Команда
Контакти
Про нас

    Головна сторінка


Проблема людини в історії філософії





Скачати 85.71 Kb.
Дата конвертації11.08.2018
Розмір85.71 Kb.
Типкурсова робота
    Навігація по даній сторінці:
  • Жень

49

49

ВятГУ

Курсова робота

"Проблема людини в історії філософії"

Керівник: Волов А.Г.

Виконав: студент групи ЕУ-2

факультету економіка

Решетніков Сергій

П'ятигорськ

зміст

Вступ

"Сократичний поворот" у філософії: ідеї та метод філософії Сократа.

Проблема людини.

Конфуціанство як етико-політичне та релігійно-філософське вчення.

Місце людини в конфуціанстві

Глава 1. Конфуцій про людину

§1 людина

§2 Конфуціанські початку, знання

§3 Ритуал і виховання

§4 Низький людина і шляхетний чоловік

§5 Гідний правитель

§6 Гуманність Конфуція

Глава 2. Пізніше конфуціанство про людину

§1 Тлумачення людської природи Мен-цзи і Сунь-цзи

§2 Пізніше конфуціанство

1. Хань Юй

2. Чжу Сі

3. Ван Янмін

§3 Сучасне конфуціанство Чень Юланя

Чань-буддизм

Вчення про людину в Чань-буддизм

§1 Людина Хуейнена

1. Вчення про Єдиний

2. Істина

3. Просвітлення

§2 Вчення Чань в мистецтві

Людина і природа

висновок

Список літератури

Вступ

Що таке людина? Яка природа людини? У чому драма людських відносин і людського існування? Від чого залежать сенс і цінність людського життя? Подібного роду питання ставляться в філософських текстах різних епох. Людина - унікальне творіння Всесвіту. Ні сучасна наука, ні філософія, ні релігія не можуть повною мірою виявити таємницю людини. Філософи приходять до висновку, що людська натура виявляється в різних якостях (розумність, гуманність, доброта, здатність любити і ін.), Але одне з них є головним. Виявити цю рису означає осягнути сутність людини. Яку якість можна вважати специфічним людським? Чи є взагалі в людині якесь внутрішнє стійке ядро? Філософи відповідають на ці питання по-різному. Багато що залежить від загальної світоглядної установки, тобто від того, що дане філософський напрямок висуває як вищої цінності. Конкретні позиції обумовлюються, зокрема, і тим, як розглядається людина - «ззовні» або «зсередини». Вивчення людини "ззовні" передбачає осмислення його відносин з природою (космосом), суспільством, богом і самим собою. Залучення до таємниці людини "зсередини" пов'язане з розумінням його тілесного, емоційного, морального і духовного буття.

Сократ - супротивник афінської демократії. На місце питання про космос, питання про людину з усіма його зв'язками він ставить антропозитизм. Сократ претендував на роль просвітителя. Він же ворог вивчення природи (втручання в справу богів). Завдання його філософії - обгрунтування релігійно-морального світогляду, пізнання природи - безбожна справа. За Сократом, сумнів веде до самопізнання, потім до розуміння справедливості, права, закону, зла, добра. Він же сказав, що пізнання людського духу - ось головне. Сумнів веде до суб'єктивного духу (людина), а потім веде до об'єктивного духу (бог). Знову ж за Сократом, особливе значення має пізнання сутності чесноти. Він поставив питання про діалектичний метод мислення. Він же переконав, що істина - це моральність. А істинна моральність - це знання того, що добре. І елітарність знання веде до чесноти.

Сократ був цільною людиною, для якого власне життя було філософською проблемою, а найважливішим із проблем філософії було питання про сенс життя і смерті. Чи не відділяючи філософії від дійсності, від всіх інших сторін діяльності, він ще менше винний у якому б то ні було розчленовуванні самої філософії. Його світогляд був настільки ж цільним, земним, життєвим, настільки ж повним і глибоким вираженням духовного життя і античного світу.

Але те, чого не зробив сам Сократ, зробила за нього історія. Вона добре попрацювала над тим, щоб каталогізувати одні його висловлювання як етичні, інші - як діалектичні, одні - як ідеалістичні, інші - як стихійно-матеріалістичні, одні - як релігійні, інші - як еритические. Його визнавали "своїм" самого різного ідеологічного плину, йому в провину ставилися філософські однобічності і однобокості, в яких Сократ не міг бути винний. Ті критерії, якими ми ідеологічно розчленовуємо філософію нового часу на різні школи і напрямки, Сократу, а тим більше до його попередників, незастосовні.

Історія добре попрацювала також над тим, щоб всі мертвонароджена в спадщині Сократа довести до своїх крайніх меж скам'янілості, до канонізованих ідолів масової свідомості, оттенив тим самим живі і життєдайні джерела сократовскойдумки - його іронію і діалектику.

Але чи правомірно шукати проблему людського буття в художніх і філософських пам'ятках Сходу. Так, створення "Книги Пісень" ( "Ши цзин") відноситься до часів, коли в Китаї філософські школи ще не склалися, і згодом її використовували в своїх навчаннях не тільки конфуціанська, а й інші школи, які часто спотворювали первісний зміст. Оригінальний текст "Книги історії", або "Книги документів" ( "Шу цзин") взагалі не зберігся до наших часів. Він був змінений в значній мірі як Конфуцієм, так і його послідовниками. Китайське твір «Лунь юй" ( "Бесіди і висловлювання") є єдиним твором китайської класичної літератури, яка більш-менш безпосередньо передає погляди Конфуція. Але це лише одна сторона проблеми. Західному читачеві, не знайомій з мовою Китаю, важко зрозуміти не тільки алегоричний зміст написаного, але, іноді, і прямий і, здавалося б, очевидний. Для цього потрібно також знати культуру древнього Китаю, його звичаї і предфілософіі. І, нарешті, труднощі представляє те, що в збережених до наших днів творах людина Китаю "розчинений" в космосі, єдиний з ним і невіддільний від нього. Все це робить скрутним осягнення природи і сенсу людини в розумінні давньокитайських філософів.

Метою даної роботи є вивчення проблеми людини в історії філософії, зокрема у Сократа, в Конфуціанстві, в чань-буддизмі, по роботах різних сучасних авторів (істориків, філософів), узагальнення розрізненого і, часом, суперечливого матеріалу і створення стрункої системи знань і положень , що визначають місце людини у Всесвіті.

"Сократичний поворот" у філософії: ідеї та метод філософії Сократа. проблема людини

Сократ вибирав відомого політичного діяча або просто відому людину, після того, як той прочитав свою мову, і Сократ починав задавати свої знамениті питання. Причому спочатку Сократ нестримно хвалив свого співрозмовника, говорив, що він така розумна, відома людина в місті, і що йому не важко буде відповісти на таке елементарне питання. Сократ задавав свій дійсно елементарне питання (але тільки на перший погляд). Співрозмовник зухвало і знехотя відповідав на нього, Сократ у свою чергу ставив чергове питання, що стосується все того ж питання, співрозмовник знову відповідав, Сократ запитував і це доходило до того, що співрозмовник, зрештою, своєю останньою відповіддю суперечив своїй першій відповіді. Тоді розлютований співрозмовник запитував Сократа, а сам то він знає відповідь на це питання, Сократ же зовсім спокійно відповідав, що не знає і спокійно віддалявся. І цією своєю винятковістю, геніальністю, обраність Сократ і прославився.

Сократ при цьому користається грізним і непереможним зброєю-іронією. Сократовская іронія виступає як діалектичну пастку, за допомогою якої повсякденний здоровий зміст виявляється змушеним вийти з усілякого свого окостеніння і дійти - не до самовдоволеного всезнайства, а до іманентної йому самому істини, -ця іронія є не що інше, як форма, властива філософії в її суб'єктивному відношенні до повсякденної свідомості.

Ця іронія здавалася що йде від якоїсь загадкової, демонічної сили Сократа, що ставить його над людьми, як би талановиті і розумні вони ні були. Розгадка цієї внутрішньої переваги, цієї сили, схованої за добродушною усмішкою, в тому, що сам Сократ невразливий. У його збивають з пантелику, увесь час почувається деяка впевненість і обґрунтованість людини, яка хоча і не має готової відповіді на свої питання, але знає щось більше, а саме: в ім'я чого йде пошук і як саме його треба вести, що додає його іронії непоборну силу Антея. Ця внутрішня обґрунтованість Сократа виходить також з його переконання про можливість раціонального осмислення і збагнення життя у всіх своїх проявах, у всіх, навіть темних і містичних, сторонах і найтонших рухах людської душі й інтелекту. Сократ переконаний, що у всій строкатості життєвих переживань є щось об'єднуюче, деякий загальний зміст, який може бути виражений єдиною ідеєю, поняттям.

Відчуваючи інших на мудрість, Сократ сам аж ніяк не претендує на звання мудреця, воно, на його думку, личить богу. Якщо людина самовдоволено думає, що на все він знає готові відповіді, то така людина для філософії загиблий, йому нема чого ламати голову в пошуках найбільш вірних понять, нема чого рухатися далі по нескінченних лабіринтах думки. Він спочиває на лаврах істини, що на перевірку виявляються зборами самих убогих, плоских представлень обивательської премудрості. Так почитає себе мудрецем виявляється всього лише премудрим піскарем.

