збереженні чималого числа зовнішніх, суто інституційних відмінностей між партією і державою. Думка про утримання названих відмінностей базувалося на тій посилці, що організаційне, формальне розбіжність партії і держави відповідає глибокої історичної традиції (відхід від якої принесе більше витрат, ніж дивідендів) і є по прагматично-політичних мотивів доцільним.

Фашистсько-партійному державі, на думку його конструкторів, підлягало стати (і воно стало!) Повною протилежністю демократично-правової держави, яке вони відкидали як противне природі німецької нації встановлення. Керівництво такою державою повинно було здійснюватися (або вже здійснювалося) виключно вождем (фюрером) - Гітлером. Постулат про необхідність саме такого політичного керівництва державою, рухом, народом, або "фюрер-принцип", також входить в ядро ​​фашистської ідеології.

Її прихильники бачать в вождізм (Гітлер - уособлення верховного вождя) природний наслідок і завершення ієрархічної побудови будь-якої расової соціально-політичної спільності. Для них вождизм - найкраща форма організації влади, упорядкування владних відносин. Вождистська система передбачає на кожному ступені партійної та державної ієрархії відповідного призначеного чиновника - начальника, який особисто і правильно вирішує все, віднесене до його компетенції. Свою владу він отримує від вищого начальницького особи, від нього повністю залежить і безпосередньо перед ним відповідає. Ніякі представницькі установи, тим більше "низи", не можуть втручатися в прерогативи і діяльність начальницьких осіб (т. Е. "Фюрерів" різних рангів).

На вершині всієї ієрархічної піраміди стоїть одна фігура - фюрер, вождь. Фюрер персоніфікує волю народу, точно виражає його расовий дух. Тому авторитет його незаперечний, влада безмежна. Вона носить переважно (в плані обґрунтування) містичний і особистісний характер. Вождь - харизматичний лідер. Беззаперечне виконання наказів фюрера чи наказів підпорядкованої йому касти фюрерів меншого калібру і є здійснення сподівань народу. Між фюрером і народом немає (і бути не може) будь-яких посередників. Вождь і народ єдині. Ніякі представницькі установи не в змозі висловлювати загальнонародні інтереси. На це здатний тільки фюрер. Тому ніхто не повинен хоч найменшою мірою обмежувати його влада, його служіння ідеї народу.

Субстратом державності виступає "народ", "народна спільність". Нацисти запевняли, ніби "народ" для них - основоположна цінність. Поряд з "фюрер-принципу" категорія "народ", піддана нацистської обробці, призначалася для викорінення теорії та практики демократичної правової держави. З її допомогою намагалися, зокрема, перекинути одна з підвалин лібералізму: погляд на вільного незалежного індивіда як на цінність пріоритетну в нормальному державно-організованому суспільстві. Нацистський кредо було радикально іншим, прямо протилежним: "Ти - ніщо, твій народ - все!"

З проникненням нацистських ідей в німецьку юриспруденцію вона стала радикально змінюватися і швидко втрачати риси професійного науково-правового знання, занепадати. Націонал-соціалістської орієнтовані автори люто атакували світоглядні підвалини традиційної європейської теорії права: раціональне мислення, мистецтво аргументації, відкритість критиці, толерантність, відсутність національних бар'єрів і т. П.

У чому ж все-таки полягає специфіка націонал-соціалістичного праворозуміння? Визнання правообразующим фактором, грунтом права раси, національного духу. Заява, що немає ніякого індивідуального, що належить особистості "природженого права", а існує лише народно-расове, детермінується расою право. «Право є те, що арійці визначають як" право "». Вигадка залежності природи права від біологічної матерії особливого роду (раси), від волі людей ( "арійців"), скроєних з подібною матерії, знадобилося "для наукового" обґрунтування концепції "особливого права", розхожою серед нацистських правознавців. Їх міркування на цю тему, можливо, як ніякі інші виявляють катастрофічний (і страшний за своїми практичних наслідків) розрив нацистської юриспруденції з основними засадами права, зокрема, з таким вихідним, як правова рівність, рівність всіх перед законом.

