Команда
Контакти
Про нас

    Головна сторінка


Православні в міжвоєнній Польщі та їхній лідер сенатор В.В.Богдановіч





Скачати 39.36 Kb.
Дата конвертації18.11.2018
Розмір39.36 Kb.
Типреферат

Ранньохристиянських ПРОПОВІДЬ В КИТАЇ

ЧАСТИНА 1

Існує переказ, що християнство було проповідувана в Китаї ще апостолом Фомою. Традиційно вважається, що мучеництво св. Фоми мало місце в Індії в Мадрасі в 53 р н.е. Таким чином, перший контакт християнства з цивілізацією Китаю повинен був відбутися незадовго до цього часу.

Засновуючи свої висновки на вивченні в молитовнику заснованої Фомою стародавньої сирійської церкви з Малабара, який працював в Китаї єзуїтський місіонер Ніколя Тріга 1615 р приписував походження китайського християнства проповіді апостола Фоми.

У наводиться Н.Тріго тексті згадувалося, що апостол Фома "звернув до істини китайців і ефіопів", його зусиллями "царство Боже прийшло в Китай" і що в пам'ять про Хомі китайці "поклоняються священному імені Бога". [Latourette K. A History of Christian Missions in China. (1929), р. 48 (примітка 11)] У сучасних дослідженнях вважається, що історія про проповідь апостола Фоми в Китаї була створена в 13 столітті або трохи раніше. Саме тоді був складений требник, до якого звертався Н.Тріго, а джерелом цієї традиції міг стати звіт послів малабарский церкви, які відвідали Камбалук (Пекін) в 1282 року і могли зустрітися там з жили в Китаї несторианами. [Latourette K. A History of Christian Missions in China. (1929), р.48-49]

Домініканець Гаспар да Круз, який прибув до Китаю в 1556 р, також повідомляв з посиланням на вірменського паломника, що вірмени мають у своєму розпорядженні свідоцтвами, що до свого мучеництва в Індії св. Фома побував у Китаї, проповідуючи Євангеліє. Однак, за їхніми словами, пробувши там кілька днів і побачивши, що його діяльність не дає плодів, апостол Фома повернувся назад, залишивши в Китаї трьох або чотирьох учнів. Той же да Круз бачив у Кантоні в монастирі скульптуру жінки з дитиною у шиї і палаючу лампаду перед нею. "Служителі ідолів" не змогли пояснити так Крузу сенс цього зображення. Він так і залишився в невіданні чи був це образ, створений древніми китайськими християнами часів св. Фоми або ж це був ще один язичницький ідол. [Gaspar da Cruz. Tractado de China, Evora, 1569. Цит. по: Moule AC Christians in China before the year 1550. (1930), р. 13. За описом "ідол" схожий на буддиста божество Гуан'інь] Іоанн Монтекорвіно написав з Китаю в 1305 році, що в ці краї не приходив ніхто з апостолів.

Відсутність збережених джерел не дозволяє з достовірністю обговорювати тему присутності християн в Китаї до династії Тан (618-907гг.), Не кажучи вже про їх вплив на китайську культуру. К.Латуретт писав з цього приводу, що якщо в цей період і була деяка християнське вплив, то "воно майже напевно виступав під виглядом буддизму, або обмежувалася малими громадами. Якщо останні й існували, то, можливо, якщо судити про це виходячи з подібних громад за династій Тан і Юань, вони були в основному або повністю іноземними за складом і не чинили жодного великого, ні довготривалого впливу на Серединної Царство ". [Latourette K. A History of Christian Missions in China. (1929), р. 51]

Документально підтверджується знайомство Китаю з християнством почалося із зустрічі з несторианами, які прибули в країну за часів династії Тан. Незважаючи на те, що вже в першій половині 5 ст. несторіанство було засуджено як єресь, в цьому дослідженні процес адаптації несторіанства до китайської культури буде розглядатися як початковий і історично ізольований етап у процесі міжцивілізаційного взаємодії духовних традицій Китаю і Заходу. Як це буде видно надалі, трансформація християнського віровчення в процесі перекладу сирійських текстів несторіан на китайську мову і пристосування до китайської культурної традиції була настільки значною, що на її тлі початковий христологічних спір став практично непомітним.

Несториане вели з Персії активну місіонерську діяльність і подорожували в найвіддаленіші куточки світу, поширюючи своє вчення в Аравії, Індії, Середньої і Центральної Азії. Їх діяльність в Китаї залишила для нащадків хоча і нечисленні, але надзвичайно важливі спроби культурної адаптації християнського віровчення та церковної практики до реалій китайської цивілізації.

При відсутності у носіїв китайської традиції поняття про особистісному абсолютному божество і до того, як була знайдена адекватна термінологія для переказів християнських понять на китайську мову, в епоху Тан зрозуміло роз'яснити китайцям відносини двох природ Христа було неможливо.

Розмірковуючи гіпотетично (і це міркування знайде собі підтвердження на матеріалі більш пізніх етапів розвитку християнства в Китаї), можна припустити, що носій традиційної китайської культури, який зміг би розібратися в цих відмінностях, швидше за все став би на бік несториан. Причиною тому є більш "проконфуціанская" орієнтація несторіанської христології. На термінологічному рівні прагнення іменувати Богоматір "человекородіцей" також конгруентно традиційної антропоцентричної орієнтації китайської думки. Хоча несторианское богослов'я зазнало змін за два сторіччя, що пройшли між Ефеський собором і прибуттям несторіан в Китай, збереження "людського" акценту в їх христології могло б послужити додатковим, хоча і незначним чинником, що сприяє зближенню несторианского віровчення з місцевою традицією.