"Я знаю тільки те, що нічого не знаю." Це улюблене вираження, кредо сократовской власної позиції. "Я нічого не знаю" - це означає, що як би далеко я ні просунувся в одиссеях думки, я не заспокоююся на досягнутому, чи не обманюю себе ілюзією, що піймав жар-птицю істини. Не будемо забувати, що Сократа супроводжували не тільки захоплені погляди, але і погляди, повні ненависті. Особливо зненавиділи Сократа ті із софістів, що зробили мистецтво доводити праве і неправе своєю професією. Хто зазіхає на самовдоволення темних і порожніх людей, той спочатку людина неспокійний, потім нестерпний, і нарешті, злочинець, заслуговує смерті. Першим напівжартівливим, напівсерйозним обвинуваченням проти Сократа з'явилася постановка в 423 році комедії Аристофана "Хмари". В якій Сократ зображується майстром "кривих мов". В один із днів 399 року до н.е .. жителі Афін читали виставлений для загального обговорення текст: "Це обвинувачення написав і клятвено засвідчив Меле, син Мелета, піфеец, проти Сократа, сина Софранікса з дому Алопеки. Сократ обвинувачується в тому, що він не визнає богів, яких визнає місто, і вводить інших, нових богів. Звинувачується він і в розбещенні молоді. Необхідне покарання - смерть ". Шахраї думки не простили Сократові його іронії, занадто руйнівної для них. У промовах Сократа на суді, з великою художньою силою переданих Платоном, вражає те, що він сам свідомо і рішуче відрізає собі всі шляхи до порятунку, він сам йде назустріч смертному вироку. У його міркуваннях підспудно б'ється думка: якщо вже, афіняни, ви дійшли до такої ганьби, що судите наймудрішого з еллінів, то випийте чашу ганьби до дна. Чи не мене, Сократа, судите ви, а самих себе, не мені виносите вирок, а собі, на вас лягати незмивна тавро. Позбавляючи життя мудрої і шляхетної людини, суспільство себе позбавляє мудрості і шляхетності, позбавляє себе стимулюючої сили, що шукає, критичної, що турбує думки. І ось мене, людини повільного і старого (Сократові було тоді 70 років), наздогнала та, що наздоганяє не так стрімко, - смерть, а моїх обвинувачів, людей сильних і моторних, - та, що біжить швидше, - зіпсованість. Я йду звідси, засуджений вами до смерті, а мої обвинувачі ідуть, викриті правдою в злодійстві і несправедливості. У порога смерті Сократ пророкує, що негайно після його загибелі осягне афінян кара більш важка, ніж та, якою його покарали. Сократ сам засудив себе на смерть, і, уже засуджений, твердо відмовився від реальної можливості бігти з в'язниці і піти у вигнання. Він добровільно дав розіпнути себе на хресті "отеческих законів" і надійшов дуже хитромудро і далекоглядно, кращим образом продемонструвавши неістинність цих законів всьому світу. Пророцтво Сократа збулося: ганьба упав на голови його суддів, і перш за все на голови обвинувачів. Вони, так само як тиран, що судив Зенона елейскої, були побиті каменями і, як повідомляє Плутарх, повісилися, тому що не винесли презирства афінян, що позбавили їх "вогню і води".

Смерть Сократа з'явилася останнім і самим викривальним, самим геніальним його філософським добутком, що викликав глибоке шумування розумів і могутній суспільний резонанс протягом багатьох століть людської історії.Юний учень Сократа - Платон, присутній на судовому процесі, випробував настільки сильне моральне потрясіння, що важко захворів. "Як жити далі в суспільстві, що карає за мудрість?" - ось питання, яке постало перед Платоном у всій своїй драматичності і який породив інше питання: "Яким має бути суспільство, побудоване в повній відповідності з мудрістю?" Так народилася перша філософська утопія про "справедливий" (для свого часу) суспільному ладі, що зробив згодом великий вплив на виникнення і розвиток утопічного соціалізму.

Сократ - представник ідеалістичного релігійно-морального світогляду, відкрито ворожого матеріалізму. Вперше саме Сократ свідомо поставив перед собою задачу обгрунтування ідеалізму і виступив проти античного матеріалістичного світорозуміння, природничо-наукового знання і безбожництва. Сократ історично був зачинателем "тенденції, чи лінії Платона" в античній філософії.

Сократ - великий античний мудрець, - стоїть у витоків раціоналістичних і просвітницьких традицій європейської думки. Йому належить видатне місце в історії моральної філософії й етики, логіки, діалектики, політичних і правових навчань. Вплив, зроблений їм на прогрес людського пізнання, відчувається до наших днів. Він назавжди увійшов в духовну культуру людства.

Спосіб життя Сократа, моральні і політичні колізії в його долі, популярний стиль філософствування, військова доблесть і мужність, трагічний фінал - оточили його ім'я привабливим ореолом легендарності. Слава, якої Сократ удостоївся ще при житті, легко переживала цілі епохи і, не померкнувши, крізь товщу двох з половиною тисячоліть дійшла до наших днів. Сократом цікавилися і захоплювалися за всіх часів. Від століття до століття аудиторія його співрозмовників змінювалася, але не спадала. І сьогодні вона, безсумнівно, багатолюдні, ніж коли б то не було. У центрі сократовскойдумки - тема людини, проблеми життя і смерті, добра і зла, чеснот і пророків, права і боргу, свободи і відповідальності суспільства. Ісократівський бесіди - повчальний і авторитетний приклад того, як можна орієнтуватися в хащі цих вічно актуальних питань. Звертання до Сократа за всіх часів було спробою зрозуміти себе і свій час. І ми, при всій своєрідності нашої епохи і новизні задач, не виняток.

Сократ - принциповий ворог вивчення природи. Роботу людського розуму в цьому напрямку він вважає нечестивим і марним втручанням у справу богів. Світ представляється Сократу творінням божества, "настільки великого і всемогутнього, що воно все відразу і бачить, і чує, і всюди є присутнім, і про все має піклування". Потрібні гадання, а не наукові дослідження, щоб отримати вказівки богів щодо їхньої волі. І в цьому відношенні Сократ нічим не відрізнявся від будь-якого неосвіченого жителя Афін. Він слідував вказівкам дельфійського оракула і радив робити це своїм учням. Сократ акуратно приносив жертви богам і взагалі старанно виконував усі релігійні обряди.

Основним завданням філософії Сократ визнавав обгрунтування релігійно-морального світогляду, пізнання ж природи, натурфілософію вважав справою непотрібним і безбожної.

Сумнів ( "я знаю, що нічого не знаю") повинне було, по навчанню Сократа, привести до самопізнання ( "пізнай самого себе"). Тільки таким індивідуалістичної, шляхом, учив він, можна прийти до розуміння справедливості, права, закону, благочестя, добра і зла. Матеріалісти, вивчаючи природу, прийшли до заперечення божественного розуму у світі, софісти взяли під сумнів і висміяли всі колишні погляди, - необхідно тому, відповідно до Сократа, звернутися до пізнання самого себе, людського духу і в ньому знайти основу релігії і моралі. Таким чином, основне філософське питання Сократ вирішує як ідеаліст: первинним для нього є дух, свідомість, природа ж - це щось вторинне і навіть несуттєве, не варте уваги філософа. Сумнів служив Сократові передумовою для звернення до власного Я, до суб'єктивного духу, для якого подальший шлях вів до об'єктивного духу - до божественного розуму. Ідеалістична етика Сократа переростає в теологію. Розвиваючи своє релігійно-моральне вчення, Сократ на противагу матеріалістам, що закликають "прислухатися до природи", посилатися на особливий внутрішній голос, нібито наставляв його в найважливіших питаннях, - знаменитий "демон" Сократа.

Сократ виступає проти детермінізму давньогрецьких матеріалістів і намічає основи телеологічного світорозуміння, причому тут вихідним пунктом для нього є суб'єкт, тому він вважає, що все в світі має своєю метою користь людини.

Телеологія Сократа виступає у вкрай примітивній формі. Органи почуттів людини, згідно з цим вченням, своєю метою мають виконання певних завдань: мета очей - бачити, вух - слухати, носа - нюхати і т.п. Так само боги посилають світло, необхідний людям для зору, ніч призначена богами для відпочинку людей, світло місяця і зірок має своєю метою допомагати визначенню часу. Боги піклуються про те, щоб земля робила їжу для людини, для чого введений відповідний розпорядок пір року; більш того, рух сонця відбувається на такій відстані від землі, щоб люди не страждали від зайвого тепла або надмірного холоду і т.п.

Свого філософського вчення Сократ в письмову форму не наділяв, але поширював його шляхом усної бесіди у формі своєрідного, методологічно спрямованого до визначеної мети суперечки. Не обмежуючись керівною роллю в межах свого філософсько-политеческого гуртка, Сократ бродив по Афінам і усюди - на площах, на вулицях, в місцях громадських зібрань, на заміській чи галявині під мармуровим портиком - вів "бесіди" з афінянами і заїжджими чужоземцями, ставив перед ними філософські, релігійно-моральні проблеми, вів з ними тривалі суперечки, намагався показати, в чому полягає, на його переконання, дійсно моральне життя, виступав проти матеріалістів і софістів, вів невтомну усну пропаганду свого етичні еского ідеалізму.

