Команда
Контакти
Про нас

    Головна сторінка


Національно-теократична концепція Святої Русі А.В.Карташева





Скачати 49.17 Kb.
Дата конвертації26.01.2019
Розмір49.17 Kb.
Типреферат

Антощенко А.В.

Антон Володимирович Карташов народився 11 (23) липня 1875 року в уральському гірничозаводському селищі Киштиме, Єкатеринбурзького повіту, Пермської губернії, в сім'ї посесіонних селян. З дитячих вражень і сімейних впливів заслуговують на увагу ті, що були відзначені самим Карташовим в його автобіографії (1). Перш за все це пафос вийти в люди шляхом утворення. Прагнення зайняти становище в суспільстві мало на меті аж ніяк не особисту вигоду, а служіння людям, про що свідчить і доля батька Антона Володимировича, в декількох словах змалювали їм: ... батько (рід. В 1845 р), що пройшов ще Миколаївську двокласну міністерську школу і вийшов тільки 16-ти років (1861 г.) зі стану раба, став, з введенням Земства, волосним писарем, потім земським гласним, і, нарешті, з 1879 р членом Земської управи. Іншим враженням, винесеним з атмосфери сім'ї, був наївний монархізм. У сім'ї, що отримала свободу за указом цісаря, Олександра II-го обожнювали, як нашого царя Визволителя. Олександра I-го не інакше називали, як Благословенний за те, що нас хотів звільнити, згадував Карташов. Тут бачаться витоки своєрідного етичного, а не раціонального ставлення до монархії зрілого Карташева, який вважав її не так досконалою формою управління суспільством, скільки найкращою формою для здійснення симфонії церкви і держави. Нарешті, ще одна важлива подія в дитинстві хлопчик рано самовизначився на Церква і вже восьми з половиною років присвячений був у стихар і прийняв звання читця. У цьому витоки Літургічно, що пронизує все життя і творчість історика і визначила особливе бачення ним сутності російського православ'я. Краса церковна, звичайно, живила його естетично обдаровану натуру, писав його учень Олексій Князєв, але основним для нього в богослужінні було споглядання що розкриваються в ньому церковних догматів і домостроітельственних таємниць (2).

Обраний шлях визначив ті щаблі, по яких рухався Карташов в своєму прагненні до знання. Спочатку навчання в Єкатеринбурзькому духовному училищі, потім, з 1888 р в Пермської духовної семінарії, нарешті, з 1894 р в Петербурзькій духовній академії, яку він закінчив зі ступенем кандидата богослов'я в 1899 р

Саме в духовній школі, яка відрізнялася грунтовної підготовкою за стародавніми єврейським, грецької, латинської та сучасних європейських мов, основ загальної освіти, що давала глибокі знання Старого і Нового заповітів, церковної та громадянської історії, сформувалися дослідницькі інтереси Карташева. Кандидатський твір Карташова Життя і твори св. Іоанна Златоуста в стародавньої слов'яно-російської церковної писемності було удостоєно премії Високопреосвященного митрополита Йосифа в 165 рублів. З закінчили курс в звітному році, зазначалося в звіті академічної ради за 1899 року, згідно 54 статуту Академії в якості професорських стипендіатів залишені при Академії на один рік кандидати богослов'я: Антоній Карташов (sic!) І Сергій Зорін (3). Однак смерть професора П. Ф. Миколаївського спонукала рада академії покласти на молодого магістранта весь тягар кафедри російської церковної історії, яку Карташев заміщав, виконуючи обов'язки доцента до 1905 р

Темою пробної лекції Карташев вибрав установа Синоду. Її успіх дозволив приступити до систематичного читання курсу російської церковної історії. Молодий лектор і його лекції були відразу ж гідно оцінені слухачами. З високою худорлявої фігурою, з тонким, блідим, аскетичним обличчям, зовні, в профіль, що нагадував Гоголя, він весь був сама натхненність, згадував наставника Н. Верітінов. Лекції Карташова відрізняла ерудиція, а особливо глибока інтуїція і абсолютно точні слова для передачі того, що відкривалося його внутрішньому погляду. Закривши очі, моментами злегка жестикулюючи, він так вводив слухачів у курс читається, що картина вставала ясна, незабутня (4). Молодий викладач працював також у керованій проф. Н. К. Нікольським комісії з опису рукописів, що зберігалися в бібліотеці академії. У 1901 р Карташев звернувся до ради академії з проханням затвердити темою магістерської дисертації дослідження початкового періоду діяльності академії, а в 1903 р в академічному журналі Християнське читання з'явилася перша наукова публікація початківця історика, присвячена аналізу найважливіших узагальнюючих робіт з російської церковної історії. Автор показав не тільки відмінне знання літератури з предмету, а й уміння дати її точну історіографічну оцінку, що вказує на сильні і слабкі сторони досліджень попередників. Висновок про що має з'явитися в майбутньому філософії історії російської церкви, для якої поки що в усіх відношеннях не настав час (5), свідчив про серйозні наміри молодого вченого. Предметом його вивчення стала історія Російської православної церкви, з раннього періоду якій їм готувалася магістерська дисертація. Під впливом В. В. Болотова, Е. Е. Голубинського, А. П. Доброклонского, Н. Ф. Каптерева склався історико-критичним метод початківця дослідника. Однак смерть проф. П. Ф. Миколаївського спонукала Рада Академії покласти на молодого магістранта весь тягар кафедри історії Російської церкви, яке він ніс на положенні доцента до 1905 р На цей час припадає перша наукова публікація історика.