Назва несторіанства китайською мовою - Цзінцзян (сяюча релігія) по всій видимості не містило транскрипції імені Ісуса. [Наприклад, П. Лі вбачає тут фонетичну транскрипцію з-за близькості звучання ієрогліфа "цзин" до першого стилю слова "християнство". Див. Lee, P. Naming the Divine: The Christian - Chinese Cross - cultural Experience. CР, vol. 39, # 2, June 1996 року, р. 78)] Хоча це можна витлумачити як ще одне свідчення приниження несторианами Божественної гідності природи Ісуса Христа, можливі пояснення релігійного сенсу поняття цзин - "сяйво, світло" зазвичай зв'язуються з розумінням Ісуса як "Світло від Світла", що відображено в євангельських образах Преображення і Фаворського Світла: І переобразився: обличчя Його, як сонце, а одежа Його стала біла, як світло (Мт 17: 2); І стала одежа Його осяйна, дуже біла, як сніг, як на землі белільщік не може вибілити (Мк 9: 3).
Відомі чотири гіпотези походження назви Цзінцзян, висунуті Лсіро Саекі. Перша вказує на трактування Месії як Світу. Друга гіпотеза пов'язана зі структурою ієрогліфа "цзин", що складається з компонентів з незалежним ієрогліфічним значенням "сонце" (жи) і "столиця" (цзин). Останній знак також має сенс "великий", на підставі чого ієрогліф "цзин" з поєднання "Цзінцзян" може трактуватися як поняття "Великий Світло". Два інших пояснення пов'язані з місцевим контекстом. У той час танська столиця Чанань перебувала під значним впливом буддистської школи ми-цзун і її "Навчання Великого Сонця" (так жи цзяо). З цієї причини щоб полегшити свій розвиток в Китаї, несториане могли обрати ієрогліф "цзин", що включає зміст поняття "Велике Сонце". Заключне припущення Саекі містить вказівку на один з головних даоських канонів "Хуанді нейвай Цзінцзін" (Сяючий канон Хуанді про внутрішнє і зовнішнє), звідки міг бути запозичений термін цзин. [Вен Шаоцзюнь. Ханьюй Цзінцзян веньдянь цюаньші. (1995), с. 2-3]

Деякі вчені припускають, що бажання несторіан наблизитися до популярної в той час буддистської школі не виключає і зворотного. "Ця буддистська секта, поклонялися Вайрочане, вірила, що це втілення закону або доктрини Будди називалося Великої релігією сонця, так як їх священна книга називалася" Канон Великого Сонця ". А може і навпаки, маленька буддистська група знайшла свою популярність від християнства". [Holth S. The Encounter between Christianity and Chinese Buddhism during the Nestorian Period - CF, vol. XI, no. 3, 1968, pp. 26-27]

Найбільш відомим Несторіанські пам'ятником є ​​стела 781 року, виявлена ​​в передмістях Сіані в 1625 році. Вибитий на ній текст, що відкривається заголовком "Пам'ятник розповсюдження сяючою релігії [несторіанства] з Дацин в Китаї" (Дацин Цзінцзян Люсин Чжунго бей), є найважливішим документом з ранньої історії китайського християнства. Стела була виявлена ​​в часи активної діяльності в Китаї католицьких місій та первинне дослідження і опис її було проведено місіонерами. З цієї причини в скептично налаштованої Європі поширилася думка, що пам'ятник є місіонерської підробкою, покликаної обгрунтувати наявність у китайського християнства глибоких історичних коренів. Наступні знахідки не підтвердили цю версію.

У першій половині 20 століття були виявлені і опубліковані вісім несторіанської текстів. У 1908 році П.Пельо знайшов два тексти в печерах Дуньхуана - "Сань Вей мен ду Цзан" (Гімн Святої Трійці), що датується приблизно 800 роком н.е. і "Цзунь цзин" (Канон шанування), що містив перелік імен святих і несторіанської перекладів священних текстів.

Величезна робота зі збору та дослідженню несторіанські текстів була проведена японськими вченими. Робота "І Шень лунь" (Єдинобожність) [Ця назва дано тексту дослідником з Університету Кіото Т. Ханеда] потрапила з Китаю в руки Кендзо Томіока в 1916 році і була опублікована з коментарями Тору Ханеда в 1918 році. Текст складається з трьох частин, які розташовані в наступному порядку: "Юй ді ер" (Притчі-порівняння, частина друга ";" І тянь лунь ді і "(Міркування про одне Небі, частина перша) і" Ши цзуна бу ши лунь ді сань "(Світом шанований про милостивого даванні, частина третя). [Саекі зазначив сильну буддійську навантаження цього терміна - Шицзун є ім'я Будди (Lфkadjyechюha), а Буші передає поняття про милостиню - Dana. християнізованих варіант перекладу -" Господь всесвіту про милосердя ". Saeki PY The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 6] Текст "Сюйтін мішісо цзин" (Канон Ісуса Месії) [Такий пе евод будується на корекції імовірно перекручених ієрогліфів тин і з. Див .: Вен Шаоцзюнь. Ханьюй Цзінцзян веньдянь цюаньші (1995), с. 83 (примітка 1). Ієрогліфи Сюй тин або представляють перекручену при иероглифическом написанні транслітерацію імені "Ісус", або назву тексту повинно бути перекладається як "сутра попереднього вислуховування (послання) Месії". Див. Lee, Peter KH Naming the Divine: The Christian - Chinese Cross -cultural Experience. CF, vol. 39, # 2, p. 79] був придбаний Дзюндзи Такакусу у якогось китайця в 1922 році відразу після землетрусу в Токіо. [Saeki PY The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 6]