Розробка ідеалістичної моралі складає основне ядро ​​філософських інтересів і занять Сократа. Особливе значення Сократ надавав пізнанню сутності чесноти. Моральна людина повинна знати, що таке чеснота. Мораль і знання з цієї точки зору співпадають; для того, щоб бути доброчесним, необхідно знати чеснота як таку, як "загальне", що служить основний усіх приватних чеснот. Задачі перебування "загального" повинний був, по думці Сократа, сприяти його особливий філософський метод. "Сократовский" метод, що мав своєю задачею виявлення "істини" шляхом бесіди, суперечки, полеміки, з'явився джерелом ідеалістичної "діалектики". "Під діалектикою розуміли в стародавності мистецтво домогтися істини шляхом розкриття протиріч у судженні супротивника і подолання цих протиріч. У давнину деякі філософи вважали, що розкриття протиріч у мисленні і зіткнення протилежних думок є кращим засобом виявлення істини". Тим часом як Геракліт учив про боротьбу протилежностей, як про рушійну силу розвитку природи, зосередивши свою увагу, головним чином, на об'єктивній діалектиці, Сократ, спираючись на елейську школу (Зенон) і софістів (Протагор), уперше чітко порушив питання про суб'єктивну діалектику, про діалектичний спосіб мислення. Основні складові частини "сократического" методу: "іронія" і "майевтика" - за формою, "індукція" і "визначення" - за змістом. "Сократичний" метод - це перш за все метод послідовно і систематично задаються питань, що мають на меті приведення до протиріччя з самим собою, до визнання власного невігластва. В цьому і полягає сократовская "іронія". Однак Сократ ставив своєю задачею не тільки "іронічне" розкриття протиріч у твердженнях співрозмовника, але і подолання цих протиріч з метою домогтися "істини". Тому продовженням і доповненням "іронії" служила "майевтика" - "повивальнемистецтво" Сократа (натяк на професію його матері). Сократ хотів цим сказати, що він допомагає своїм слухачам народитися до нового життя, до пізнання "загального" як основи щирої моралі. Основне завдання "сократического" методу - знайти "загальне" в моральності, встановити загальну моральну основу окремих, приватних чеснот. Ця задача повинна бути дозволена за допомогою своєрідної "індукції" і "визначення".

Бесіда Сократа виходить з фактів життя, з конкретних явищ. Він порівнює окремі етичні факти, виділяє з них загальні елементи, аналізує їх, щоб виявити перешкоджають їх об'єднанню суперечні моменти, і, в кінцевому рахунку, зводить їх до вищої єдності на основі знайдених істотних ознак. Таким шляхом він досягає загального поняття. Так, наприклад, дослідження окремих проявів справедливості або несправедливості відкривало можливість визначення поняття і сутності чи справедливості несправедливості взагалі. "Індукція" і "визначення" в діалектиці Сократа взаємно доповнюють один одного. Якщо "індукція" - це відшукання загального в приватних чеснотах шляхом їх аналізу та порівняння, то "визначення" - це встановлення пологів і видів, їх співвідношення, "супідрядності". Ось як, наприклад, в розмові з Евтидемом, що готувалися до державної діяльності і що бажали знати, що таке справедливість і несправедливість, Сократ застосував свій "діалектичний" метод мислення. Спочатку Сократ запропонував справи справедливості заносити в графу "дельта", а справи несправедливості - в графу "альфа", потім він запитав Евтидема, куди занести неправду. Евтидем запропонував занести неправду в графу "альфа" (несправедливості). Те ж запропонував він і у відношенні обману, злодійства і викрадення людей для продажу в рабство. Так само на питання Сократа чи можна що-небудь з перерахованого занести в графу "дельта" (справедливості), Евтидем відповідав рішучим запереченням. Тоді Сократ задав Евтидему питання такого роду: чи справедливо звертання в рабство жителів несправедливого ворожого міста. Евтидем визнав подібний вчинок справедливим. Тоді Сократ задав подібне ж питання щодо обману ворога і щодо крадіжки і грабежу добра в жителів ворожого міста. Всі ці вчинки Евтидем визнав справедливими, вказавши, що він спочатку думав, ніби-то питання Сократа стосуються тільки друзів. Тоді Сократ вказав, що всі вчинки, спочатку віднесені до графи несправедливості, слід помістити в графу справедливості. Евтидем погодився з цим. Тоді Сократ заявив, що, отже, колишнє "визначення" неправильно і що слід висунути нове "визначення": "По відношенню до ворогів такі вчинки справедливі, а по відношенню до друзів несправедливі, і по відношенню до них, навпаки, слід бути якомога справедливіше ". Однак і на цьому Сократ не зупинився і, знову вдаючись до "індукції", показав, що і це "визначення" неправильно і вимагає заміни його іншим. Для досягнення цього результату Сократ знову виявляє протиріччя в положенні, визнаному співрозмовником за щире, а саме в тезі про те, що відносно друзів слід говорити тільки правду. Чи правильно надійде воєначальник, питає Сократ, якщо він, для того щоб підняти дух війська, збреше своїм війнам, ніби-то наближаються союзники. Евтидем погоджується, що подібного роду обман друзів варто занести в графу "дельта", а не "альфа", як це передбачається попереднім "визначенням". Так само, продовжує "індукцію" Сократ, чи не справедливо буде, якщо батько обдурить свого хворого сина, який не бажає приймати ліки, і під видом їжі змусить його ці ліки прийняти, і тим самим своєю неправдою поверне сину здоров'я. Евтидем погоджується, що і такого роду обман варто визнати справою справедливим. Тоді Сократ запитує його, як назвати вчинок тієї людини, яка, бачачи свого друга в стані розпачу і боячись, як би він не скінчив життя самогубством, вкраде або просто відбере у нього зброю. Цю крадіжку, або цей грабіж, Евтидем також змушений занести в графу справедливості, порушуючи знову попереднє "визначення" і приходячи до висновку, підказаному Сократом, що і з друзями не у всіх випадках треба бути правдивими. Після цього Сократ переходить до питання про розходження добровільного і недобровільного вчинку, продовжуючи свою "індукцію" і домагаючись нового, ще більш точного "визначення" справедливості і несправедливості. В кінцевому підсумку виходить визначення несправедливих вчинків як тих, які відбуваються у відношенні друзів з наміром їм нашкодити. Істина і моральність для Сократа - поняття співпадаючі. "Між мудрістю і моральністю Сократ не робив відмінності: він визнавав людину разом і розумним і моральним, якщо людина, розуміючи, в чому полягає прекрасне і гарне, керується цим у своїх вчинках і, навпаки, знаючи, в чому складається морально потворне, уникає його ...

Справедливі вчинки і взагалі всі вчинки, засновані на чесноті, прекрасні і гарні.Тому люди, які знають, в чому полягають такі вчинки, не захочуть зробити ніякий інший учинок замість нього, а люди, які не знають, не можуть їх зробити і, навіть якщо спробують зробити, впадають в помилку. А тому що справедливі і взагалі всі прекрасні і гарні вчинки засновані на чесноти, то з цього випливає, що і справедливість і всяка інша чеснота є мудрість ".

Істинна справедливість, за Сократом, це знання того, що добре і прекрасно, разом з тим і корисно людині, сприяє його блаженству, життєвому щастю.

Трьома основними чеснотами Сократ вважав:

1. Помірність (знання, як приборкувати пристрасті)

2. Хоробрість (знання, як подолати небезпеки)

3. Справедливість (знання, як дотримуватися законів божественні і людські). Тільки "шляхетні люди" можуть претендувати на знання. А "хлібороби й інші робітники дуже далекі від того, щоб дізнатися самих себе ... адже вони знають тільки те, що має відношення до тіла і служить йому ... А тому, якщо пізнання самого себе є ознака розумності, ніхто з цих людей , не може бути розумним в силу одного свого ремесла ". Робітникові, ремісника, хліборобові, тобто всьому демосу (не говорячи вже про рабів), недоступне знання.

Сократ був непримиренним ворогом афінських народних мас. Він був ідеологом аристократії, його вчення про непорушність, вічність і незмінність моральних норм виражає ідеологію саме цього класу. Сократовская проповідь чесноти мала політичне призначення. Він сам говорить про себе, що піклується, щоб підготувати якомога більше осіб, здатних взятися за політичну діяльність. При цьому політичне виховання афінського громадянина велося їм у такому напрямку, щоб підготувати відновлення політичного панування аристократії, повернутися до "завітів батьків".