Здавалося перед Карташовим відкривалася академічна кар'єра в стінах улюбленої їм академії. Однак суспільний темперамент молодого історика втягнув його в бурхливому світському життю столиці. На початку століття, коли намітилося взаємне прагнення до зближення частини інтелігенції та церковних діячів, він опинився серед тих, хто брав активну участь у релігійно-філософських зборах, членами-засновниками яких були Д. С. Мережковський, Д. В. Філософів, А. М . Ремізов, В. В. Розанов, В. С. Миролюбов і В. А. Тернавцев. Учасниця зборів Зінаїда Гіппіус, досить уїдливо охарактеризував представників церковної ієрархії, з симпатією відзначила, що кілька юних доцентів Духовної Академії, що опинилися людьми дуже чуйними, майже завжди були присутні при цьому обговоренні (6). У 1904 р Карташев познайомився з С. Н. Булгаковим, що грав провідну роль в московських релігійно-філософських гуртках, через якого у нього встановилися добрі відносини з С. Н. і О. М. Трубецкими, П. А. Флоренським, С. М. Соловйовим (племінником Вл. Соловйова, що дав імпульс релігійному відродженню в Росії початку XX в.). Серед москвичів, з яким він нерідко зустрічався під час зборів в редакції журналу Питання життя, Карташев особливо виділив В. П. Свєнціцького і В. Ф. Ерна. Вони становили ядро ​​утвореного ними Християнського братства боротьби, що ставив собі за мету розірвання старорежимного союзу церкви з самодержавством і виведення церковних сил на полі боротьби за новий конституційно-демократичний лад в Росії.

Відкритий до сприйняття нового Карташев незабаром став висловлювати власну думку з основного питання, обговорювалося на релігійно-філософських зборах в Петербурзі про ставлення християнства до світу. У його рішенні історик був близький до скептичному погляду на роль історичної церкви Мережковського. І хоча статті Карташева друкувалися в книжках Нового шляху під псевдонімом, оскільки несанкціоновані церковним начальством виступу не допускалися, таємниця того, хто ховався за іменами Уральський і Романський, незабаром стала відома членам Святійшого Синоду. Від їх імені ректор академії єпископ Сергій Страгородський запропонував молодому доценту або припинити свої виступи або покинути її стіни. Карташев з молодою хоробрістю вибрав останнє.

З цього часу почалася його світська служба в Петербурзькій публічній бібліотеці, де він завідував богословським відділом. Працював у свій час у відділі як вольнотрудящегося С. С. Безобразов (згодом єп. Касіян) так оцінив діяльність Карташева: Я побачив Антона Володимировича за його працюю вченого бібліотекаря і можу засвідчити, що поповнення бібліотеки науково-богословської літературою у розмаху старої дореволюційної Росії було наукового заслугою Антона Володимировича, пильно стежив за спеціальної бібліографією і не відставав від руху науки (7). У 1906 р Карташев був обраний викладачем Петербурзьких вищих жіночих (Бестужевських) курсів по кафедрі історії релігії і церкви, де здобув повагу і вдячність курсисток.

Чи не пориваючи з церквою, він продовжував брати активну участь в зборах тепер вже Релігійно-філософського товариства, а з 1909 р став його головою. Чи не пов'язаний офіційної духовної цензурою він міг тепер відкрито висловлювати свою думку про недоліки сучасного стану в Російській церкві на сторінках таких видань як Країна, Слово, Мова, Русское слово. Основним пафосом виступів Карташева була необхідність перетворень в церкви, які дозволили б їй відігравати активну роль в суспільстві.

Виступ Карташова 28 лютого 1916 року в Релігійно-філософському суспільстві стало не тільки підведенням підсумків обговорення в ньому в 1915-1916 академічному році питання про реформу церкви, а й узагальненням власних поглядів Карташева передреволюційного періоду (8). Вказуючи на необхідність перетворень в церкви, Карташев підкреслював, що вони повинні обґрунтовуватися не випадково церковно-історичного процесу, а містико-догматичних досвідом православного церковного самосвідомості. У своїй кінцевій спрямованості воно дорожить самодержавством, зв'язком з релігійним носієм влади державної. Повний живе Православ'я в тій же мірі незнищенна теократічно, в якій воно істинно церковно. Бо теократія і Церква поняття неразлучіма, говорив Карташев. Це призводило його до твердження про те, що інстинкт церковних чорносотенців ... незмірно глибше, справді церковного, тобто теократічнее, ніж прагнення церковних лібералів, змішувальних визвольні форми зовнішнього буття Церкви до цього здійсненням її завдання. Сам Карташов не належав ні до тих, ні до інших. Він виходив з того, що реформа Церкви не повинно обмежуватися лише організаційної стороною, а мати надзавдання її перетворення, націленого на відродження її провідного становища у всіх сферах людської творчості. Тому шлях реформації і протестантизму, що веде до визнання релігії приватною справою, був не прийнятний для нього. Церква повинна відповісти на питання про сенс людської історії. В основі відповіді повинно лежати нове відчуття, новий досвід.

Карташев визначив метафізичні підстави осмислення цього досвіду і вирішення питання про земне покликання християнства. Він виходив з визнання трьох найважливіших категорій Бог, людська особистість і космос, похідною від останніх двох є категорія суспільство. Ось ця-то, так звана колективна особистість, по суті вже полулічность, полуорганізм, напівмеханічними маса і утворює нову категорію суспільство. Метафізично це антиномічній поєднання є повна і невипадкова паралель догмату Богочеловечества. З свободи особистості і необхідності космосу утворюється людино-космос, як з божої і людської природи антиномично, сверхразумно. і в той же час фактично реально утворюється Богочоловік. З такою метафізики випливало уявлення про релігійному сенсі історії, яка представлялася Карташову як безперервний боготворческій процес, невпинне зростання божественного одкровення і після Христа. При такому підході святоотеческая традиція виявлялася недостатньою в світлі нових завдань, які повинна вирішувати церква. Дійсні відповіді на дійсно поняті запити, говорив Карташев, можуть бути отримані тільки творчим розширенням свідомості і досвіду Церкви, а не археологічними довідками старообрядців начотчиків. Найважливішими запитами, що стоять перед релігійною свідомістю було розкриття таємниці особистості, в якому містилося б позитивна оцінка її творчих прав і нерозривно пов'язують з цим проблема відносин в суспільстві. Виникла нова релігійна надзвичайно складна і тонка проблема: як з поєднання релігійно (праведно) автономних, тобто теономних особистостей отримати перш за все релігійна громада Церква, без грубого поділу на пануючих і керованих, що пасуть і пастви, учителів та слухачів, а потім і громадянське суспільство в тому ж дусі ?. Відповідь на питання бачився Карташову на шляхах нового розуміння теократії.