Проголошена нацистами максима: право є продукт раси, і тому їм можуть володіти, бути його носіями тільки суб'єкти, по крові належать до цієї раси, нації, "народної спільності" - логічно обгрунтовувала тезу, вельми близький їй по суті. Ця теза свідчив: повноцінними суб'єктами расово-народного права (а іншого "третій рейх" не визнавав) виступають лише члени "народної спільності", "народні товариші". Відкидалося і віддавалося забуттю універсальне, загальне правове рівність. Замість нього насаджувалося особливе, "расову" ( "народне") рівність, через якого за межами правового спілкування виявлялися значні групи громадян держави.

Нацистські правознавці, які взяли на озброєння "фюрер-принцип", бачили в вождя одноосібного творця права. Тому вони трималися такої позиції: питання про те, що є правом або неправим, залежить виключно від відповіді (рішення) фюрера, бо він - єдине джерело права німецької нації. На їхню думку, фюрер, виносячи відповідні рішення щодо права, формулює "народні закони життя", які не підкоряються будь-яким абстрактним правовим постулатам. "Все, що корисно народу, є право; все, що йому шкодить, - не право". Тут чітко виражена ще одна характерна риса нацистської трактування права - пряма постановка його на службу політичній кон'юнктурі, політичної доцільності.

Втеснів в суспільну свідомість (в тому числі - в юридичну теорію) своє антинаукове, іррационалістічеськоє праворозуміння, націонал-соціалісти одночасно поставили хрест і на правосудді як такому. Перш за все вони позбавили судову владу належною їй самостійності, незалежності. Імперське міністерство юстиції встановило повний контроль за діяльністю судів, пов'язаної з винесенням рішень і вироків. Фюрер присвоїв собі прерогативи не тільки верховного судді. Принцип "немає покарання без закону" був замінений постулатом "немає злочину без покарання". І це при тому, що багато склади злочинів нарочито формулювалися вкрай розпливчасто; таким чином відкривався простір для сваволі суддів, в переважній своїй більшості раболепно служили гітлерівському режиму.

Фашистські ідеологи висував тезу, згідно з яким злочинну поведінку, навіть не підпадає під ознаки зазначених у законі злочинів, повинно каратися, якщо буде визнано воно "караним у відповідності зі здоровим глуздом народу". Суддям пропонувалося при прийнятті рішень "в меншій мірі виходити із закону і в більшій з принципової ідеї, що правопорушник повинен бути вилучений з товариства". Знищення нацистами правосуддя стало закономірним підсумком порочності їх ідеології та політики.

Націонал-соціалізм в Німеччині (німецький фашизм) був і, мабуть, залишається найбільш агресивну форму націонал-соціалістичної ідеології. Але вона, як показує історичний досвід, може існувати і затверджуватися також в інших іпостасях, може мімікрувати, заманювати людей іншими гаслами і обіцянками. Однак у всіх випадках її поширення і зміцнення смертельно небезпечно для цивілізації. Необхідно чітко уявляти собі нелюдську суть і прояви фашизму самих різних забарвлень, щоб протистояти йому і здобувати над ним верх.

Глава 18. Політичні та правові вчення в Росії в другій половині XIX - першій половині XX ст.

1. Русский утопічний соціалізм

Шістдесяті роки відзначені появою нових моментів в ідейному змісті суспільних рухів. Цей період рясніє радикальними програмами і не менш радикальними громадськими акціями. Історики (А. І. Володін і Б. М. Шахматов) називають його періодом освіти революційного утопічного соціалізму на російському грунті, що виникає із з'єднання двох потоків - російського утопічного ( "селянського") соціалізму та масового революційного руху в середовищі різночинної інтелігенції.