За Ксенофонтові, Сократ захоплюється "самими древніми і самими утвореними державами і народами", тому що вони "самі набожні". Більше того: "... він думає, що йому не соромно буде взяти за зразок перського царя", тому що перський цар вважає землеробство і військове мистецтво благороднейшими заняттями. Земля і військове мистецтво - споконвічна приналежність "шляхетних панів", родової землевласницької аристократії. Сократ, по Ксенофонтові, оспівує землеробство. Він дає можливість обіцяти "гарні обіцянки рабам" і "приохочивать робітників і схиляти їх до слухняності". Сільське господарство - мати і годувальниця всіх мистецтв, джерело життєвих потреб для "для шляхетного пана", краще заняття і краща наука. Воно повідомляє тілу красу і силу, спонукає до хоробрості, дає відмінних і найбільш відданих загальному благу громадян. При цьому сільське господарство протиставляється міським заняттям, ремеслам як шкодять справі і що руйнує душу. Сократ на стороні відсталого села - проти міста з його ремеслами, промисловістю і торгівлею. Такий ідеал Сократа. Треба було виховати адептів цього ідеалу. Звідси невпинна, безперервна, день у день ведеться пропагандическая діяльність Сократа. Сократ розмовляє про хоробрість, розсудливість, справедливість, скромності. Він хотів би бачити в афінських громадянах людей хоробрих, але скромних, не вимогливих, розсудливих, справедливих у відносинах до своїх друзів, але аж ніяк не до ворогів. Громадянин повинен вірити в богів, приносити їм жертви і взагалі виконувати всі релігійні обряди, сподіватися на милість богів і не дозволяти собі "зухвалості" вивчати світ, небо, планети. Словом, громадянин повинен бути сумирний, богобоязливим, слухняним знаряддям в руках "шляхетних панів". Слід, нарешті, згадати, що Сократ намітив так само класифікацію державних форм, виходячи з основних положень свого етико-політичного вчення. Державні форми, що згадуються Сократом, такі: монархія, тиранія, аристократія, плутократія і демократія.

Монархія, з точки зору Сократа, тим відрізняється від тиранії, що спирається на законні права, а не на насильницьке захоплення влади, а тому і має моральне значення, відсутнім у тиранії. Аристократію, яка визначається як влада деяких знаючих і моральних людей, Сократ предпочитает всім іншим державним формам, особливо направляючи вістря своєї критики проти античної демократії як неприйнятної з його погляду аморальної форми державної влади.

Конфуціанство як етико-політичне та релігійно-філософське вчення.

Конфуціанство - одне з провідних ідейних течій в стародавньому Китаї. У ряді публікацій дається "компромісне" визначення конфуціанства одночасно як релігії і як етико-політичного вчення. Конфуцій - творець морально-релігійного вчення - залишив глибокий слід у розвитку духовної культури Китаю, у всіх сферах його громадського життя - політичній, економічній, соціальній, моральній, у мистецтві і релігії. За визначенням Л.С.Васільева: "Не будучи релігією в повному розумінні цього слова, конфуціанство стало великим ніж, ніж просто релігія. Конфуціанство - це також і політика, і адміністративна система, і верховний регулятор економічних і соціальних процесів, - словом, основа всього китайського способу життя, принцип організації китайського суспільства, квінтесенція китайської цивілізації ". За своїм світорозумінню, способу пояснення світу і місця людини ( "цивілізованого", а не "варвара") в цьому світі конфуціанство виступає скоріше в етико-політичному, ніж в релігійному плані.

Конфуцій заснував свою школу в 50 років. У нього було багато учнів. Вони записали думки як свого вчителя, так і свої. Так виникло головне конфуціанське твір «Лунь юй" ( "Бесіди і висловлювання") - твір зовсім несистематичний і часто суперечливе, збірка в основному моральних повчань, в якому, на думку деяких авторів, дуже важко побачити філософський твір. Цю книгу кожен освічений китаєць вивчав напам'ять ще в дитинстві, нею він керувався все життя. Основне завдання Конфуція - гармонізувати життя держави, суспільства, сім'ї, людини. У центрі уваги конфуціанства взаємини між людьми, проблеми виховання. Конфуцій незадоволений існуючим, однак його ідеали не в майбутньому, а в минулому. Людина звернений обличчям до минулого, до майбутнього ж повернуть спиною. Давність постійно присутня в сьогоденні. Майбутнє не приваблює дуже великої уваги - адже час рухається по колу; і все повертається до свого витоку. Кульмінація конфуціанського культу минулого - "виправлення імен" ( "чжен хв"). Конфуцій визнавав, що "все тече" і що "час біжить, не зупиняючись". Тому конфуціанське "виправлення імен" означало нічим приведення суспільної свідомості у відповідність із змінним суспільним буттям, а спробу привести речі у відповідність з їх колишнім значенням. Тому Конфуцій вчив. Що керівник держави повинен бути государем, сановник - сановником, батько - батьком і син - сином не по імені, а реально, насправді. Ідеалізуючи старовину, Конфуцій раціоналізує вчення про моральність - конфуцианскую етику. Вона спирається на такі поняття, як "взаємність", "золота середина", "людинолюбство", складові в цілому "правильний шлях" - дао.

У своєму вченні Конфуцій ґрунтувався на традиційних китайських поглядах на устрій світу. За уявленнями давніх китайців, людина виникає після того, як початковий ефір (чи пневма, "ци") ділиться на 2 початку: Інь і Ян, Світло і Тьму. Своєю появою він ніби покликаний подолати цю расколотость світу, бо об'єднує в собі темне і світле, чоловіче та жіноче, активне і пасивне, твердість і м'якість, спокій і рух,

Місце людини в конфуціанстві

Глава 1. Конфуцій про людину

§1. Людина

Давньокитайський мислитель Кун-цзи (Конфуцій - 551 - 479 до н.е.) жив в епоху, коли питання стабільності держави вийшли на перший план. Як правильно управляти державою, щоб зберегти в ньому незмінний порядок - ось що хвилює Конфуція в першу чергу. Людина цікавить його не сам по собі, а як частина ієрархії, де він займає певне місце. Тому вчення про людину невіддільне від вчення про управління державою. Мета конфуціанського вчення про людину - показати, як повинен вести себе людина в різних ситуаціях, тобто вчення має яскраво виражену практичну спрямованість, а теоретичний аспект є підлеглим: обгрунтувати вічність і незмінність рекомендованих правил поведінки і відносин між людьми. Досить ознайомитися з твором "Лунь-юй" (Бесіди і висловлювання), яке все дослідники вважають найбільш достовірним вираженням поглядів Конфуція, щоб переконатися, що для нього немає проблеми людини, а є набір практичних порад, які подає учитель (цзи) Кун.

Світоглядну основу вчення про людину Конфуцій не обговорює. Кун-цзи пропонує свої рекомендації, виходячи з традиційних китайських поглядів на устрій світу. З контексту його висловлювань стає зрозуміло, що людину він розглядає як особливий предмет природи, що підкоряється їй, але і вміє їй протистояти. Це пояснюється серединним положенням людини щодо Неба і Землі: з одного боку, людина вписується в світобудову, складаючи з ним єдине ціле і, виступаючи сполучною ланкою між Небом і Землею, а з іншого - людина займає у всесвіті унікальне місце, що дозволяє йому співвіднести себе як з Небом, так і з Землею. Традиційні для китайських світоглядних систем категорії - дао (істинний шлях) і де (обдарованість) - також використовуються в «Лунь-юй" без обговорення і додаткових коментарів. Взагалі Конфуцій вважав за краще не займався питаннями світобудови і світогляду, зокрема, відмовлявся висловлюватися про духів, зосередившись на вченні про правильну поведінку.

Обговорювати питання про природу людини, як свідчить «Лунь-юй", Конфуцій уникав, обмежившись розпливчастим висловом: "За своєю природою (люди) близькі один одному; за своїм звичкам (люди) далекі один від одного ".

§2.Конфуціанскіе початку, знання

Конфуцій чітко розмежовує людей, що володіють різним соціальним статусом залежно від моральних якостей, яким він приписує надлюдське, всесвітнє значення і тим самим стверджує неминучість і непорушність соціального розшарування. На його думку, небо стежить за справедливістю на землі, стоїть на сторожі соціальної нерівності.

Моральні якості складають 5 взаємозалежних начал, чи постоянств: "жень" - гуманність, людинолюбство; "Синь" - щирість, прямота, довіру; "І" - борг, справедливість; "Чи" - ритуал, етикет; "Чжи" - розум, знання.

Основа людинолюбства - "жень" - "шанобливість до батьків і поважність до старших братів", "взаємність" або "турбота про людей" - основна заповідь конфуціанства. "Не роби іншим того, чого не бажаєш собі".

Конфуцій звертається до довіри (Синь) як до політичної і моральної категорії. "Керуючи царством, що має 1000 бойових колісниць, слід серйозно ставитися до справи і спиратися на довіру, дотримуватися економію у витратах і піклуватися про людей; використовувати народ у відповідний час. Ідею Довіри він проводить крізь все своє вчення.