Сильно пошкоджений "Сюань юань бень цзин" (Канон про основи початкового) [Цей канон включає як другу частину "Сюань юань чжі бень цзин" (Канон про основи досягнення початкового)] був виявлений в колекції пана Лі Шенд з Тяньцзіня. Список тексту досліджувався в 1930-і роки Саекі, а оригінал був виявлений в 1943 році японським ученим які.

Одночасно які придбав інший, раніше невідомий несторіанський текст "Дашен тунчжень Гуйфу Цзань" (Гімн про проникнення в істинне і повернення до закону Великого Мудреця). [Мається на увазі перетворення Ісуса] Єше до війни в 1928 році Т.Ханеда обзавівся у Лі Шенд копією несторианского "Сюань юань ань ле цзин" (Канону прихованого-таємничого спокою і радості).

Невелика група несторіанської місіонерів прибула з Персії в Чанань, колишню тоді столицею Китаю в 635 році. Очолював її єпископ Алобень (Alopen, в іншій транскрипції - Olopan). [Ряд учених вважає, що "Алобень" не їсти власна назва, але представляє фонетичну транскрипцію сирійського "Раббана", відповідного "раббі"-вчитель (Yule, Havret), тоді як інші (Pelliot) резонно вказують на те, що китайський фонетичний еквівалент останнього складу не повною мірою відповідає сирійському слову. Див. Moule AC Christians in China before the year 1550. (1930), р. 38 (примітка 22)] У зв'язку з цим в класифікації несторіанської текстів склалося їх умовний поділ на ранні "писання єпископа Алобеня" (початок 7 століття) і більш пізні "писання священика Цзін-цзин (Адама)" (кінець 8 - початок 10 століть ).

До числа ранніх несторіанської текстів ( "писань Алобеня") відносяться:

"Сюйтін мішісо цзин" (Канон Ісуса Месії), створений між 635 і 638 роками;

"Юй ді ер" (Притчі-порівняння, частина друга);

"І тянь лунь ді і" (Міркування про одне Небі, частина перша);

"Ши цзуна бу ши лунь ді сань" (Світом шанований про милостивого даванні, частина третя), в тексті згадується дата - 641 рік;

"Дашен тунчжень Гуйфу Цзань" (Гімн про проникнення в істинне і повернення до закону Великого Мудреця).Датований 720 роком, що поміщає його після "писань Алобеня", але до "писань Цзін-цзин".

До пізніх несторіанської текстів ( "писань Цзін-цзин") належать:

"Сань Вей мен ду Цзан" (Гімн Святої Трійці);

"Дацин Цзінцзян Люсин Чжунго бей" (Пам'ятник розповсюдження сяючою релігії [несторіанства] з Дацин в Китаї), стела з написом була споруджена в 781 році;

"Сюань юань ань ле цзин" (Канон прихованого-таємничого спокою і радості);

"Сюань юань бень цзин" (Канон про основи початкового). Саекі відніс доступний йому варіант тексту до 786-788 років. Що став доступним пізніше текст "Сюань юань чжі бень цзин" (Канон про досягнення основ початкового) був датований 717 роком;

"Цзунь цзин" (Канон шанування). На думку Саекі, цей текст був складений через кілька поколінь після смерті Цзін-цзин між 906 і 1036 роками. [Saeki PY The Nestorian documents and relics in China. (1937), Pр. 8-9, 113-124: 248-265. Датування відсутністю в дослідженні Саекі тексту "Дашен тунчжень Гуйфу Цзань" дана по: Вен Шаоцзюнь. Ханьюй Цзінцзян веньдянь. (1995), с. 162]

Династія Тан увійшла в історію як період процвітання Китаю. Зарубіжні контакти імперії охоплювали нинішні Корею, Японію, Індію, Пакистан, Афганістан, Іран і Аравію. Життя в столиці імперії характеризувалася небувалими раніше в історії Китаю культурними контактами. Крім несторіанства, в 7 столітті до Китаю проникли з Персії також зороастризм і маніхейство, з Аравії - іслам.

У тексті на стелі повідомляється, що Алобень з супутниками був добре прийнятий при імператорському дворі і йому було доручено перевести несторіанські тексти для палацової бібліотеки.

Ранні несторіанські "писання Алобеня". Буддистська термінологія.
Для того, щоб глибше розібратися в проблемах культурної адаптації несторіанства в Китаї, необхідно звернутися до збережених письмовим несторіанської пам'ятників і їх змістом.

До найбільш раннім текстів ( "писань Алобеня") відносяться "Канон Ісуса Месії" (Сюйтін мішісо цзин) і складається з трьох частин робота "Єдинобожність" (І Шень лунь).