Видатними представниками російського утопічного соціалізму стали А.И. Герцен і Н. Г. Чернишевський. Характерно, що обидва вони визнавали близькість свою наші позиції слов'янофілів. Герцен зазначав, що слов'янофілами "належить честь і слава почину", саме з них починається "перелом російської думки". Їх зближувала з західниками, до яких Герцен зараховував і себе, любов до свободи і почуття любові - "безмежної, що охоплює всі існування любові до російського народу, російській побуті, до російського складу". Чернишевський про слов'янофілів висловився так: "Вони належать до числа найосвіченіших, найблагородніших і обдарований людей в російській суспільстві".

До ідеям і конструкціям общинного (народницького, "селянського") соціалізму одночасно прийшли багато соціальних філософи, однак пріоритет тут належить Олександру Івановичу Герцену (1812-1870). Саме він сприйняв сільську громаду як головний опорний елемент в будівлі майбутнього російського соціалізму. Ця тема обговорювалася ним одночасно з темою відсталості Росії, її самобутності і особливу місію у справі суспільних перетворень у себе і інших народів. Історичні події як би пронеслися над російським народом, писав Герцен, багато в чому повторюючи Чаадаєва, але, задавлений і забитий, він зберіг свій самобутній характер, свою молодість, чи не обтяжене, як у народів Заходу, віковими традиціями історичного життя. Саме збереження самобутнього характеру робить його чутливим до соціалізму, і більш за все це пов'язано з особливою роллю сільської громади. "Громада врятувала російський народ від монгольського варварства, від пофарбованих по-європейськи поміщиків і від німецької бюрократії. Общинна організація, хоч і сильно вражена, встояла проти втручання влади; вона благополучно дожила до розвитку соціалізму в Європі". У громадських господарських і адміністративних засадах він вбачав зародки і риси соціалістичного колективізму. "... В хаті російського селянина ми знайшли зародок економічних і адміністративних установлень, заснованих на спільності землеволодіння, на аграрному та інстинктивному комунізмі". Однак Герцену було видно і негативні сторони общинних порядків - поглинання особистості світом (громадою), як і у всіх інших випадках "нерозвиненого комунізму". Вихід він бачив у використанні західної науки, покликаної надати на селянський побут запліднююче вплив. Без цього аграрний комунізм, буде перебувати грубим і примітивним, на зразок зрівняльногокомунізму Гракха Бабефа на Заході, який практично виключає свободу особистості і тому ніяк не може вважатися гідним втіленням соціалізму. До залученню російського селянина до позитивних результатів цивілізації і науки Заходу повинні бути покликані передові російські люди, "які пройшли через західну цивілізацію" і ввібрали її історичний досвід і соціалістичні уявлення.

1 листопада 1861 Герцен висуває гасло "В народ!", Що став на десятиліття закликом для патріотичної молоді до діяльної участі у визвольному русі.

Соціалізм Герцена народницький і разом з тим індивідуалістичний - так оцінює погляди Герцена Бердяєв. Його віра в селянську громаду багато в чому пояснюється тим, що російський мужик, навіть у кріпосному стані, більш особистість, ніж західний буржуа, оскільки поєднує в собі особисте начало з общинним. Правда, він не робить при цьому розрізнення між особистістю і індивідом, між людиною і громадянином. Однак добре відчуває і передає небезпека міщанства, торжествуючого і загрозливого освіченій меншості. Перший російський західник пережив глибоке розчарування в західному міщанстві, і це схилило його до співчуття анархізму, а не демократії.

"Держава і особистість, влада і свобода, комунізм і егоїзм (в широкому сенсі слова) - ось Геркулесові стовпи великої боротьби, великої революційної епопеї", - писав Герцен у період ідейних пошуків перспективних форм організації людського співжиття. Він прийшов до висновку, що таких форм можна виділити тільки дві - монархію і республіку. При цьому мова йде не про форми правління, а саме про форми організації гуртожитку, в яких дійсно забезпечується справу народу (республіка), загальне благо. Тому він проводив розрізнення політичної та соціальної республіки, вважаючи справжньої республікою тільки соціальну. Монархія на відміну від республіки, вимагає священного і недоторканного авторитету, який несумісний зі свободою людей і незалежністю розуму.