Нове осмислення питання про співвідношення людини і космосу вимагав та нового осмислення догмату про Бога.При світлі нової теократії, заснованої на автономної особистості, на особистості, з'єднаної церковними органічними узами з іншими собі рівними і з усім космосом, відкривається з нової жвавістю в повноті своїх властивостей і Божество, як Творець всього, як Спаситель занепалого буття, як Освятитель того, що ще не було освячено в релігійній свідомості людства і в надрах Церкви, як Отець, Син і Дух, як повнота Животворящої Трійці. Засобом нового осмислення теократії є дух пророцтва, яке повинне воскреснути в церкві.

Близькість до ліберальним колам і популярність Карташова як голови товариства визначили той факт, що після лютневої революції він був запрошений зайняти пост товариша думським обер-прокурором В. Н. Львовим, який узявся активно викорінювати в Синоді ставлеників Распутіна і підтримував перші паростки відновлення самоврядування в парафіях і єпархіях у вигляді виборності духовенства та єпископів і робив перші кроки по встановленню нових правових відносинах церкви і держави (9). Завершувати цю роботу довелось Карташову. Після липневої кризи Тимчасового уряду він, тільки що завербований, за словами самого Антона Володимировича, до партії К. Д., зайняв місце вимушеного піти у відставку свого попередника октябриста і націоналіста. Пробути обер-прокурором Святійшого Синоду Карташову довелося всього десять днів, до 5 (18) серпня 1917 г. Він доклав усіх зусиль, щоб скасувати цей інститут, з яким пов'язувалося підлегле державі становище церкви, і вже в новій якості міністра сповідань відкрити 16 (29 ) серпня 1917 в храмі Христа Спасителя Всеросійський церковний собор. Тимчасовий Уряд бачить в цьому Соборі не звичайний з'їзд приватного співтовариства, заявив у вітальній промові до присутніх міністр, а повноважний орган церковного законодавства, що має право авторитетного подання на повага Тимчасового Уряду законопроектів про новому образі церковно-урядових установ і про видозміні відносин церкви до держави ( 10). За цими словами стояло його власне бачення проблеми взаємовідносин церкви і держави. На відміну від лідера кадетів П. Н. Мілюкова і багатьох його прихильників в партії, які ратували за відділення церкви від держави, Карташев виступав за нову систему взаємної незалежності соборної церкви і правової держави при їх дружньому моральному співробітництво (11).

Однак надіям Карташова на відродження авторитету церкви в суспільстві не судилося збутися через прихід до влади більшовиків. Ще у вересні 1917 року він відчув наближення катастрофи, чому в чималому ступені сприяла діяльність представників соціалістичних партій в уряді. Тому їм було передано через М. І. Терещенко прохання про відставку, яке свідчило: З причини ясно визначився засилля соціалістів над Тимчасовим Урядом і неможливості справжньої коаліційної структури кабінету, честь маю просити Вас, р голова звільнити мене від звання міністра сповідання і члена Тимчасового уряду (12). Однак це не врятувало його від переслідування більшовиками після приходу їх до влади. 25 жовтня 1917 разом з іншими членами Тимчасового уряду він був заарештований і доставлений під вартою в Петропавловську фортецю, звідки в початку січня 1918 р його перевели в Хрести і невдовзі випустили з в'язниці в піднаглядних стан. Допомога друзів професорів В. Н. Бенешевича, Л. П. Карсавіна, П. Н. Жуковича, секретаря Релігійно-філософського товариства С. П. Каблукова дозволила йому успішно ховатися від нової влади і перебратися в Москву, де він знову взяв участь в роботі собору (13). В цей час на ньому було відновлено соборну самоврядування та патріаршество і був встановлений лад єпархіального управління за аналогією з вищим, що було оцінено Карташовим як головне, життєво необхідне для незалежного від держави пристрої церкви (14).

Велися Карташовим і таємні переговори з представниками антибільшовицьких центрів. Однак хмари збиралися, і в ніч нового 1919 року він перебрався за кордон, в Фінляндію, де відразу ж включився в Російський комітет при армії Юденича. Після поразки його військ Карташев перебрався в Париж, де в травні 1921 року на з'їзді Російського національного об'єднання він був обраний членом Російського національного комітету, в якому активно працював в якості голови з ідеології з 1924 р аж до закриття комітету в 1940 р при німецької окупації Парижа.

Після поразки Білої гвардії для Карташева боротьба перемістилася в сферу духовну, зберігаючи свою мету подолання безбожництва більшовизму. Зближення з євразійці на цьому шляху було короткочасним і випадковим, обмежившись лише участю в ряді їх видань. Ініціаторами його були самі євразійці. Основою короткочасного співробітництва послужило Братство Св. Софії, ініціатором створення і натхненником якого був Антон Володимирович. Однак в передмові до першої публікації вже згадуваної роботи Карташова Реформа, Реформація і виконання Церкви в євразійському збірнику На шляхах були обговорені окремі розбіжності в поглядах. Серед них найважливішим П. Н. Савицький вважав не властивий євразійцям хіліастіческіе пафос Карташова. Однак саме цей пафос буде одним з потужних стимулів переосмислення Карташовим теократичної концепції. Не помітив Савицький і того, що критика іудейства, протестанства і католицтва була для Карташова аргументом для обґрунтування необхідності нового вирішення питання про ставлення християнства до історії, а не самоціллю як у євразійців. Пов'язане з цим відмінність у поглядах, на якому не захотів акцентувати увагу один з лідерів євразійства, виявилося незабаром після виходу в світ збірки Росія і латинство. Реалізацію нової теократії Карташев ще в 1916 р бачив лише в рамках Вселенської церкви, і він продовжував дотримуватися цієї точки зору після революції, що відбилося в його роботах і участі в екуменічному русі. Тому йому неприємні були різко негативні оцінки католицтва і заперечення можливості будь-якого діалогу з його представниками, які вийшли з-під пера лідера євразійців Н. С. Трубецького. На цьому участь у євразійських виданнях припинилося, хоча і пізніше історик з симпатією відгукувався про прагнення ранніх євразійців.