"Канон Ісуса Месії" (Сюйтін мішісо цзин)

На думку Саекі, "Канон Ісуса Месії", званий іноді також на ім'я власника "документом Такакусу", був створений між 635 і 638 рр. [Saeki PY The Nestorian documents and relics in China. (1937), Pр. 114-117] У цьому випадку "Канон Ісуса Месії" є найбільш раннім Несторіанські текстом на китайській мові.

"Канон" складається з двох частин - викладу основ віровчення й переказу євангельського розповіді.

У богословсько-повчальної частини тексту відзначаються непізнаваність і всюдисущі Бога. Хоча ніхто не бачив Бога, але все люди сповнені його диханням і від Нього залежить життя людей. А заплата за добро і зло досягає людей всюди, але ті, хто слідує добру зможуть побачити небесний шлях і не провалитися в пекло через злих діянь. У тексті наголошується на необхідності не створювати дратівливих Бога ідолів, слідувати мандату імператора і офіційної релігії.

Три основних заповідей, постуліруемих в цьому тексті Несторіанські місіонерами, - "служити Богу, служити імператору і служити батькам". [Вен Шаоцзюнь. Ханьюй Цзінцзян веньдянь цюаньші. (1995), с. 91] В тексті було наведено ряд додаткових моральних повчань - не кривдити слабкого, не тікати від сильного, нагодувати і напоїти калік, одягнути і дати грошей бідному, добре поводитися зі слугами і ремісниками, що не лжесвідчити, не перекручувати істину і брехню, розвивати добре серце , не робити зла, не вбивати живого і не обманювати Бога і т.д.

Друга частина "Канону", що обривається на описі смерті розп'ятого Ісуса Христа, стала першою євангельської композицією-перекладом на китайській мові.

Вивчення застосовуваних у тексті термінів і транслітерації підтверджує те, що "Канон Ісуса Месії" був раннім несторіанської пам'ятником. А.Муле зазначає, що "вказівкою на ранню дату (його створення) може служити факт, що Хрест іменується" деревом "(му) і використання поєднання" ієрогліф десять "(ши цзи), яке, як я вважаю, було єдиним терміном, використовувалися в кінці восьмого століття, ще не було прийнято. Кілька схвальних посилань на Будду, згадки про Девах і Архане і використання імені Янь-ло - володаря Пекла, як видається, показують, що це не переклад, але оригінальна композиція і, в деякій мірі , адаптація до сучасних китайським ідеям ". [Moule AC Christians in China before the year 1550. (1930), р. 59]

Порівнюючи християнську термінологію "Канону Ісуса Месії" і роботи "І Шень лунь", що іменується також як "документ Томіока", Саекі звернув увагу на присутність в "Каноні Ісуса Месії" великого числа фонетичних транскрипцій. Більш того, багато хто з понять і транскрипцій були явно скоростиглими і носили дивний для християнської релігії характер. Термінологічної специфікою "Канону Ісуса Месії" стали 1) вживання ієрогліфа фо (Будда) для позначення християнського Бога, 2) використання невідповідного знаку ми (загадка, конфуз) в фонетичної транскрипції Мі-ши-хе (Месія), 3) передача імені "Ісус "за допомогою образливого поєднання і шу (" переміщувати "," пацюк "), 4) використання для передачі поняття" Святий Дух "поєднання лян фен, тобто" холодний вітер ". [Saeki PY The Nestorian documents and relics in China. (1937), Pр. 117-121]

Використання несторианами вже наявної в китайській мові буддистської термінології наклало помітний відбиток на вигляд тексту. "Канон Ісуса Месії" починався з тверджень про велич і непізнаваності "подібного вітрі" Бога (тянь цзуна - букв .: "небесний шановний-шанований"), якого не бачив ніхто з людей. Люди не бачать Бога, як вони не бачать вітру, але несуть почуття (ци) шанування Бога. Однак Бога можуть побачити ангели (чжу фо, букв .: "все будди") і святі (архати-алохань). [ "Чжу фо цзи фей жень, пін чжен тянь Алохань, шуй цзянь Тяньцзунь?" Вен Шаоцзюнь. Ханьюй Цзінцзян веньдянь цюаньші (1995), с. 82, також 83-84 (примітка 5). Переклад Саекі: "All the Buddhas as well as Kinnaras and the Superintending-devas (? Yama) and Arhвns can see the Lord of Heaven" (Saeki PY The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 125] В цьому випадку можна зробити висновок, що знак фо вказує не тільки на Бога, але і на поняття про дух - шень, бо в іншому випадку виявиться, що несториане проповідували багатобожжя.

На думку Гун Тяньмін, поєднання чжуфо стосується не "всім богам-Будда", але до старозавітним поняттю про ангелів (чжушень, букв .: "багато духи" або Тяньши - "служителі Неба"). На його думку, "укладач" Канону Ісуса Месії ", котрий використовував поєднання чжуфо, зовсім не був політеїстами, він міг використовувати чжуфо для вказівки на поняття про" багатьох духів-душах "(чжулін)," ангелів "(Тяньши)". [Там же (Вен Шаоцзюнь), стр. 83-84] Не можна не помітити, що ці мабуть справедливі роз'яснення були б просто недоступні свідомості освіченого китайця часів династії Тан, добре знайомого з буддизмом, але не мав уявлення про біблійних ієрархіях ангельських чинів . Треба думати, що укладачі несторианского тексту не мали на увазі того, що будди і архати релігії Шак'ямуні могли споглядати Бога християнської Трійці. Однак широке використання буддистської термінології не тільки сприяло культурної асиміляції несторіанства, але і розчиняло його в доминирующе буддистському релігійному оточенні.