Всі ці початку спираються на знання в конфуціанської сенсі. Маються на увазі не теоретичні знання, а знання правил поведінки з обов'язковим застосуванням з на практиці. Конфуціанське вчення про знання підпорядковане соціальній проблематиці. Знати - "значить знати людей". Пізнання природи його не цікавить. Його цілком задовольняє те практичне знання, яким володіють ті, хто безпосередньо спілкується з природою - хлібороби, ремісники. Конфуцій допускав вроджене знання. Але воно рідко: "Ті, хто володіє вродженим знанням, стоять вище всіх, а за ними йдуть ті, хто придбав знання завдяки навчанню". Вчення у Конфуція має обов'язково доповнюватися роздумом. Звідси випливає, що ототожнювати конфуцианскую вченість із книжковою премудрістю не зовсім справедливо. Хоча в конфуціанстві авторитет мудреців давнини і викладеного ними вчення був завжди високий, на перший план виходить правильна поведінка, а не знання саме по собі. Цінність знання в тому, щоб сприяти правильній поведінці.

§3.Ритуал і виховання

Застосовуються конфуціанські знання за правилами етикету, без яких їх використання не буде "правильним", а людську поведінку виявиться нерегульованим. Завдання відтворення норм покладається на саму людину: "Стримувати себе, з тим щоб в усьому відповідати вимогам ритуалу, - це і є людинолюбство ... Здійснення людинолюбства залежить від самої людини, хіба воно залежить від інших людей?" Так гуманність зв'язується з ритуалом, причому людина повинен докласти певних зусиль, щоб подолати себе, включитися в систему відносин, регульованих правилами етикету, і домогтися того, щоб далі проявляти себе найкращим чином без додаткових зусиль, тобто стати "б лагородним чоловіком "(Цзюнь-цзи).

Все це вказує на необхідність виховання, що передбачає діяльну участь в ньому самої людини, його прагнення стати вихованим. Але це не означає відмови від відповідальності. Скоріше мова йде про врівноваженість того і іншого, бо природність забезпечує прояв щирості: "Після того як вихованість і природність у людині уравновесят один одного, він працює шляхетним чоловіком".

Таким чином, створюючи концепцію ритуальної форми організації суспільства, Конфуцій виводить ритуал з предфилософских світоглядної традиції. Він бере з Ритуалу все краще і пристосовує його до умов класового суспільства. Ритуал як слово, музика і рух ставати у Конфуція головним способом теоретичного і практичного втілення своїх ідей серед верхів і низів.

Здійснюючи ритуализацию політики, моральності, сімейних відносин, Конфуцій помічає ще одну силу, що сприяє успіху Ритуалу, - культ предків. Їх має кожен з живучих людей. Сімейні узи найміцніші і щирі серед всіх інших відносин. Конфуцій і тут прагнути здійснити ритуализацию, знаходячи в шануванні предків як основи політичного ладу, так і моралі.

§4. Низький людина і шляхетний чоловік

Як же погоджуються між собою положення Конфуція про близькість людей до природи, про необхідність певних дій, щоб стати благородним чоловіком, і соціальної ієрархією в залежності від моральних якостей? Логічно припустити, що кожна людина здатна стати шляхетним чоловіком. Але як тоді бути з незмінним соціальним розшаруванням?

Справа в тому, що природа людини в китайській традиції включає в себе як би два рівні: вроджені якості і здатність до самовдосконалення. Людині мало мати деякі якості, треба ще вміти їх застосувати, сконцентрувавши волю і регулюючи свою поведінку.

Мабуть, Конфуцій має на увазі саме таке трактування природи людини. Тоді стає зрозумілим, як при подібності вроджених якостей люди виявляються представниками різних верств, які визначаються моральним статусом.

Оскільки здібності людей регулювати свою поведінку визнаються різними від природи, кожному шару пред'являються особливі вимоги і пропонуються різні правила поведінки. Конфуцій пов'язує суспільне становище людини не з багатством або знатністю, а з його моральною характеристикою. Конфуцій дає розгорнутий образ людини, відповідного конфуцианским моральних заповідей. Це цзюнь-цзи ( "благородний муж"), якому протиставляється "низька людина". Низький людина не володіє належним знанням, тому його поведінка не регулюється етикетом. "Кун-цзи сказав: Шляхетний чоловік боїться трьох речей: він боїться неба, великих людей і слів наймудріших. Низький людина не знає веління неба і не боїться його, зневажає високих людей, що займають високе положення; залишає без уваги слова мудрої людини ". Низький людина опиняється негуманним, т. Е. Нездатним правильно поводитися з людьми. "Є благородні мужі, що не мають людинолюбства, але немає низьких людей, які б мали людинолюбство". Гуманність залишається прерогативою шляхетного чоловіка, здатного і зобов'язаного поводитись належним чином: інакше всі справи турбуватимуться.

§5. гідний правитель

На благородного чоловіка Конфуцій покладає відповідальність за підтримання порядку в Піднебесній. Виходячи з цього, особливого значення Конфуцій надає опису правителя, для якого гуманність перетворюється в уміння розбиратися в людях, відрізняти гідних від недостойних і управляти ними, подаючи добрий приклад. Відповідаючи на питання про те, чи варто вбивати людей з метою поліпшення управління державою, Конфуцій заявив: "Навіщо, керуючи державою, вбивати людей? Якщо ви будете прагнути до добра, то й народ буде добрим. Мораль шляхетного чоловіка подібна вітрі; мораль низького чоловіка подібна траві. Трава нахиляється туди, куди дме вітер ".

Конфуцій не пояснює, звідки береться гідний правитель. Цілком ймовірно, він вважає його таким же проявом загальної закономірності, як і будь-яку річ в природі. З контексту ясно, що подібний талант не можна сформувати, але його можна виявити, щоб людина, що володіє їм, зайняв належне місце в державі. Звідси своєрідність системи іспитів на посаду, що передбачають лише відбір найбільш гідних, але не виховання або навчання їх.

Правитель може стати шляхетним чоловіком, якщо відповідає певним вимогам. При цьому Конфуцій підкреслює, що влада повинна знаходитися в руках верховного правителя, "сина Неба", а не сановників, бо він несе відповідальність за підтримання природного ходу речей, що і забезпечує державну стабільність. "Коли в Піднебесній панує дао, ритуал, музика, (накази) на каральні походи виходять від сина неба ... Коли в Піднебесній панує дао, то правління вже не знаходиться в руках у сановників. Коли в піднебесній панує дао, то простолюдини не нарікають ". Ідеальне правління не залежить від того, які державні заходи здійснює правитель, а від того, що являє він собою і як він поводиться: "Якщо особиста поведінка тих, (хто стоїть на верху), правильно, справи йдуть, хоча і не віддають наказів. Якщо ж особиста поведінка тих, (хто стоїть нагорі), неправильно, то, хоча наказують, народ не кориться ". В ідеалі така форма правління не пов'язана з навмисними діями. Управління здійснюється як би само собою.

Отже, ідеальну форму правління Конфуцій пов'язує з підтримкою природного і незмінного порядку речей через недіяння (Увей) гідного правителя, одним лише своєю поведінкою заповнюють відсутні ланки загальних зв'язків відповідно до дао, що уникає приватних намірів і надуманих дій. У цьому - близькість світоглядних основ Конфуція і даосизму, хоча по ряду питань ці вчення були антиподами.

Такий ідеальний вигляд правителя. А як на практиці: чи є однозначна відповідність між високою мораллю і високим постом? Судячи з того, як наполегливо Конфуцій підкреслює, яким повинен бути правитель, йому ясно, що збігу тут немає. Тому характеристика шляхетного чоловіка служить Конфуцію і самостійною задачею, відмінною від питання про найкращий управлінні державою. У зв'язку з цим на перший план виходить ставлення благородного чоловіка до знання, його здатність до самостійних і глибоким суджень. Уточнюючи образ шляхетного чоловіка, Конфуцій протиставляє йому низького людини. "Учитель сказав:" Шляхетний чоловік думає про те, як би не порушити закони; низький людина думає про те, як би отримати вигоду ". Конфуцій підкреслює, що шляхетний чоловік поводиться з урахуванням волі Неба. Його знання не переслідують корисливої ​​мети. Вони для нього самоцінні і спрямовані на істотне і загальне, а не на сторонні речі. Безкорисливе отримання знань наближає шляхетного чоловіка до стану наймудрішого. Конфуцій не проводить між ними жорсткої межі. Деяких древніх правителів він називає совершенномудрих. Мабуть, він пов'язує цей стан з гуманністю як з вищою істиною. Тоді ідеалом поведінки совершенномудрого виявляється спокій, врівноваженість, у чому конфуціанство знову перегукується з даосизмом.

§6. гуманність Конфуція

Трактуючи гуманність як здатність розбиратися в людях і керувати ними, Конфуцій пов'язує її прояви із соціальною ієрархією, з пристроєм держави. Інтерпретуючи гуманність як вищу істину, що володіє всесвітнім значенням, він, навпаки, стверджує необхідність деякою відчуженості відносної незалежності від суспільного становища. Тому надаючи великого значення управління державою закликаючи людей до того щоб вони зайняли своє місце в соціальній ієрархії і виконували свій обов'язок в суворій відповідності з етикетом Конфуцій в той же час робить упор на мораль передбачаючи можливість для людини самій визначати що добре а що погано. "Учитель сказав:" Людина не повинна засмучуватися, якщо він не має високого поста він повинен лише засмучуватися про те що він не зміцнився в моралі ". В кінцевому рахунку виходить що шляхетний чоловік повинен повністю вписується в дану систему і в той же час зберегти незалежність суджень що призводить до суперечливої ​​ситуації. Прагнення до вдосконалення і до здійснення гуманності Конфуцій пов'язував з подоланням себе аж до самопожертви. В його розумінні всесвітнє значення гуманності скоріше змушує припускати що гуманність - у природі людини, і здійснювати її - означає слідувати своїй природі, а не ламати її. Ця думка отримала розвиток в учнів Конфуція, зокрема у Мен-цзи (372-289 рр. До н.е.).