Долею ж стало Сергієвське подвір'я в Парижі, де при активній участі Антона Володимировича був створений в 1925 р Православний богословський інститут. Ще в 1921 році він приступив до читання лекцій на Вищих православних богословських курсах в Парижі. Влітку наступного року на запрошення П. Б. Струве він їздив до Праги, де в ході зустрічі групи діячів російського релігійного відродження з президентом Всесвітнього комітету Молодіжної християнської асоціації (ІМКА) і ВХСФ Дж. Р. Мотом обговорювалося питання про фінансову підтримку відкриття російського богословського інституту за кордоном. Восени 1923 р Карташев виступив в Пшерове (Чехословаччина) перед учасниками першого з'їзду Російського студентського християнського руху з лекцією, в якій обгрунтував необхідність створення такого інституту. Тут же пройшли переговори з митр. Євлогієм. На них було прийнято рішення про організацію богословської школи, яка продовжила б традиції дореволюційних духовних академій і взяла на себе завдання підготовки богословськи освічених пастирів. В початку 1925 р митр. Євлогієм була куплена ділянка землі з храмом і невеликими будівлями в Парижі, який отримав назву Сергіївського подвір'я, де і влаштувався Богословський інститут. 30 квітня відбулося урочисте відкриття, на якому прозвучала і перша лекція, прочитана Карташовим (15).

У тому ж 1925 року в збірнику, присвяченому Струве, з'явилася його стаття Сенс старообрядництва. У ній виявилися перші паростки тієї концепції, яка буде розвиватися Карташовим в статтях і есе, що публікувалися в 20-х 30-х рр., І остаточно оформиться в післявоєнні роки в роботі Відтворення Св. Русі. У статті Карташев виступив з критикою поглядів на старообрядництво В. О. Ключевського. Останній у своїх оцінках цього явища духовної історії Русі виходив з визнання перш за все виховного значення обряду для російського народу, який прийняв християнство від Візантії з усталеною догматикою і літургікою. Вимушене на початку першість обряду перед догматом в умовах незрілості богословської думки, що зосередився на вирішенні дрібних казуїстичних питань, привело поступово до виродження обрядовості в старообрядництво в результаті загасання релігійного почуття. Карташев ж розумів обряд як містерію, теургію. Тому він побачив у старообрядчестве особливу напруженість переживання російською душею досвіду християнства. Ця напруженість вибухнула трагічною втратою енергії, коли патріарх Никон, київські вчені, чужі нам греки не відчули її (душі А. А.) святий ревнощів про першу її любові (бо мрія про Третьому Римі останнього на землі православ'я є перша і єдина любов російської душі ), поранили її і змусили пролити безодню сліз над загубленим і неземним блаженством володіння буттям святої Русі (16).

Пізніше основні положення статті знайшли свій розвиток в брошурі Свята Русь в шляхах Росії та статті Русское християнство. В останній історик дав розгорнуту характеристику російської релігійної психології. Її відмінними рисами були есхатологізм і аскетизм. Причому апокаліптичне світовідчуття породжувало аж ніяк не пасивне очікування другого пришестя, а зацікавленість в будівництві на землі християнського царства, заснованого на соціальній справедливості. Аскетизм ж, на відміну від нерідко доходило до монофізитства біля східного чернецтва, проявлявся у російського народу в тязі до аскетичному благочестя, переносимого з монастирів в сімейну, домашню, приватне життя, і в благочесті культовому, обрядоверии, корінь в живому відчутті проживання Бога в земної святині (17). У брошурі про Святу Русь Карташев конкретизував ці положення стосовно діалектичної еволюції теократичного ідеалу. Народжений фактом хрещення Русі князем Володимиром він знайшов своє найбільш глибоке усвідомлення в концепція Москва Третій Рим, яка стала вищим злетом російської релігійної думки. Однак в такому вигляді ідеалу не судилося втілитися через упокоренні навчально-просвітницьких засобів. Їх принесли петровські реформи, противопоставившие тези Святої Русі антитеза світської держави і лаіческой культури. Результатом історично виправданих перетворень став синтез абсолютної правди Православ'я і гуманістичного надбання античної і західної культури, Святої Русі і Петрової Великої Росії (18). Переосмислений теократичний ідеал набувати рис національні, що вимагало історичного осмислення його формування та розвитку. Не випадково в 30-і роки Карташев звертається до розробки методологічних основ релігійного осмислення історії.

Месіанізм поглядів Карташова, який підкреслював виняткову роль Російської православної церкви, парадоксально поєднувався з його екуменічними устремліннями. Він неодноразово висловлювався на підтримку відтворення, хоча аж ніяк не безумовного, Вселенської церкви і її соборного управління, брав участь в екуменічному русі. Основою для цього служило співдружність св. Албанія і преп. Сергія Радонезького, яке об'єднувало англікан і православних, в яке входили викладачі богословського інституту в Парижі о. С. Булгаков, Л. А. Зандер, Г. В. Флоровський та інші. Якщо Флоровський бачив у екуменізм місце свідоцтва про православ'я перед обличчям інославних християн, то Карташев слідом за Булгаковим сприймав сам рух як свого роду новий онтологічний факт, що вимагає переосмислення установок, прийнятих в доекуменіческую еру (19). У 1932 році разом зі своїми колегами він брав участь в обговоренні проблеми Церква, народ і держава на екуменічної конференції в Оксфорді. У 1934 р історик виступив з доповіддю Церква в її історичному виконанні на англо-російської конференції в Хай-Лі. Запрошення в листопаді 1936 г. С. Н. Булгакова, В. В. Зіньківського, А. В. Карташова, Г. В. Флоровського на конгрес православних теологів до Афін стало, по суті, міжнародним визнанням школи Православного богословського інституту в Парижі.

Перший семестр 1937/38 ак.року Антон Володимирович провів в Греції, де вивчав сучасну історію східної Церкви на богословському факультеті Афінського університету. Тут їм був прочитаний для викладачів курс лекцій, які відвідувалися також членами Священного Синоду. Виступав Карташев з лекціями і перед російськими колоністами в Греції. У 1938 р в зв'язку зі святкуванням 950-річчя хрещення Русі він зробив лекційне турне по Чехословаччині, виступаючи в Празі, Братиславі та інших містах. Влітку і восени цього ж року відбулася його поїздка в США, де також у зв'язку зі святкуванням він читав багато лекцій для співвітчизників і представників американських християнських організацій.

Перша Світова війна значно ускладнила роботу інституту. Коли восени 1939 р гостро постало питання про доцільність і можливість продовжувати заняття в зв'язку з матеріальними труднощами і відсутністю ряду викладачів, які перебували у відпустці і не могли повернутися в Париж, Карташев енергійно наполіг на продовженні навчання. Через нестачу викладачів він знову взяв на себе викладання крім історії Церкви також Старого Завіту і єврейської мови.