Дослідники припускають, що "китайський буддистський помічник Алобеня використовував своє власне розуміння і уява для переказу ідей Алобеня в відповідно до своїх власних розумовими формами. Буддистське вплив дуже помітно". [Lee Shiu Keung. Nestorianism in China. - CF, vol. XVI, no. 3-4, 1973, p. 123] Про це говорить, зокрема, що потрапило в текст "Канону" згадка про те, що життя всіх живих істот така ж, як і життя людини.

Виклад в "Каноні Ісуса Месії" основ біблійного віровчення з опорою на буддистський лексикон призвело до того, що перша заповідь була сформульована в невпізнанному буддистському вигляді: "[Люди], що сприйняли Небесного Шановного (Бога-тяньцзунь), є [люди] сприйняли вчення [ небесного] Шановного. Спершу було послано все живе для поклоніння всім девам (чжутянь), а Будді (фо) встановлено бути Буддою для прийняття страждань ". [Вен Шаоцзюнь, стор. 91. Кілька варіантів перекладу цього фрагмента на англійську мову: "Those who have received the Lord of Heaven and His teaching must first teach other people to worship all Devas. Then, the Buddha will be worthy of the name to receive the suffering: "(Saeki PY The Nestorian documents and relics in China. (1937), Pр. 134-135); "[The Lord] first sent all living beings to worship all the Devas and Buddhas, and for Buddha to endure sufferings" (Moule AC Christians in China before the year 1550. (1930), р. 60)] Можна погодитися з Мулі, який написав в коментарі до цього фрагменту: "Перш ніж різко засудити автора цієї дивної версії (якщо моя здогадка вірна) першої заповіді, ми повинні зробити деякі зусилля щоб представити сцену, як перський місіонер з малим знанням китайської мови і китайської думки намагається пояснити китайському одному зі скромними схоластичними дарами "Вклоняйся Богу своєму і тільки йому служи". Більш дивні резу ьтати, ніж "вклоняйся девам і буддам і будді страждає", я думаю, були зроблені сучасними перекладачами, як місіонерами, так і світськими, чия ортодоксія була вищою підозр ". [Moule AC Christians in China before the year 1550. (1930), р. 60, примітка 70] Подібної думки дотримується і сучасний дослідник Р.Ковелл, який вважає, що ця фраза з "Канону Ісуса Месії" є швидше концептуальною помилкою при перекладі, ніж свідомою спробою політеїстичної адаптації християнства до буддистського контексту. Ця помилка порівнюється Ковеллом з промахом єзуїта Франциска Ксав'єра, який використав транскрипцію латинського deus - Бог в Японії. Для японців це звучало як daiso, тобто "велика брехня". [Covell R. Confucius, the Buddha and Christ. р. 31]

Необхідно відзначити, що в процесі первісного періоду адаптації до китайського цивілізаційного контексту, несториане спиралися не лише на буддистський лексикон, але і на конфуціанські соціально-політичні цінності. У процесі засвоєння політичних звичаїв Китаю і палацової психології в тексті "Канону Ісуса Месії" позначився вплив конфуціанського вчення про шанування государя як вищої істоти - Сина Неба. Не дивно, що після вказівки про необхідність служіння богу-"Небесному шановному" (тянь цзуна), на другому місці стояло служіння земним владі - "мудрим верховним" (шен шан), які є "божественними породженнями" (Шень шен). [Вен Шаоцзюнь, стор. 91. У перекладі Саекі: "Now, all the Sacred Superiors are no other than gods born into this world" (Saeki PY The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 134)]

В "Каноні Ісуса Месії" звертають на себе увагу "три справи" - служіння Богу, правителю і батькам. Неважко помітити, що в Заповідях Мойсея не було заповідав служіння вищестоящому начальству. Подібне нововведення можна досить впевнено витлумачити як творчу адаптацію християнського віровчення до соціально-політичного контексту і конфуціанської вченню про "служінні Неба, служіння правителю і служінні батькові".

Той же процес китаїзації і адаптації несторіанства до китайської етики можна угледіти в підвищенні статусу старозавітній п'ятої заповіді про шанування батьків, яка була перенесена на "Каноні Ісуса Месії" на друге місце. В її формулювання - "почитай і годуй батька та матір" (сяо ян фу му) [Вен Шаоцзюнь. Ханьюй Цзінцзян веньдянь цюаньші. (1995), стор. 92] увійшло споконвічно конфуціанське поняття про "синівської шанобливості" - сяо.

"Єдинобожність" (і Шень лунь)

Цей текст, відомий також під ім'ям "документа Томіока", рясніє абстрактними теологічними міркуваннями. З точки зору використання термінології в ньому майже не залишилося властивих "Канону Ісуса Месії" випадків використання буддійських термінів на місці християнських. Для позначення Бога стало вживатися поєднання "Єдиний Бог" (і Шень) замість обтяженого контекстом релігії Шак'ямуні знака фо. На думку Саекі це означає, що несторіанські проповідники "до 641 м н.е. вперше дізналися про те, що китайське слово" і шень "є найкращим словом для несторіанської документів, ніж слово" Будда "для позначення Бога, тоді як, з іншого боку, це показує, що несторіанські місіонери в Чанані не знали відповідного слова для Бога, коли вони становили "документ Такакусу" "[Saeki PY The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 119]
В складається з трьох частин тексті "документа Томіока" робиться акцент на розкритті більш складних аспектів християнського віровчення, ніж це було в хронологічно передував йому "Каноні Ісуса Месії".