Глава 2. Пізніше конфуціанство про людину

§1. Тлумачення людської природи Мен-цзи і Сунь-цзи

Практично всі видатні мислителі - конфуціанці зверталися до розгляду людської природи, перебравши всі можливі варіанти її оцінки як доброї чи злої, наскільки це допускали рамки, задані Конфуцієм.

Як свідчить Мен-цзи є різні думки щодо природи людини: і те що вона одночасно і добра і зла; і то що вона може бути як доброю так і недоброю; і то що природа одних людей добра а інших - недобра. Сам Мен-цзи твердо дотримується того що природа людей добра: "Якщо людина робить щось недобре то в цьому немає провини його природних якостей, до цього змушують людини обставини, наприклад в голодні роки люди бувають злими".

Звідси напрошується висновок що людина наданий вільному прояву свій природи не відчуває тиску несприятливих обставин буде слідувати правильному шляху.

З цим в корені не згоден Сюнь-цзи (бл. 313- бл. 238 рр. До н.е.). Він стверджує що людина за своєю природою зол через що стародавні совершенномудрие правителі "ввели ритуал і поняття почуття обов'язку і створили систему законів з тим щоб дисциплінувати і виховати почуття і характер людини направивши їх по правильному шляху відповідному дао". Виходить добро навпаки є результатом особливих умов в які поставлено людину і без яких проявиться його зла природа.

Обидва філософа виходять з положення про однаковість природи всіх людей. Однак при цьому Сюнь-цзи вказує що "совершенномудрие змінили свою природу і стали першими займатися практичною діяльністю".

З роз'яснень Сюнь-цзи випливає що вони це змогли бо захотіли тоді як "нікчемна людина може стати досконалим але не хоче". А не хоче тому що він нікчемний а не совершенномудрий! Тут мабуть негласно присутня ідея про двох рівнях природи людини: вроджені якості і здатність ними розпорядитися. Досконала людина схиляється перед тим що укладено в ньому самому а не уповає на те що відноситься до небесних явищ тому в своєму розвитку досконала людина завжди рухається вперед. Незначний ж людина відкидає те що укладено в ньому самому тому нікчемна людина постійно йде назад! Відбувається це від того що один сподівається на себе інший - на небо! В цьому і полягає відмінність досконалої людини від людини нікчемного. Зрештою яке б значення ні надавав Сюнь-цзи самовдосконалення ідеал для нього визначений природними світовими зв'язками і в цьому сенсі обмежений.

Мен-цзи теж не проти того щоб визнати людське походження норм поведінки.Але при цьому він підкреслює їх космічне значення вказуючи на всеосяжний характер почуття справедливості яке "наповнює все між небом і землею" і являє собою "поєднання боргу і дао".

Природне походження почуття справедливості не означає по Мен-цзи ніби немає необхідності в його вихованні. Звідси порада мудрому правителю дотримувати ритуал по відношенню до своїх підлеглих, тобто поводитися належним чином подаючи добрий приклад і тим самим створювати сприятливі умови для виховання підданих. У числі цих умов Мен-цзи називає постійну зайнятість і помірні податки.

З цими рекомендаціями Сюнь-цзи цілком згоден. Він теж вважає відсутність постійного заняття джерелом поганих схильностей і смути в державі. Але це не все. Говорячи про управління їм Сюнь-цзи розвиває ідею «рівних можливостей» для чиновників. Ця думка не чужа всьому конфуціанству хоча не кожен автор сформулював її настільки чітко і радикально.

Отже, в 4-6-3 ст. до н.е. погляди на природу людини його виховання і діяльність були предметом дискусії між конфуцианцами. Проте деякі особливості їх інтерпретації людини ставлять під сумнів гуманістичну спрямованість даного вчення.

§2. пізніше конфуціанство

1.Хань Юй

У пізніх конфуціанців підвищується інтерес до внутрішнього світу людини формуванню його індивідуальності на противагу питань управління державою. Однією з теоретичних причин цього стало те що починаючи приблизно з 7 ст. в Китаї поширюється буддизм, традиційно звертав увагу на індивідуальні особливості людини. Конфуціанські мислителі не могли ігнорувати таке важливе явище. Їх уявлення про людину спочатку змінювалися за рахунок деталізації і акцентування положень конфуціанства, що протистояли даосизму і буддизму, а пізніше - за рахунок освоєння положень буддизму і даосизму.

Хань Юй (768-824) трактує природу людини ортодоксально Конфуціанський, прирівнюючи її до природних задатків в число яких включає традиційні "жень" "Чи" "і" "чжи" "синь". Наявність цих якостей означає по Хань Юю, що природа людини добра; наявність їх протилежностей - що вона зла. Якщо ж в природі людини вони змішані, то його природа і добра і зла. Так Хань Юй ділить всіх людей на категорії в залежності від природних задатків, тобто обгрунтовує природне нерівність, яке пов'язує з необхідністю поділу функцій в суспільстві. Хань Юй підкреслює цей традиційний для конфуціанства момент на противагу даосизму, який заперечував обґрунтованість соціальної ієрархії.

Ще більш рішуче відстоює Хань Юй конфуцианскую ідею про необхідність діяльності на основі людяності (жень) і боргу (і) в ім'я підтримки порядку в Піднебесній. Це положення спрямоване проти буддизму, який закликав до відреченості від земних справ, і проти даосизму, який вважав, що проходження природному ходу речей виключає надмірне втручання в них.

У трактаті "Юань дао" ( "Про шляхи") Хань Юй пише, що людина не має пристосувань, що дозволяють йому захищатися від холоду і спеки або забезпечують їжу, як у тварин. Виживання людини мислитель пов'язує з діяльністю наймудріших, які через любов до людей запровадили новий порядок, зиждущийся на соціальної ієрархії і закріплений поділом праці.

Для Хань Юя діяльність совершенномудрих служить зразком для наслідування. Він визначає людський шлях, виходячи з вчення древніх: "Любити всіх - це людське в людині. Здійснювати людське і надходити при цьому як потрібно - це почуття належного в людині. Йти за такою стезі - це шлях людський. Мати все в самому собі і не чекати нічого ззовні - це внутрішнє надбання людини ". Тим самим Хань Юй підкреслює, що людина в своїй діяльності залежить тільки від власної природи, від її обдарованості. На підставі цих положень академік М. І. Конрад робить висновок, що Хань Юй уявляє собі життя як вільний розвиток людини, метою якого є "все більше вдосконалення людської особистості". Тому він оцінює вчення Хань Юя як гуманістичне.

Хань Юй наполягає на правильних діях, відповідають істині. З контексту з'ясовується, що істина - це вчення древніх наймудріших і правильні дії - назавжди встановлені ними, що відповідають вічним законам.

У вченні Хань Юя простежується ідея вільного розвитку людини. В першу чергу це свобода від насильства, що порушує порядок. Хань Юй не заперечую необхідності покарань, але підкреслює, що вони повинні бути правильними, тобто теж відповідати древнім зразкам. Насильство не виправдане, коли виступає в формі сваволі і не збігається з волею Неба. Значить, свобода - це засіб для людини зайняти своє місце в Піднебесній. Як і попередники, Хань Юй вважає, що людина повинна надходити з волі Неба, але надходити - сам, не розраховуючи, ніби Небо виконає роботу за нього.

2. Чжу Сі

Надалі конфуціанство йшло шляхом освоєння положень даосизму і буддизму, в результаті чого до 12 в. сформувалося неоконфуцианство, зміцнення якого пов'язане з ім'ям Чжу Сі (1130-1200). У центрі його уваги - проблема самовдосконалення, не чужа і попередникам Чжу Сі. Але до тих пір вона була тісно прив'язана до питання про управління державою і підготовці людини до того, щоб зайняти відповідний пост, а потім під впливом буддизму придбала самодостатнє значення.

В оцінці людської природи Чжу Сі згоден з Мен-Цзи, вважаючи її доброю. При цьому він роз'яснює, що під "природою", яку люди отримують від Неба, він розуміє тільки загальний принцип. Далі до неї домішується "ци". Єдність доброї природи-принципу і "ци" створює індивідуальну природу, продуктом якої може стати як добро, так і зло. Індивідуальна природа людей розрізняється залежно від того, яке "ци" дісталося людині.

Як і інші категорії, "ци" - неоконфуціанской походження. Швидше це категорія загальнокитайської культури, в першу чергу натурфілософії, тобто філософії природи. Дослідники відзначають її синтетичний характер. "Ци" розглядається в якості наповнювача, матеріалу. Залежно від того, наповнювачем чого вважається "ци", воно тлумачиться по-різному. Оскільки в центрі конфуціанства знаходиться людина, то і "ци" виступає як наповнювач людського серця, бо саме серце в китайських світоглядних системах вважається зосередженням людської природи, органом думки і почуття. У цій іпостасі "ци" виявляється чимось середнім між фізичним матеріалом і здатністю людини користуватися ним. З роз'яснень Чжу Сі виходить, що людська природа існує завдяки "ци", але його не можна прирівнювати немає природі, ні до волі Неба.