Становище ще більше ускладнилося, коли в Париж увійшли німецькі війська. Російське навчальний заклад викликало підозру, до того ж земельну ділянку, на якому воно розташовувалося, був власністю німців до 1914 р Одного разу в інститут з'явився офіцер, син колишнього власника пастора Бодельшвінга, обійшов будинок, в одній з аудиторій знайшов незайманий портрет батька і заявив, що зробить все можливе, щоб інститут і його викладачів не чіпали. Однак ці запевнення не мали значення для гестапо, куди неодноразово викликалися на допит про екуменічної діяльності співробітники інституту і Карташев в їх числі. Незважаючи на всі труднощі і небезпеки, Антон Володимирович і його колеги зуміли зберегти своє дітище, хоча деколи грошей в касі залишалося лише на півтора-два місяці, а зміст викладачів було знижено і видавалося нерегулярно.

Однак цей період був зазначений для Карташова не тільки тяготами війни, а й радісною подією: в 1944 р йому було присвоєно звання доктора церковних наук honoris causa. Свою актового мова 13 лютого він присвятив слабо розробленим в православної екзегетики питання про старозавітній біблійної критики. У ній оратор виступив як прихильник гіпотези Ю. Вельгаузена, який стверджував на відміну від традиційної схеми священної історії: чи не спочатку Мойсеєві закони, а потім пророки, а навпаки: історично спочатку пророки, а потім вже письмові Мойсеєві закони (20). Дослідження було важливо не стільки тим, що знімало, за словами автора, звинувачення Ізраїлю в релігійній тупості, скільки проявом прихильності історика до історико-критичного методу в додатку до складного предмету богонатхненних писань.

Після війни, коли на хвилі патріотичних настроїв митр. Євлогій відгукнувся на що виходив від митр. Миколи Крутицького, який прибув в серпні 1945 року в Париж за дорученням патріарха Московського, пропозиція про возз'єднання західноєвропейського екзархату з Московською патріархією, Карташев разом з Зіньківський виступили проти. Їх позиція була підтримана в жовтні 1946 р єпархіальним з'їздом Російського західноєвропейського екзархату, в якому брав участь і Карташев як член єпархіальної ради. Екзархат залишився під юрисдикцією Константинопольського патріархату, яка була прийнята в 1931 р після того, як представники Паризької церкви відмовилися підкорятися рішенням карловчан (1926 р). Свою вірність дореволюційної Росії історик висловив в публічних лекціях, організованих студентським християнським братством Святий Софії в 1948-1949 рр. У 1950 р протягом шести місяців він працював в бібліотеці Ватикану. Тут же в Італії, в Палермо, Карташев взяв участь в роботі візантологіческого конгресу, а роком пізніше разом з прот. В. Зіньківський, прот. Н. Афанасьєвим і Л. А. Зандер у конференції православних і протестантських богословів поблизу Парижа. На початку 50-х історик виступав на урочистих актах, що проводяться богословським інститутом, з присвяченими ювілеїв IV-го і V-го вселенських соборів доповідями, які були надруковані в інститутському виданні Православна думка (21).

Основним для Карташова як і раніше залишалася його викладацька діяльність. Взагалі ж, зауважував з цього приводу в рік вісімдесятиріччя Карташева о. Касіян, наукова праця Антона Володимировича виражається в його викладанні. Рівень його викладання завжди був і залишається надзвичайно високим. Про це свідчили вийшли незабаром Нариси з історії російської церкви (1959), створені істориком на основі лекцій, що читалися їм слухачам двох духовних академій в Санкт-Петербурзі і в Парижі. Курс формувався протягом практично всього життя і його публікація стала своєрідним підсумком викладацької та наукової діяльності.

Підхід історика до предмета базувався на методологічних принципах, вироблених ще в молодості, критичному вивченні джерел і органічному баченні історичного процесу, хід якого зумовлений внутрішніми причинами. Однак такий погляд зовсім не означав ігнорування діяльності історичних особистостей, яскраві і ємні портрети яких дано на сторінках Нарисів.

Намічена в Нарисах лише пунктиром тема релігійного Ренесансу в Росії кінця XIX початку XX ст. отримала більш широке висвітлення в спеціальному розділі про розробку халкідонського догмату російськими мислителями в останній книзі Карташова Вселенські Собори. Вона побачила світ лише після смерті історика 10 вересня 1960 р Парижі. Звернена перш за все до розгляду догматичних суперечок перших дев'яти століть християнської церкви, книга стала своєрідним пам'ятником боротьби Антона Володимировича за Халкідонський догмат, за перетворення земного життя за євангельськими заповітам, чому була присвячена вся його життя.

Провідним психологічним мотивом формування національно-теократичної концепції Святої Русі стало есхатологічне світосприйняття Карташева, посилене новим досвідом, про який мріяв Карташев напередодні революції і який обернувся, по-перше, крахом в результаті приходу більшовиків до влади надій на швидке відновлення авторитету церкви в російській суспільстві, і, по-друге, емігрантським становищем в чужих державах, без громадянського повноправності, без будь-якої матеріальної національної бази. Цим мотивом посилювався трагізм сприйняття питання про взаємовідносини церкви і земної культури, православ'я і національної історії в умовах апокаліптичного бачення революційних потрясінь в Росії. Оптиміст за переконаннями, Карташов не міг примиритися з логічно випливають з аскетичної догми, містики і благочестя православ'я пасивним примиренням церкви з усіма місцевими національними режимами, а тим більше її поневоленням ними. Оновлене вирішення питання про християнському сенсі земної історії людства і зокрема національних форм його життя пропонувалося Карташовим в поняттях мессіаніческого світогляду.