У розділі "Притчі-порівняння, частина друга" підкреслюється, що всі "десять тисяч речей", видимих ​​і невидимих, є проявом Одного Бога, вони створені їм і свідчать про його чудесну силі. У тексті часто зустрічається згадка про "силі Бога" (шень чжи чи), що виявляється у всьому і подібної стріли, випущеної лучником - хоча ми можемо не бачити цю людину, але вигляд стріли, що летить наводить на думку про те, що її хтось пустив . Аналогічним чином фортеця і стабільність Неба і землі говорять про те, що їх підтримує невидима божественна сила. [Вен Шаоцзюнь. Ханьюй Цзінцзян веньдянь цюаньші. (1995), стор.110]
Варто звернути увагу на те, що в цьому тексті китайської аудиторії викладаються такі непрості аспекти християнського віровчення, як відносини Бога-Отця і Бога-Сина - "є лише один Бог (Шень), що породив (чу) одного Бога", між якими немає відмінностей на кшталт "лівого і правого, переднього і заднього, верхнього і нижнього", так само як і не може бути "другого або третього" божественного істоти. [Там же, стор. 111] В тексті вводиться окреме поняття для позначення Бога-Сина - "Святий Господь" (шен чжу).

Наведені докази буття Бога слідують такої лінії аргументації - подібно до того, як в хорошому будинку повинен бути лише один господар, у людини є лише одна незрима душа, а між Небом і землею перебуває лише один незримий Бог.
Аналогічно тому, як душа наповнює все тіло, Бог також всюдисущий всюди між небом і землею.

Виклад основ християнського віровчення несло з собою ознайомлення і з західної картиною світу. Хоча в разі спілкування китайців з прийшли з Середньої Азії несторианами їх можливості оволодіння досягненнями західної науки були незрівнянно нижче, ніж за часів проповіді єзуїтів, в тексті "єдинобожжя" можна знайти короткі відсилання до західних концепцій. До них відноситься, по-перше, вчення про наявність у людини "душі" (хуньпо) і "духу" (Шеньчжу); по-друге, твердження, що "десять тисяч речей складаються з чотирьох субстанцій (си се)", мабуть походить від давньогрецької теорії чотирьох елементів.

У розділі "Міркування про одне Небі, частина перша" отримує розвиток думку про те, що все суще створено з чотирьох елементів - землі, води, вогню і вітру (ді шуй хо фен) Божественною силою. Бог один і інші духи не можуть нічого створити. У той же час "вітер" в даному контексті виступає не стільки в значенні давньогрецького субстанциального "ефіру", скільки як синонім християнського Святого Духа ( "Божественна сила подібні до вітру"). [Там же, стор. 118] Вен Шаоцзюнь вважає, що викладається тут вчення про три складових частинах людської природи і чотирьох компонентах речей відноситься до області філософії християнської традиції з іудео-грецьким корінням, і було б помилково шукати тут вплив буддизму. [Там же, стор. 25]

"Єдинобожність" представляє собою більш просунуту спробу викладу основ християнського теїзму і в ньому також простежується лінія культурно-понятійної адаптації до китайського контексту. Наприклад, в тексті міститься запозичене з буддизму твердження, що людські "дух" і "душа" створені з "п'яти скандію-атрибутів" (у інь) [Ця божественна сила pancaskandha вказує на матеріальний світ чуттєвих дхарм (се) і 4 дхарми духовного світу - свідомість (ши), чуттєві сприйняття (шоу), розрізнення (сян) і діяльність (син). Вен Шаоцзюнь, стор. 119, 120, примітка 71], без яких вони не можуть існувати і які будуть існувати в "тілесності" (шень) "духу-душі" після воскресіння мертвих. "Дух-душа" багата, а "п'ять скандію" бідні і тому запозичують своє багатство у "духу-душі". З точки зору міжкультурної взаємодії примітно твердження, що "п'ять смаків" (у вей) [Солодке, кисле, гостре, гірке, солоне. Класифікація сходить до глави "Лі юнь" конфуціанського пам'ятника "Лі цзи" (Записки про ритуал)] подібні "п'яти скандію", в якому поєдналися буддистське і конфуціанське напрямки акомодації несторіанства в Китаї з конфуцианским.
У цьому розділі "єдинобожжя" для Бога також використовується буддистськи забарвлене ім'я Буші (Милостиво дає). Несторіанський автор акцентував необхідність добрих діянь і поклоніння одному Богу для отримання благодаті. Це подібно до того, як при будівництві будинку треба акуратно підганяти всі частини будівлі, інакше вона може обвалитися. У тексті робиться спроба визначити атрибути Бога - він незмінний, "слід себе" (цзи Жань), "відповідає собі" (цзи ін), "досконалий і існує в собі" (юань мань цзицзай). Соціальна акомодація іде на задній план і підкреслюється, що перед досконалістю Божественного закону (фа цзяо) все "Сини Неба" стоять на другому місці. Разом з цим розповідається про існування диявола [Для позначення імені ворога роду людського в тексті використані як традиційне для буддизму поєднання могуй, так і транслітерації сирійських слів Шадона (Сатана) і Саньну (сир. Shada - диявол). Saeki PY The Nestorian documents and relics in China. (1937), Pр. 202-203, примітка 28] і його підступності, направленому на те, щоб відводити людей з істинного шляху. Спілкування з нечистою силою веде людей на "три шляхи зла" (сань е дао) [Буддистське вчення про три нижчих станах душі - шляхи пекла, шляхи голодних демонів та шляхи худоби], відомі китайської аудиторії несторіан з вчення буддистів, і, більш того, до нового народження в нижчому стані.