Оскільки "ци" Обов'язково елемент індивідуальної природи, напрошується висновок про те, що подальша доля людини визначається "ци", яке йому дісталося і перед яким він безсилий. Але Чжу Сі вишукує можливість пом'якшити фаталізм і зміцнити ідею самовдосконалення. Для цього він вказує, що всім людям, незалежно від "ци", властиві бажання. "Навіть якщо ці, яким наділена людина, чисте, він підвладний бажанням при ослабленні пильності і контролю над собою".

Відмінність від буддизму Чжу Сі закликає не повністю відмовитися від бажань, а підтримувати їх в рівновазі, не допускаючи ні надмірності, ні нестачі, подібно даосам. У цій здатності і складається, на думку Чжу Сі, відмінна риса людини в порівнянні з будь-якою іншою частиною Всесвіту, завдяки якій людина споріднений і Неба, і Землі.

Самосовершенствуясь, людина очищає закладені в ньому небесні принципи і тим самим заслуговує прихильність Неба. Це положення спрямоване проти даосизму, який стверджував байдужість Неба до людини.

3. Ван Янмін

Китайський філософ Ван Янмін (1472-1529) продовжує розвивати конфуціанство за рахунок освоєння ідей даосизму і буддизму. Подібно Чжу Сі, Ван Янмін продовжує вважати людську природу доброї. Як і всі конфуціанці, він виходить з сутнісної єдності людської природи і світобудови, завдяки якому людина відрізняється від інших елементів природи, як морського, так і неживих, не своїми моральними якостями і не розумом, а серединним становищем. Інші характеристики об'єднують людини з іншими істотами. Завдяки цьому людина осягає свою природу як самоочевидність. Будучи природним надбанням такої людини дане знання не може бути передано іншій.

Всі речі складають єдине тіло з людиною не тільки в як прояв принципу (чи), але і як прояв "ци". Ван Янмін, як і Чжу Сі, трактує "ци" як початок і духовне і тілесне одночасно. Розрізняються "чи" і "ци" не по ознакою духовності, а по упорядкованості і в цьому сенсі раціональності. Якщо "чи" втілює в собі упорядкований початок з моральної забарвленням, то "ци" - це початок хаотичне і ірраціональне.

Під "особистістю" Ван Мін розуміє цілісне істота, і духовне, і тілесне, здатне до діяльності.

Оскільки природа людини втілена в його серці, то зло виходити з нього не може. Зло з'являється в прагненнях і думках. Тому виправляти треба не серце, а прагнення і думки. Мета очищення - усвідомлення чистоти і досконалості серця і правильні діяння. Така концентрація на внутрішньому Я - безумовний вплив буддизму.

Ван Янмін критикує даосизм і буддизм за допущення егоїзму, хоча для цього автора більш характерно підкреслювати що саме об'єднує ці три вчення, ніж підкреслювати відмінності між ними. Маючи на увазі Лао-цзи і Будду, Ян ванмінь визнає. Що вони теж прагнули до досконалості, але цьому перешкодила нестриманість їх егоїстичних бажань, в результаті чого вони вступили на помилковий шлях відчуженості і бездіяльності, з чим Ван Янмін, як конфуцианец, погодитися не може.

§3. Сучасне конфуціанство Чень Юланя

У наступні два століття спостерігається занепад філософської думки в Китаї, що пов'язано в першу чергу з маньчжурської окупацією. Відродження конфуціанства починається в 20 ст. і пов'язано головним чином з ім'ям Фен Юланя. Він розвиває його принципи, осовременивая їх і збагачуючи деякими досягненнями сучасної філософії, завдяки чому вчення вступає в новий етап - постконфуціанство.

Традиційне для конфуціанства відсутність розмежування матеріального і духовного, трактування "ци", як тілесного і духовного начала одночасно, зближує це політична течія з позитивізмом, з його тенденцією стати вище матеріалізму і ідеалізму і вивчати дійсність в її даності, без теоретичного тиску на матеріальне і ідеальне.

Осучаснення конфуціанських поглядів полягала в тому, що Фен Юлань визнав подвійність людської природи: логічну і біологічну. Логічну природу він вважає справжньою; завдяки їй людина родинний Неба і Землі (за аналогією з природою-принципом Чжу Сі). Біологічна природа не є власне людської, вона виступає як природні задатки (осучаснена трактування "ци"). Переосмислення природи людини знадобилося Фен Юланю, щоб вказати людині "шлях до внутрішньої святості і зовнішньої царственности", до "вищої просвітленості і непохитному спокою". Досягнення цієї мети полягає в злитті зі світовою гармонією, для чого необхідно поетапне самовдосконалення з урахуванням особливостей людської природи. Якщо в звичайному стані людина обмежена природними потребами, біологічними за походженням, то самовдосконалення означає освоєння здібностей через практичну діяльність. Далі шлях лежить до усвідомлення внутрішньої єдності людини, його природи з гармонією світобудови. І нарешті, останній етап - злиття людини з цією гармонією, тобто повернення до єдності з природою.

Чань-буддизм

Чань - друга за популярністю після школи "чистої землі" (амидаизма) школа китайського буддизму махаяни, що сформувалася в Китаї на рубежі 5-6 ст.н.е. Китайська назва "чань" походить від скороченого варіанту китайської транскрипції санскритського слова дхьяна (кит. Чан-ну) - медитація. Чань запозичила з традиційної буддійської йоги методи пасивної медитації, а з даосизму - методи активної динамічної медитації. Щоденна медитація, що триває кілька годин, - основа релігійної практики чань. Основоположники чань, розвиваючи тезу махаяни про тотожність сансари і нірвани, відмовлялися протиставляти медитативний стан іншим формам людської діяльності. "Звичайне свідомість - це і є істина", - говорить один з головних постулатів чань.

За переказами, Двадцять восьмий буддійський патріарх Бодхідхарма переселився з Індії в Китай, заснував нову школу буддизму і став її першим патріархом, влаштувавшись в монастирі Шаоліньси. Поряд з ідеєю "передачі істини від серця до серця" інший відмітною особливістю чаньской традиції стало вчення про "раптове просвітлення" (дунь у). Розквіт школи чань пов'язують із ім'ям Шостого чаньского патріарха Хуейнен (637-713 рр.), Засновника так званої південної гілки чань, при якому чань стала одним з провідних філософських вчень Китаю. У 9 ст. в Китаї почалися гоніння на буддизм. З тих пір школа чань втратила своє значення як філософської течії, але збереглася як сукупність естетичних вимог.

Розрізняють чотири основні принципи чань: "Не твори письмових повчань", "Передавай традицію поза наставлянь", "Прямо вказуй на людське серце", "прозрівати природу і ставай Буддою". На відміну від інших шкіл буддизму в монастирях чань велике значення надавалося спільному фізичному праці. Чань вплинув на літературу і мистецтво пізньосередньовічної Китаю.

Основні принципи теорії і практики Чань:

Недовіра до слову тексту як формі передачі вищої істини

Недовіра до дискусійно-логічного мислення як способу осягнення вищої істини

Можливість досягти просвітлення і звільнення без тривалого сходження шляхом самовдосконалення

Спонтанне осягнення вищої істини шляхом інтуїтивного осяяння

Можливість досягнення досконалості в процесі життєдіяльності

Подолання прихильності до духовних авторитетів і догмам

Відмова від наслідування і набуття внутрішньої свободи

Зняття всіх протилежностей типу "час-вічність", "суб'єкт-об'єкт", "життя-смерть", "істина-брехня", "добро-зло"

Філософські принципи чань разом з їх естетичними висновками підхопили в Японії, де з 11 ст. чань розвивалася на місцевій основі, в результаті чого була створена школа дзен - японська різновид чань.

Вчення про людину в Чань-буддизм

§1. людина Хуейнен

1. Вчення про Єдиний

Філософська основа чань про людину - вчення про пустотном Єдиному як безкінечною і безформної сутності всього наявного, перебуває в речах, але не є річчю. Людина осмислюється як одна з речей, в якій присутній пустотное Єдине.

Хуейнен стверджував: "Властивості свідомості великі і подібні порожнечі. Всі світи Будди подібні порожнечі, чудова природа людини в своїй основі пустотні, тому немає жодної речі, яку можна знайти. Справжня пустотность власної природи також подібна цьому ... Проте порожнеча містить у собі і сонце, і місяць, і всі зірки і планети, велику землю, гору і річки, все трави і дерева, поганих і хороших людей, погані і хороші речі, Небесний Вівтар ( тобто рай) і пекло, які всі без винятку перебувають (перебувають) в порожнечі. Порожнеча природи людей точно така ж ... ".