Онтологічним підставою концепції Карташева служив Халкідонський орос про богочеловечности Христа, який стверджує з'єднання в ньому неслитно, непревращенно, нероздільно, нерозлучно божественної і людської природи. Чудове, що не піддається раціональному поясненню з'єднання Божественного і тварного в Христі відкрило шлях не тільки до порятунку індивідуальному, а й порятунку соборному, давши надію на нетління в прийдешньої слави чад Божих ... грішному по природі плоду творчості людини і тварини разом, т. Е. людському гуртожитку з його полуфізіческімі законами, т. е. в тому числі і державі. Тому за аналогією з Халкидонским принципом їм сприймалося теократичну поняття симфонії, сформульоване в шостий новелі Юстиніана. Церква і держава, будучи двома божественними дарами людству, повинні перебувати в повній згоді, симфонії між собою, щоб служити божественній волі. Церква відає справами божественними, небесними. Держава людськими, земними. Але в той же час держава всіляко дбає про зберігання церковних догматів і честі священства. А священство разом з державою направляють всю суспільне життя по шляхах, угодним Богу. Цим обумовлена ​​і природна ієрархія учасників симфонії, де провідну роль відіграє церква, яка теократічна, оскільки відає і вважає самі кінцеві і верховні мети християнському людству.

Антиномичность, що характеризує боговтілення і симфонію церкви і держави, визначала гносеологічні початку наукового богослов'я Карташева початок статичне: даність апостольського застави віри, що зберігається в переказі церкви і початок динамічне: розкриття, розвиток, різноманітні життєві втілення і додатки самого ж церковного цього застави віри під проводом Духа святого (22). Такий підхід, на думку Карташова, дозволяв найбільш повно реалізувати дослідницьку свободу в богослов'ї. Відзначаючи, що всяке справді наукове дослідження вільно, т. Е. Нічим не обмежені ні зовні ні в нутрі в тому, щоб сумлінно виконувати закони логіки при установці фактів і даних і при правильних висновках з них (23), він в той же час вказував на обмеженість особистої свободи людини як істоти тварного. Ця обмеженість визначається етичної зв'язком його з суспільством, а в сфері релігійної з життям церкви. Відкидаючи на цій основі абсолютну об'єктивність, як беззмістовну абстракцію, історик відводив їй роль регулятивної ідеї, яка дозволяє уникнути досліднику упереджених суб'єктивних суджень. Тим самим об'єктивність визначалася як етичний імператив, що виражає внутрішнє прагнення до істини.

Максимум раціональної, логічної чесності думки дослідника, писав Карташев, є практична мірка його внутрішньої вченого свободи, благородства і краси досягнутого методологічного ідеалу. Ворогом наукової свободи є не готівку готових переконань, релігійних вірувань і гарячої прихильності до них вченого, а відсутність мужності думки і страх перед невблаганною істиною, до яких схильні уми слабкі, серця боязкі і безвольні (24).

Онтологічні і гносеологічні початку, що виводяться Карташовим з халкідонського Ороса, служили підставою вивчення історії православ'я як втілення в земні форми божественного одкровення. Той факт, що історично доля церкви була пов'язана з долею національних утворень, приводив його до прийняття слов'янофільської ідеї про національної душі народу, перетвореної пізніми слов'янофілами в поняття культурно-історичних типів. Вважаючи, що народи є стійкими і нерозкладними типами, він бачив у їх органічному розвитку реалізацію ідеального національного покликання (25). Однак телеологічний і органічний характер бачення церковної історії аж ніяк не був тотожний визнанню фаталізму і мертвої необхідності. Провіденційна обраність народів, що грають роль судин одкровення, не усуває їх природного вільного розвитку. Природна еволюція даних народів, відзначав історик, служила лише найбільш доцільним фоном і середовищем, на яких перст Провидіння накреслює потрібні в домобудівництві порятунку світу імена (26). Завдання полягало в тому, щоб правильно зрозуміти і сприяти втіленню в життя культурно-історичну місію народу, його ентелехії, зумовленої божественним промислом.

Для російського народу незгладимій печаткою, яка демонструвала його душу і що зробило її історичне покликання, стало хрещення його святим князем Володимиром в православної купелі. Натхненний євангельським словом, князь зробив все для того, щоб здійснити його на ділі, залишивши своїм наступникам заповіт соціального діяння. Тим самим було дано приклад симфонії церкви і держави, перетворюючої соціальне життя і культуру (27).

Чи не змінила Русь східного християнства під ударами татаро-монгольської навали. Російський народ, за контрастом з азіатською темрявою навалився на нього татарського ярма, а потім мусульманського (XIII XV ст.), Відразу ж усвідомив себе носієм світла Христової віри, захисником її від невірних, а свою землю відчув як святу Русь (28). Заповнивши понесені грецьким православ'ям під натиском ісламу втрати, Московська держава сприйняло від Візантії провідну роль в місіонерській роботі православ'я на світовому терені. Осмислення цього процесу в рамках біблійної історіософської традиції вилилося в концепцію Москва третій Рим, яку Карташев визначив як найвищий злет російської національно-релігійної самосвідомості (29).

Це твердження історика, сприйняте насамперед як апологетика великодержавия, знайшло і своїх прихильників і своїх супротивників.При цьому відсувалася на другий план ідея про месіанізм російського народу, що була стрижнем концепції. Для Карташова ідея про Москву третій Рим відображала в собі ті риси російської релігійної психології, які дозволили повніше втілити в його історії суть православ'я. Серед особливостей психології російського християнства він виділяв дві взаємозалежні риси. По-перше, есхатологічность, яка породжує не пасивність в очікуванні близькості другого пришестя, а зацікавленість в будівництві християнського царства на землі. І, по-друге, аскетизм, який на відміну від нерідко доходить до монофізитства біля східного чернецтва, проявився у російського народу в тязі до аскетичному благочестя, переносимого з монастирів в сімейну, домашню, приватне життя, і в благочесті культовому, обрядоверии, корінь в живому відчутті проживання Бога в земної святині (30).

Тільки з урахуванням такого осмислення Карташовим суті ідеології Москва третій Рим можна зрозуміти здавалося б суперечливе бачення в ній істориком як витоку розколу Російської православної церкви, яка обернулася на ділі розколом національної самосвідомості, так і розкриття природи Росії як лона світової культури. Якщо перше свідчило про невдачу втілення в історії традиційно розуміється симфонії церкви і держави, то друге вказувало на особливу місію російської інтелігенції, в творчості якої був здійснений синтез Святої Русі і духу гуманістичної культури (31).