Текст "Світом шанований про милостивого даванні, частина третя" містить переказ ряду фрагментів з Євангелія від Матвія, перш за все з глав 6, 7 і 28. В області термінології слід зазначити іменування Ісуса "Світом шанованим" (ши цзуна) і використання транслітерації Кену Ишу (сир. Kadosh Ishu - Святий Ісус). Варто зазначити, що для транслітерації імені Ісуса замість застосованих в "Каноні Ісуса Месії" знаків "переміщувати" + "щур" в цьому тексті були використані більш слушним "затінювати" + "число". Це свідчить про більшу проникненні несторіанської місіонерів в китайську культуру, зокрема, про появу у них думки про те, що не будь-які знаки підходять для фонетичної транскрипції імені Бога. Якщо в "Каноні Ісуса Месії" Святий Дух порівнюється з "вітром-потоком" (фен лю), проникаючим в світі всюди або іменується "холодним вітром" (лян фен) [Вен Шаоцзюнь. Ханьюй Цзінцзян веньдянь цюаньші. (1995), стор. 84, 99], то в даному тексті було введено більш відповідне навчання грецької церкви поєднання "чистий вітер" (цзин фен).
Даючи узагальнену характеристику розглянутим вище "писань Алобеня" треба підкреслити, що незважаючи на невдалі термінологічні запозичення з буддизму, в них цілком впізнавані структури євангельських текстів. У викладі вероучительной догматики вони слідують християнської теології, викладаючи з її позицій вчення про Бога, про всесвіт, про людину, про душу і так далі. Можна досить виразно зробити висновок, що ранні тексти несторіанської місіонерів в Китаї побудовані на сприйнятті християнства як релігії одкровення, заснованої на Євангеліях, для якої найбільше значення мають особистість Ісуса Христа, його мови і діяння.

Взяті разом "Канон Ісуса Месії" і текст "єдинобожжя" дають чіткий виклад новозавітних подій. "Канон" починається з історії народження Богонемовля Ісуса, далі в ньому йдеться про появу на небі різдвяної зірки, про прийняття хрещення від Іоанна Предтечі у водах Йордану і зішестя "холодного вітру" Святого Духа, чудесні зцілення, ненависті фарисеїв (вень жень), суді у Пилата і смерті на хресті. Хоча текст "Канону" на цьому обривається, в тексті "Шицзун бушілунь" з "єдинобожжя" євангельська історія продовжується і практично не містить повторень, за винятком невеликого фрагмента про суд над Ісусом. У ньому досить вірогідно передано зміст Нагірній проповіді, згадується про гріхопадіння Адама і спокутної жертві Ісуса Христа. Дуже близько до новозавітного тексту переказана історія положення до гробу, стражників у печери і жінок-мироносиць, які дізналися від ангела про воскресіння Ісуса. Далі були приведені історії про явлення воскреслого Спасителя учням і детальне обговорення теми дива воскресіння і вічного життя, поряд із згадкою про служіння апостолів і мучеництво перших християн.
Тексти Алобеня не обмежувалися переказом Євангелія для китайської аудиторії, що викладається в них християнська догматика "мала своїм змістом етику, онтологію, космологію і людські відносини, що показує відмінність несторіан як східних богословів від західних". [Там же, стор. 23] Зміст цієї різниці трактується сучасними китайськими авторами як відміну грецького богослов'я від латинського, яке коментувало традицію і з сумнівом відносилося до філософії. Грецьке ж єднало низький рівень (віра) і високий рівень (гносис), взявши за вихідну точку і основу Писання і Передання, ставило за мету розкриття більш глибокого рівня - досягнення екстазу, осягнення потаємного духу. Примітніше те, що якщо зазвичай сирійських несторіанської місіонерів було прийнято вважати малоосвіченими людьми, то Вен Шаоцзюнь вважає, що вибір змісту текстів виявляє в Алобене утвореного (ю сюеян де) християнина. [Там же, стор. 24]
Одягання християнства в буддистські одягу не було свідченням відхилення несторіан від віри. Воно відображало об'єктивну складність завдань адекватного викладу іноземного віровчення в китайських поняттях.