На загальний хід дискусій про соціальні можливості громади великий вплив зробили публіцистичні виступи Миколи Гавриловича Чернишевського (1828- 1889), особливо дві його статті - "Критика філософських упереджень проти общинного володіння" (1858) і "Економічна діяльність і законодавство» (1859).

У першій з них зроблено висновок про те, що існування первісної общини в умовах високого ступеня цивілізації, яка досягнута в поточному столітті, не перешкода для її входження в цю цивілізацію, тому що в громадському володінні присутня "вища форма відносин людини до землі". Більш того, общинне володіння забезпечує, писав Чернишевський в іншій статті роком раніше, кожному хліборобові володіння землею і "набагато краща за приватну власності зміцнює національний добробут". Таке володіння в стані найкращим чином забезпечити успіхи в сільському господарстві, оскільки громадська власність "поєднує власника, господаря і працівника в одній особі". Все це дозволяє зробити висновок про можливість прискореного соціального розвитку за допомогою громади.

У статті "Економічна діяльність та законодавство" автор дає контрастує зіставлення внутріобщінной правової ситуації і урядового регламентування за допомогою законів. У громадському поземельном володінні відсутній "втручання будь-якої центральної і сторонньої адміністрації". Тут внутрішнє регулювання, яке можна назвати розумним законодавством, дає безперечність і незалежність прав приватної особи. Воно ж сприяє розвитку прямоти характеру і якостей, потрібних для громадянина. Воно підтримується і охороняється силами самого суспільства. Таким чином, внутріобщінное регулювання самодостатньо, в ньому набагато більше розумності, ніж в урядовій регламентації, оскільки воно вироблялося поколіннями на основі правового звичаю або угоди.

Право власності на Заході майже виключно надано окремій особі і огороджено міцними і неухильно дотримуваними гарантіями. "Юридична незалежність і недоторканність окремої особи всюди освячена і законами, і звичаями". І тим не менше опора на закони і законність, як і будь-яке одностороннє прагнення, має свої невигоди. Це в рівній мірі відноситься до законного і звичайно-правового забезпечення "виняткових прав особистості", права власності в першу чергу. Ці невигоди стали виявляти себе як тільки ідеал "наблизився до здійснення із забуттям або знищенням інших, не менш важливих умов людського щастя, які здавалися несумісними з його безмежним застосуванням до справи". Мається на увазі підсумковий результат "безмежного суперництва" власників в землеробстві та промисловості; воно в кінцевому рахунку "віддало слабких на жертву сильним, праця на жертву капіталу".

Вихід з такого становища один - в забезпеченні союзу і братерства між людьми. Люди повинні з'єднатися в товариства, що мають загальний інтерес, спільно користуватися силами природи і засобами наук. У землеробстві братство це повинно виразитися в переході землі в общинне користування, а в промисловості - в переході фабричних і заводських підприємств в общинне надбання компанії всіх працюючих на цій фабриці або на цьому заводі.

Після перших кроків по здійсненню селянської реформи Чернишевський приходить до висновку про нездатність самодержавно-бюрократичної організації до реформування і починає орієнтуватися на селянську революцію. У прокламаціях до селян, в зверненні до росіян конституціоналістами у нього представлений широкий комплекс пропозицій і рекомендацій щодо необхідних змін в устрої суспільства і держави: вільна від бюрократичного гніту і опіки селянська громада, місцеве представницьке управління і самоврядування, самостійний і праведний суд, обмеження царського самовладдя , управління на основі законів.

На відміну від Герцена Чернишевський - переконаний демократ. Він вступає з цього питання в суперечку з Чичеріним, який стверджував, що "демократія схожа на абсолютизм в тому відношенні, що дуже любить бюрократію і централізацію". Чернишевський заперечував проти цього і вважав, що демократія за своїм характером протилежна бюрократії. Наприклад, адміністрація в умовах демократії повинна перебувати в підпорядкуванні у жителів того округу, справами якого вона займається, і це пов'язано з тим, що кожне село і місто, кожна область є незалежними у своїх справах; подібно до того і кожен громадянин повинен бути незалежним у справах, що стосуються його одного.