Причина розколу лежала в містиці і теургической етики російського християнства. Властиве російським відчуття присутності Бога в матеріальних, але благодатно перетворений церковним освяченням речах, було настільки сильно, що нерозумна і невміла спроба Никона внести зміни в усталені форми богослужіння була сприйнята як профанація святині. Святорусскую душа народна в її кращих і вогненних елементах, есхатологічні налякана цим крахом ідеалу чистоти московського православ'я, кинулася в ліси і нетрі старообрядницьких, а потім і сектантських глушині з загальнонаціонального шляху церковного, державного і культурного розвитку. Конфліктом патріарха Никона і царя Олексія Михайловича було покладено край середньовічної теократичної симфонії церкви і держави.

Західницька реформа Петра ставилася Карташовим в один рад з таким явищем як Відродження, оскільки вела на зміну середньовічної теократії секулярне держава і лаіческую культуру. Тези Владимировою Святої Русі Петро I протиставив антитезу світської держави і світської культури. З Петром прийшло на Русь зовсім інше просвітництво, яке від іншого кореня, що має іншу підставу. Там метою було небо, тут земля. Там законодавцем був Бог, тут автономний людина з його силою наукового розуму. Там критерієм поведінки було містичний початок гріха, тут утилітарна мораль спілкування. Карташев чітко бачив негативні наслідки цього. З одного боку, скасування канонічної свободи церкви і її підлегле становище перетворили духовний стан в залежне від поліцейсько-бюрократичної держави відомство, що відірвало його від участі в живій, злободенною і освіжаючою громадській роботі і призвело до придушення і згасання стихії християнської церковної громадськості. З іншого розвиток лаіческой, утилітарною культури сприяло проникненню західного дуалізму, що розколола національну самосвідомість і породив безрелигиозную і антирелігійну російську інтелігенцію, яка довела Росію до тиранії безбожництва.

Однак, Карташев був далекий від заперечення позитивного значення Петровських перетворень. Вони були закономірним етапом у розвитку Росії, що йде загальними шляхами з європейськими державами. Ми східні християни і східні європейці, як члени єдиної родини християнської цивілізації, неминуче повинні були пережити в свою чергу перехід від теократичного середньовіччя до новогуманістіческой епосі. Петровська вишкіл принесла необхідне російській культурі гуманістичне освіту, що підняло її на рівень світової культури. Петро зробив Росії щеплення Відродження і Гуманізму і вона блискуче вдалася, писав Карташев. Через 50 років ми мали російську Академію Наук в особі Ломоносова, а через 100 років Пушкіна. Пушкін втілив в своїй творчості кращі досягнення століття Просвітництва, довівши європейське покликання російського генія. Але він уособлював собою як знаменна початок нашого європеїзму, так і деякий кінець цього неповторного стилю. Така оцінка була цілком логічна, оскільки дискурс концепції Святої Русі будувався відповідно до гегелівської тріадою розгортання процесу пізнання. За тезою симфонією церкви і держави в Стародавній Русі і Московській державі слідував антитеза її заперечення в секулярної Петровською імперії, який повинен був привести до синтезу відродженню ідеалу Святої Русі. Це сталося, на думку Карташова, в XIX столітті, коли слов'янофіли воскресили ідею православного російського царства, в якому на засадах справжньої християнської свободи повинна була втілитися гармонія держави і церкви в лоні соборної стихії народу. Містика соборності стала центральною ідеєю А.С.Хомякова, який стверджував соборну порятунок у Христі. Архімандрит Федір Бухарєв розвинув ідею внутрішньої теократії, що розуміється як перетворення силою і духом православ'я сучасної культури. Володимир Соловйов, продовжував ряд імен Карташев, об'єднав у своїй наукоподібної філософсько-богословської системі початку слов'янофільської національно-державної теократичної місії російського Православ'я з особливим інтересом до Бухаревской проблеми перетворення всієї культури, як знаряддя царства Божого. Тим самим він поклав початок широкої розробці цієї проблематики в роботах світських і духовних богословів і публіцистів. Відродження ідеалу Святої Русі в XIX в. призвело до того, що література, мистецтво, публіцистика, філософія, государствоведение, навіть революційна громадськість все раптом заговорило перед кінцем імператорського періоду мовою християнства і православ'я. У цьому Карташов бачив заставу затвердження зміненій теократії, незважаючи на те, що процес був насильно перерваний революцією.

Висуваючи програму відтворення Святої Русі, він, однак, був далекий від думки про простий реставрації дореволюційних порядків. У сучасних умовах відновлення теократії в застарілих формах симфонії церкви і держави було неможливо, та й не потрібно. Неможливість визначалася сучасним зміненим станом, коли держави перебудувалися на внерелігіозних підставах. Непотрібність зумовлювалася тим, що сфера державного впливу на суспільство значно звузилася і держава не могло бути знаряддям церковного впливу на всі сфери діяльності людини і суспільства. Остання обставина вело Карташова до переосмислення теократичного ідеалу, яким повинна була стати не зовнішня симфонія церкви і держави, а нова симфонія церкви з живим суспільством, з віруючим народом. У такій емансипації від держави він бачив демократизацію шляхів теократичного служіння церкви в сучасності. Тому найкращими для реалізації теократичного ідеалу є умови правової держави, що забезпечують незалежність і самостійність церкви.

Осмислюючи досвід релігійного творчості російської інтелігенції і свій власний досвід участі в Петербурзі в межреволюціонний період в філософсько-релігійній громаді і в братерство святої Софії, він вважав засобом реалізації симфонії аскезу громадського служіння мирян, об'єднаних в братства-ордена. Їх діяльність в різних сферах повинна служити перетворення форми і змісту політичної, економічної та культурного життя в дусі церкви, вести до оцерковленія земного буття, будівництва соборної, всенародної теократії знизу, а не зверху. Тим самим церква поверне собі лідируючу позицію в перетворенні суспільства на засадах соціальної справедливості, зможе реально приступити до вирішення питання про соціальну правді, про соціальне порятунок у Христі, пророчо певного в теократичною перспективі релігійно мислячої інтелігенцією Росії ще в кінці XIX початку ХХ ст. Таким чином, концепція теократичної симфонії, що втілюється в ідеалі Святої Русі, сформульована Карташовим, носила яскраво виражений мессіаніческій характер. Відображаючи есхатологічне світосприйняття її автора, вона була в той же час відповіддю на глибокі соціальні потрясіння, що відбулися у нього на батьківщині в результаті революції. Будучи одним з проявів пошуку національного ідеалу, концепція Святої Русі була покликана компенсувати втрати емігрантів і служити формуванню готовності молодого покоління російської еміграції активно брати участь у відтворенні духовних цінностей, втрачених з приходом до влади більшовиків. Змістом та спрямованістю концепції відповідав високий пафос пророцтва, що характеризує творчість історика і відзначається його учнями.