Сучасні дослідники висловлюють припущення, що певне відображення несторіанської позиції в Христологічних суперечці можна виявити в "Каноні Ісуса Месії", де не підкреслено повагу до Діви Марії як до Богородиці. У тексті "Канону" розповідається про непорочне зачаття діви (тун Нюй) на ім'я Марія (Моянь) від посланого Небесним Шанованим прохолодного Вітру. Несторіанський автор дійсно ніяк не акцентував теми богообраності Діви Марії, сконцентрувавшись на зовнішніх наслідки народження Богонемовля Ісуса від посланого Богом-Отцем Святого Духа. Це переконало людей в мощі Бога, зробило їх віру чистою і звернуло їх до добра. [Там же, стор. 22, 99]

Пізні несторіанські "писання Цзін-цзин". Даосская трансформація.
"Гімн Святої Трійці" (Сань Вей мен ду Цзан)

Короткий текст знайденої в Дуньхуане несторіанської молитви китайською мовою був ідентифікований А.Муле і іншими дослідниками як восточносірійская форма молитви "Слава в вишніх Богу" (Gloria in Excelsis Deo). Його назва була переведено А.Муле як "Гімн Сяючого вчення Трьом Величним про набуття порятунку". [ "A Hymn of the Brilliant teaching to the Three majesties for obtaining salvation". Moule AC Christians in China before the year 1550. (1930), р. 53]
Есіро Саекі висловив дві гіпотези. Спершу він припускав, що це крещальная молитва, так як ієрогліфи вей-мен-ду читалися в древнекитайском мові як wi-mung-do або I-mung-da, що було витлумачено їм як транслітерація сирійського imuda ( 'muda) - "хрещення" . Пізніше він прийшов до висновку, що мен-ду є перекручена транслітерація сирійського Motwa - "гімн, що виконується, коли всі сидять". [Saeki PY The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 5]

Молитва звернена до Бога-Алохе, "милостивого Отця трьох цінностей". Це перша термінологічна особливість "писань Цзін-цзин", що відрізняє їх від "писань Алобеня", де ім'я Алохе не зустрічалося.

Слово "алохе" "без сумніву є фонетизация сирійського слова Aloha, що означає Бог і еквівалентного давньоєврейській елохім або елохім". [Saeki PY The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 42] Однак для транскрипції імені старозавітного Бога були обрані три китайські ієрогліфи, вже використані перекладачами буддистських текстів для транслітерації санскритського "архат" [Крім алохе буддистські перекладачі використовували поєднання алохань або коротку форму балію. Цзунцзяо цидянь. (1981, 1985), стор. 594] (як наприклад в "Мяофа Ляньхуа цзин"). Таким чином титул "Алохе, милостивого Отця трьох цінностей" поєднав в собі фонетизация семітського імені верховного божества, буддистскую алюзію (архат) і висхідний до старокитайської традиції поняття про небо, землю і людину як "трьох коштовностях" (сань цай). [Поняття про сань цай сходить до коментарів до "Книги змін" (І цзин). Мулі перевів сань цай як "всесвіт", що, безсумнівно, відображає початковий сенс "Слави в вишніх Богу", але краде китайську забарвлення тексту.] На думку П.Лі, поняття про сань цай було проінтерпретувати "з тринітарне поворотом: глибока повага до небес Найвищим, до Великої Землі, споглядає світ і гармонію, і гуманності, що відновлює через благодать свою справжню природу. Весь гімн славить люблячого Отця, сяючого Сина і "Царя свіжого вітру". Тут немає місця філософським спорах, але це чиста доксологія ". [Lee, Peter KH Naming the Divine: The Christian - Chinese Cross - cultural Experience. CF, vol. 39, # 2, June 1996 року, p. 80]
Іпостасі Трійці іменуються в цій молитві як "Милостивий Отець" (ці фу), "Світлий Син" (хв цзи) і "Цар чистого вітру" (цзин фен ван).А.Муле наводить у своєму дослідженні інформацію про те, що "об'єднана вживання" (combined invocation) цих трьох імен неодноразово зустрічається в виявлених в Дуньхуане маніхейських гімнах. [Moule AC Christians in China before the year 1550. (1930), р. 53. Примітка 54] З ранніх несторіанські перекладів в тексті "Гімну" успадковано іменування Бога "Світом шанований" (ши цзуна), до якого долучено також володіє буддистської забарвленням титул "Імператора Закону" (фа хуан).

Спаситель іменується в тексті молитви як "Месія (Мішіхе), Всіма Шанований Великий Священний Син (пу цунь та шен цзи)". [Вен Шаоцзюнь. Ханьюй Цзінцзян веньдянь цюаньші. (1995), стор. 193] Тут також присутній буддистська забарвлення. По-перше, Ісус Христос іменується "Великим учителем" (так ши), що є одним з десяти поважних епітетів звернення до Будди. [Там же, стор 195, примітка 17] По-друге, в молитві підноситься подяка "Великому Вчителю" - Христу за те, що він послав пліт, щоб дарувати спасіння в потоці вогню. Хоча образ Церкви як корабля в бурхливому життєвому морі присутня в християнській традиції, в китайському контексті поняття про плоті відповідає буддистської символіці, асоціюючись із приносить порятунок Гуан'інь. [Saeki PY The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 272, примітка 4]

Подібно розглянутим вище "писань Алобеня", в "Гімн Святої Трійці" адаптація до китайської культури носить перш за все термінологічний характер, а джерелом для запозичень як і раніше залишався буддизм. У молитві затверджується верховенство Бога над усіма земними правителями, його вічність, невидимість, досконалість і безмежна доброта. При характеристиках Ісуса Христа як Спасителя, який взяв на себе людські гріхи, в цьому Несторіанські тексті присутні ясно помітні образи Христа як "милостивого люблячого Агнця" (ці сі гао), що сидить "праворуч Отця". [Вен Шаоцзюнь, стор. 194; Saeki PY The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 267]

Список літератури

Олександр Ломанов. Раннехристианская проповідь в Китаї.


  • Список літератури