Авторитет Чернишевського у визвольному русі початку 60-х рр. був дуже високими, і уряд встановив за ним таємний нагляд. У 1862 р слідом за призупиненням журналу "Современник" Чернишевського заточают в одиночну камеру Петропавлівської фортеці. Тут він пише роман "Що робити?", Який своїм ідейним змістом справив великий вплив на кілька поколінь революційно налаштованої молоді, яка намагалася на практиці втілити принципи розумного людського співжиття. Особливо привабливим в романі був елемент аскетизму в ім'я спільної справи, який виявився характерним для подальшої революційної інтелігенції.

При відсутності прямих доказів Чернишевський був визнаний винним "в прийнятті заходів до повалення існуючого порядку управління", засуджений на сім років каторги і вічне поселення в Сибіру. Його твори були заборонені в Росії до першої російської, революції.

2. Політико-правові погляди М. А. Бакуніна

З ім'ям Михайла Олександровича Бакуніна (1814- 1876) пов'язано зародження і поширення ідей так званого колективістського анархізму - одного з найпоширеніших у минулому і нинішньому столітті рухів ультрареволюційні соціалізму. Формування політичних поглядів російського революціонера відбувалося в атмосфері суспільства напружених роздумів і пошуків в період після невдалого повстання декабристів. Уже в перших його самостійних роботах крізь контури гегелівського діалектичного методу і філософії історії проступало оригінальне і політично орієнтоване концептуальне мислення.

Бакунінская політична програма вироблялася в період початкових етапів організованого робочого руху і роботи Інтернаціоналу, перших дослідів легальної діяльності робочих партій.

У найбільш впорядкованому вигляді його погляди представлені в роботах "Федералізм, соціалізм і антитеологизм" (1868), "Кнут-германська імперія" (1871) і "Державність і анархія" (1873).

Бакунін одним з перших виставив ряд аргументів проти некритичного сприйняття сформованих порядків і звичаїв у російській громаді. Солідарізуясь з деякими оцінками Герцена, він сильно розійшовся з ним в характеристиці позитивних можливостей селянсько-общинного побуту і традицій: чи не перетворення громади за допомогою щеплення результатів західної науки або позитивного досвіду західної цивілізації, а використання Бунтовский і раскольничьего досвіду російського селянства. Перелік недосконалостей общинного побуту після десяти століть його існування, який був складений Бакуніним в одному з листів Герцена й Огарьова (1866 г.), досить красномовний: "... потворне приниження жінки, абсолютне заперечення і нерозуміння жіночого права і жіночої честі ... вчинене безправ'я патріархального деспотизму і патріархальних звичаїв, безправ'я особи перед світом і всеподавляющімі тягар цього світу, що вбиває всяку можливість індивідуальної ініціативи, відсутність права не тільки юридичного, але простий справедлівос і в рішеннях того ж світу ... "

У тлумаченні соціальних і політичних проблем свого часу Бакунін найчастіше використовував природно-правову традицію в трактуванні прав особистості або обов'язків посадових осіб держави, а неформальний догматичний аналіз існуючих державних законів чи інших установлень. Негативне ставлення до законів і законодавчого регулювання у нього склалося під впливом характерного для анархізму негативістську сприйняття будь-яких форм державної і політичної влади і властивих їм шляхів і засобів соціального регулювання.

Всі юридичні закони, на відміну від законів природи і пересічного правила співжиття, є, по Бакунину, зовні нав'язаними, а тому і деспотичними.Політичне законодавство (т. Е. Законодавство, яке створюється "політичним державою") незмінно вороже свободи і суперечить природним для природи людини законам. Ігнорування цих природних законів веде до підпорядкування неприродного, "юридичній", штучно створюваному праву і тим самим сприяє виникненню і поширенню олігархії. Будь-яке законодавство, таким чином, поневолює людину і одночасно розбещує самих законодавців.