Список літератури

1.См .: Автобіографія Антона Володимировича Карташова (1875-1960) // Вісник РСХД. 1960. 58/59.

2.Князев Олексій. Пам'яті А. В. Карташова // Вісник РСХД. 1960. 58/59. С. 67.

3.Звіт про стан Санкт-Петербурзької Духовної Академії за 1899 р // Християнське читання. 1900. Т. CCIX. Ч. 1. C. 494.

4.Верітінов Н. Людина великого розуму // Відродження. 1960. 106. С. 107, 109.

5.Карташев А.В. Короткий історико-критичний нарис систематичної обробки російської церковної історії // Християнське читання. 1903. Июль. С. 94.

6.Гіппіус З. Спогади про релігійно-філософських зборах // Наша спадщина. 1990. IV. С. 71. Див. Також: Зернов Н.М. Російське релігійне відродження ХХ століття. Париж, 1974. С. 108-110.

7.Кассіан (Безобразов С.С.). Антон Володимирович Карташов // Православна думка. Париж, 1957. Вип. XI. С. 9-10. Думка Безобразова підтверджують і публікації Карташова цього періоду. Див .: Чи був Апостол Андрій на Русі? // Християнські читання. 1907. липень; Християнство на Русі в період додержавні // Там же. 1908. Май. Ці статті увійшли пізніше в Нариси з історії російської церкви.

8.См .: Карташев А.В. Реформа, реформація і виконання Церкви. Пг., 1916; передрукована в євразійському збірнику На шляхах (Затвердження євразійців. Книга друга. М., Берлін, 1922.).

9.См .: Карташев А.В. Революція і собор 1917-18 р (Начерки для історії російської церкви наших днй) // Богословська думка. Париж, 1942. С. 76-86.

10.Там ж. С. 90. Детальніше про позицію Карташова див .: його. Тимчасовий уряд і російська Церква // Сучасні записки. Париж, 1933. 52. Це положення викликало звинувачення на адресу Тимчасового уряду з боку С.Н.Булгакова, який побачив в словах Карташова прагнення до цезаропапізма. Див .: Священний Собор Православної Російської Церкви. Діяння. М .; Пг., 1918. Кн. IV. С. 11. Одіскуссііповопросувзаімоотношенійцерквіігосударстванасоборесм. детально: Evtuhov K. The Church in the Russian Revolution: Arguments for and against Restoring the Patriarchate at the Church Council of 1917-1918 // Slavic Review. 1991. Vol. 50. No. 3.

11.Карташев А.В. Мої ранні зустрічі з о. Сергієм. С. 54.

12.Опубліковано Біржовими відомостями 12 вересня 1917 р

13.Карташев А.В. Лев Платонова Карсавін (1882-1952) // Карсавін Л. П. Малі твори. СПб., 1994. С. 472-474.

14.Карташев А. В. Революція і собор 1917-18 р С. 98.

15.Здесь і далі розповідь про діяльність Карташова, пов'язаної з богословським інститутом, ведеться на основі даних Літопису академії, що публікувалася в Православної думки, книги Дональда Лаурі (Lawrie DA Saint Sergius in Paris: The Orthodox theological institute. London, 1954) і спогадів митр . Євлогія (див .: Шлях мого життя. Спогади митрополита Євлогія, викладені за його творами Т. Манухин. Париж, 1947) без спеціальних посторінкових посилань.

16.Карташев А.В. Сенс старообрядництва // Північ. 1996. 7. С. 155. Вперше опубліковано в 1925 р

17.См. Карташев А.В. Російське християнство // Шлях. 1936. 51. С. 19-31. З критикою положень статті за аперсоналізм виступила М. Лот-Бородіна. Див .: Шлях. 1936/37. 52. С. 45-55.

18.Карташев А. В. Свята Русь в шляхах Росії. Париж, 1935. С. 22.

19.Ср .: Шмеман А. Русское богослов'я за кордоном // Російська релігійно-філософська думка ХХ століття. Пітсбург, 1975. С. 86; Зернов Н. А. В. Карташов // Там же. С. 266-267.

20.Карташев А. В. Старозавітна біблійна критика. Париж, 1947. С. 62.

21.См .: Карташев А.В. 1500-річна річниця IV Вселенського собору // Православна думка. 1953. Вип. IX. С. 65-95; його ж. 1400-річчя П'ятого вселенського собору // Там же. 1955. Вип. Х. С. 60-91.

22.Карташев А.В. Свобода науково-богословських досліджень і церковний авторитет // Живе переказ: Православ'я в сучасності. Париж, 1937. С. 34.

23.Там ж. С. 25.

24.Там ж. С. 26.

25.Карташев А.В. Відтворення Св. Русі. Париж, 1956. С. 25-28.

26.Карташев А.В. 1500-річна річниця IV Вселенського Собору // Православна думка. Париж, 1953. Вип. IX. С. 66.

27.См .: Карташев А.В. Хрещення Русі святим Владимировці і його національно-культурне значення // Російське зарубіжжі на рік тисячоліття хрещення Русі. М., 1991; його ж. Заповіт св. кн. Володимира // Шлях. 1932. 36.

28.Карташев А.В. Православ'я в його відношенні до історичного процесу // Православна думка. Париж, 1948. Вип. VI. С. 96.

29.Карташев А.В. Свята Русь в шляхах Росії. Париж, 1938. С. 15-16.

30.См .: Карташев А.В. Сенс старообрядництва // Збірник статей, присвячених П.Б.Струве. Прага, 1925. С. 378-379; його ж. Російське хрістіантсво // Шлях. 1936. 51. С. 20-28. Вже відзначалася критика цих положень Лот-Бородіної. Тут зауважимо, що пізніше, коли вони були Обощая в книзі Відтворення Св. Русі, їх розкритикував М.Поліванов (див. Його: З приводу книги А.В.Карташева Відтворення Святої Русі).

31.Карташев А.В. Волссозданіе Св. Русі. С. 44, 46.


  • Список літератури