Свобода людини повинна порівнюватися не з тієї свободою, яка завітала і отмерена законами держави, а з тією свободою, яка є відображенням "людяності" і "людського права" в свідомості всіх вільних людей, що відносяться один до одного як брати і як рівні. В протиставленні людського права і державних законів Бакунін спирався на авторитет і традиції природно-правових ідей.

Найважливішою гарантією забезпечення справи свободи Бакунін не без підстави вважав контроль над державною владою. Такі гарантії виникають, на його думку, в кожній країні в міру "емансипації суспільства" від держави. У всіх країнах, де встановилося представницьке правління, свобода може бути дійсною лише в тому випадку, коли є дієвий контроль і нагляд за носіями влади, оскільки влада в змозі зіпсувати найкращих людей.

Завоювання свободи та затвердження загальнолюдського права для всіх і кожного він пов'язував з класовою боротьбою, однак в майбутньому соціалістичному суспільстві свобода і право постають у нього вже не атрибутами класового панування в інтересах трудящих, а лише вимогами високої моральності, зверненими до індивідам, колективам і соціальним групам . З того моменту, коли робочий виявиться переможцем в тривалої визвольної боротьби, він повинен буде проявити по відношенню до колишнього господаря "почуття справедливості і братерства вільної людини". Співвідношення соціалізму і свободи він висловив в такій формулі: "свобода без соціалізму - це привілей, несправедливість; соціалізм без свободи - це рабство і скотство".

Здійснити соціальну революцію - значить зруйнувати все установи нерівності і насильства, і в першу чергу держава. Соціальна революція на відміну від політичної відбувається не за допомогою однієї тільки революційної влади (в тому числі нового революційного держави), а найбільше за допомогою народної сили, причому ця сила сама повинна бути організована на виступи шляхом порушення революційних пристрастей. Рушійні сили революції постають у Бакуніна не в техніко-організаційному, а скоріше в абстрактно-доктринальному їх сприйнятті і відображенні. Народна сила, революційні пристрасті, філософські принципи з витікаючими з них практичними діями - все це зі словника утопічного соціалізму, безумовно критичного по відношенню до існуючого ладу, але в той же час досить примітивного і нереалістичного у вказівці шляхів і засобів його дійсного радикального перетворення.

3. Ліберали. Б. Н. Чичерін

Ліберальна думка зароджувалася в постійному протистоянні і подоланні традицій самодержавного і кріпосницького свавілля, бюрократичної безвідповідальності. Вона була спрямована на підтримку і обгрунтування подальших реформ, на визнання за індивідом права на гідне існування. Однією з центральних тем ліберальної правової публіцистики стало виховання поваги до права.

Після ліберальних починань Олександра I і обговорення цієї теми в літературі нечисленна група російських лібералів наступних періодів - "епохи великих реформ" і "відкату реформ" - поєднувала свої ліберальні устремління з великою дозою освіченого консерватизму. Ця група може бути представлена ​​раніше. всього іменами Чичеріна, Муромцева, Коркунова, Ковалевського.

Найбільшою фігурою в ліберальній філософської думки другої половини століття був Борис Миколайович Чичерін (1828-1904), автор п'ятитомника "Історія політичних вчень" (1869-1902), а також ряду фундаментальних робіт в області державознавства і філософії права-"Про народне представництво" ( 1866), "Курс державної науки" (3 частини, 1894-1898), "Філософія права" (1900). Активний захисник "великих і прекрасних реформ" початку царювання Олександра II і прихильник у віддаленій перспективі конституційної монархії, Чичерін - після нетривалої професорської кар'єри в Московському університеті (1861-1867) - опинився в опалі і довгі роки провів на самоті родового маєтку.

Держава, за Чичеріна, постає в історії союзом народу, зв'язаного законом в одне юридичне ціле і керованого верховною владою для загального блага. Приватне благо є мета не держави, а громадянського суспільства. Держава забезпечує безпеку і здійснення морального порядку, воно ж визначає і захищає права і свободи. При цьому державою визначаються права цивільні, а не так звані природні права.

Сама область природного права - на відміну від права позитивного - це область вимог правди, справедливості, це "система загальних юридичних норм, що випливають з людського розуму і мусять служити мірилом і керівництвом для позитивного законодавства". Справедливість як загальне розумне початок і є мірило, за допомогою якого розмежовується область свободи окремих осіб і встановлюються вимоги законів. Мета соціально-політичного розвитку - уникнути крайнощів індивідуалістичного анархізму і механічного етатизму і зуміти гармонійно поєднувати особисте і державне початку, індивідуальну свободу і загальний закон.

Право не зводиться до користь або до інтересу, його сутність пов'язана зі свободою як індивідуалістичним і апріорно-метафізичним началом. Право з цієї точки зору є зовнішня свобода людини, обумовлена ​​зовнішніми законами. Оскільки закон визначає права і обов'язки, т. Е. "Свободу з її кордонами" і наслідками, що випливають звідси відносинами, то ці межі і є основний початок права як ідеї, як норми свободи. Чичерін частково використовує гегелівську трактування права як розвитку ідеї свободи, але критично ставиться до її етатіческій і антииндивидуалистический тлумаченням. Свобода в його трактуванні постає в наступних ступенях розвитку - зовнішня (право), внутрішня (моральність) і громадська свобода. Іншими словами, свобода як суб'єктивна моральність переходить в об'єктивувати і поєднується з правом як нормою свободи в суспільних союзах - сім'ї, громадянському суспільстві, церкви, державі.

Ліберали кінця минулого століття продовжували полеміку з утопічними соціалістами і першими російськими марксистами, з консервативно-романтичній опозицією пізніх слов'янофілів і з офіціозним законничества юристів-догматист, відкидаєш з порога філософський підхід до права, політики і державі.

Відомі відмінності були і між лібералами. Так, Чичерін представляв неогегельянскую версію класичного лібералізму, Муромцев став лібералом в рамках "юриспруденції інтересів", Вл. Соловйов - лібералом релігійно-філософської орієнтації, Л. Петражицький був конституційним демократом за партійною приналежністю. П. І. Новгородцев в своєму обгрунтуванні конструкції правової держави спирався на природно-правову традицію, а неокантианец Б. А. Кістяківський обговорював перспективу перетворення правового лібералізму в правовій соціалізм. Більш традиційними ліберальними теоретиками виглядають М. М. Ковалевський та П. Г. Виноградов, а також більш ранній їх попередник К. Д. Кавелін.

Суть лібералізму, по тлумаченню Б. Н. Чичеріна, полягає в уявленні про людину як про істоту вільному, яке в такій якості вступає в суспільство. Він залишається вільним навіть тоді, коли обмежує свою волю спільної волею інших, підкоряючись громадянськими обов'язками і підкоряючись влади. Він і тут зберігає свою гідність людську і природнє право на безперешкодний розвиток розумних своїх сил. "Свобода совісті, свобода думки - ось властивий людині божественний вогонь; ось джерело всякої духовної мули, всякого життєвого руху всякого розумного устрою; ось що дає людині знання нескінченні. Все гідність людини засноване на свободі; на ній грунтуються права людської особистості" (Власність і держава. Ч.1.1882).

І в повсякденному житті, і в громадській думці лібералізм, за Чичеріна, постає в декількох головних напрямках. Нижчу ступінь займає лібералізм вуличний. Вуличний ліберал схильний свавіллю, він найбільше любить шум, йому хочеться хвилювання для хвилювання. У нього відсутня терпимість, повага до чужої думки і до людської особистості. "Він навіть не припускає, що чужу думку могло з'явитися плодом вільної думки, благородного почуття. Відмінна риса вуличного ліберала та, що він всіх своїх супротивників вважає негідниками".

Інший вид лібералізму Чичерін іменує лібералізмом опозиційним. Однак в цій категорії досить строката суміш типів. "Скільки різнорідних мотивів, скільки різнохарактерних типів від Собакевича, який запевняє, що тільки один прокурор - порядна людина, та й той свиня, до поміщика, обуреного за відібрання кріпосного права, до вельможі, який впав у немилість і тому кинувся