Оскільки речі і люди зізнаються однаково пустотними, спостерігаються відмінності або навіть протилежності між ними вважаються ілюзорними, тобто з точки зору чань-буддизму відносяться тільки до видимості. Згідно з цим вченням, до тих пір поки людина не усвідомив єдину природу речей, його точка зору на них залишається обмеженою: він піддається видимості їх розмаїття. Розуміння істини позбавляє його від ілюзій. Він розуміє, що перебував в омані щодо природи речей взагалі і власної природи зокрема.

Такі уявлення споріднені і буддизму і даосизму. Щодо природи буття між буддизмом і даосизмом є певна схожість, чи не означає, однак, збіги. Між ними є і відмінності. За даосизму, буття й небуття породжують одне одного, взаємно переходять один в одного, не зупиняючись на чомусь одному; в буддизмі ж буття воістину є небуття, абсолютне заспокоєння, відсутність руху і повернення.

В буддизмі злиття з Єдиним тлумачиться як загасання життєвих проявів і небуття. Чань, хоча і вважається школою буддизму, тут ближче до даосизму, оскільки не ставить традиційної для буддизму завдання досягнення нірвани, відмови від всіх бажань і відокремлення від світу, а скоріше закликає розчинитися в світі, позбувшись тільки від надуманих, егоїстичних бажань.

Хуейнен наполягав на тому, що справжні прихильники чань не повинні гребувати мирських справ. Піти від мирської бруду не тільки неможливо, але і саме це прагнення гріховно, бо розриває сутнісну зв'язок людини з навколишнім світом. Чи означає це, ніби чань визнає гідними будь-які вчинки? Ні! Чаньская традиція розрізняє діяння, спрямовані на досягнення суєтних і корисливих цілей, і діяння на основі природності, які не пов'язані з жорсткими обмеженнями ні професійної діяльності, ні її форм. Їх критерій - відповідність, виваженість.

Подібні дії отримали назву "недіяння" (Увей). Важливо підкреслити, що недіяння зовсім не означати бездіяльність. Навпаки, людина сама, за рахунок власних зусиль підтримує єдність з навколишнім світом. Однак ці зусилля не повинні супроводжувати його осторонь від дао - основного шляху злиття з Єдиним, а значить, повинні виключати приватні наміри. Людина тоді діє спонтанно, як якщо б не він визначав свої цілі, а вони самі природно визначалися.

2. Істина

Щоб придбати стан врівноваженості, людина повинна, згідно чань-буддизму, осягнути Істину. Як цього добитися? Через усвідомлення власної природи, тотожної Єдиному, покуштує Хуейнен: "Пізнати свій початковий дух і значить - побачити початкову природу. Тільки прояснений розуміє, що спочатку між ними немає різниці, непросвітлені ж занурені в нескінченний ряд перероджень ". Розуміння істини набуває, таким чином, індивідуальну забарвлення, але не потребує вдосконалення власної природи. Людська природа спочатку чиста і не потребує поліпшення.

Виходить, що людині ні з чим боротися і не від чого звільнятися. Ставити перед собою завдання підтримувати свою природу в чистоті означає приймати "забруднення" всерйоз, а вони ілюзорні! Важливо інше - дати можливість людській природі вільно і природно проявитися. Для цього немає необхідності ні в спеціальній практиці, ні в систематизованому знанні. На думку адептів чань, писаний вчення, хоч і виконує деякі функції, наприклад ознайомлювальну, не може зробити найголовнішого: провести людини до Істини, бо Істина - це не стільки знання в пізнавальному сенсі, скільки особливе стан людської душі (в китайської традиції це називається "просвітленим серцем"). Людина відчуває почуття єднання "з усією темрявою речей", переживає спустошеність в сенсі злиття з пустотним Єдиним, відсутність межі між собою і світом, невиділення з нього.

Оскільки істина - злиття з Єдиним, яке, в свою чергу, не володіє якостями, Істина не може бути виражена або описана словами. Її можна лише позначити словом, натякнути на її присутність. Виявляти істину доведеться обхідним шляхом. Ось один з рад Хуейнен: "Коли вам зададуть будь-яке питання, відповідайте на нього негативно, якщо в ньому є яке-небудь твердження, і навпаки ... Якщо вас запитають про" профанів ", то скажіть що-небудь про святого, і навпаки ... і тоді з співвіднесеності і взаємозалежності двох протилежностей можна буде осягнути вчення про "середині" ".

Так як Істина з пізнанням не пов'язана, то невідомо коли вона приходить, але миттєво і безпосередньо. Людина може займатися звичайною справою, коли несподівано виявиться його справжня зв'язок з природою Будди. Людина в стані стимулювати осяяння. Чань-буддизм заохочує медитацію, мета якої - дисциплінувати розум, навчити людину бачити незвичайне в повсякденному, стати незалежною від звичного світу речей. Така медитація не вимагає сидіння в ритуальної позі, будь-які справи для неї не перешкода; правда, немає і впевненості, що людина досягне шуканого просвітління.

3. Просвітлення

Просвітлення, як його розуміють прихильники чань, подібно просвітління в традиційному буддизмі, але є і важливі відмінності від нього. Якщо ортодоксальний буддизм вважає нірвану ідеальної і кінцевою метою людських прагнень, то чань-буддизм, розвиваючи традицію даосизму, бачить мету в тому, щоб людина, яка пережила просвітлення, продовжував жити в новій якості. Виходить, що це швидше за все засіб для повноти буття, в якому людина виступає повноважним представником Єдиного, висловлює його, а не себе як відокремлений істота. Тут ми стикаємося з уявленням про самовдосконаленні як обмеженому процесі: Істина досягнута, і настає час справжніх діянь.

§2. Вчення Чань в мистецтві

Уявлення чань (дзен) про людину та її сутнісному єдності зі світом зробили серйозний вплив на мистецтво країн Далекого Сходу. Особливе значення для мистецтва, що знаходиться під впливом чань (дзен), має сприйнятий їм від даосизму метод Увей (недіяння). Суть його в тому, щоб художник проник в об'єкт зображення до повного злиття з ним, і тоді художник працює без зусиль: чи не він зображує предмет, а предмет як би сам зображується за допомогою художника. Для нього немає і не може бути завдання виразити себе в відособленості від предмета. Передати свої статки він може тільки в єдності з ним: "Коли Юй-ке пише бамбук, він зосереджений на бамбуку, а не на себе. Але він передає в бамбуку чистоту і благородство своєї душі ".

Таким чином, своєрідність уявлення школи чань (дзен) про індивідуальність проявляється в тому, що художник повинен висловити Єдине через одиничне.

Принципи чань (дзен) зробили колосальний вплив на духовну культуру країн Далекого Сходу, а з кінця 19 - початку 20 ст. почали впливати і на європейську культуру. Особливу популярність придбала ідея чань (дзен) про художню творчість як спонтанному процесі, заснованому на своєрідному рівноправність художника і зображуваного їм предмета, на злитті художника з матеріалом, при якому досягається природність його манери зображення. Для сучасного діяча в галузі літератури і мистецтва це положення постає як утвердження свободи творчості, зміцнення гуманізму і демократизму в мистецтві, так само протистоїть і масового мистецтва з його заниженими естетичними вимогами, і тоталітарному мистецтва з його знеособлення і жорстким диктатом по відношенню до художника.

Людина і природа

Проблема людини в стародавній філософії виникає разом з філософією і на кожному етапі розвитку давньокитайського суспільства вирішується як проблема розвитку відносин людини до людини і людини до природи. Найбільш концентровано вона виражена в пошуку світоглядно-пізнавальної позиції людей, у визначенні місця і функцій людини в світі і критеріїв пізнання себе і природи в історичному взаємозв'язку.

У древнекитайском філософському світогляді у вирішенні проблеми людини проявилися переважно три тенденції:

1.Пошук шляхів побудови гармонійних відносин між природою і людиною як діяльним суб'єктом, коли духовно-поведінкові зразки життя втілюються на вибраному ідеалі людини (цзюньцзи в конфуціанстві). Внутрішнє смисловий зміст руху всіх сфер природного і людського буття отримує зовнішнє естетично-чуттєве вираження у властивостях людини і його історичної історії. Суспільство і природа представляються як один величезний будинок-сім'я і космос-держава, що живуть за законом природно-людської "взаємності" Жень, "справедливості-боргу" І, "поваги" і "любові" Сяо і Ци, старших і молодших, скріплених в єдність "ритуалом-етикетом" Лі.

2. Рішення проблеми людини з орієнтацією на стабільно рухомі зразки природи, коли ідеалом громадського суб'єкта обирається людина природного "єства" Цзи Жань (шен жень "мудрець-людина" в даосизмі). Соціальна, тілесна і духовна сутність людини виражається в надсуспільний, природних образах і сенсах. Життя людини будується в гармонії з живими ритмами природи. Людина розуміється як вічна духовно-тілесна сутність, живе за законами Дао-Де.

3. Третій спосіб розв'язання проблеми поєднує в собі можливості першого і другого. Ідея громадського суб'єкта вбачається в самосознательной особистості, гармонійно поєднує в собі простоту і правду "єства" Цзи Жань і людської "вченості" ши (цзюньцзи і він же шен жень "мудрець-людина"). Його поведінка є гармонізація природних і соціальних ритмів, матеріальне і духовне зрівноважування космосу і природи. Закон життя - природно-людська гармонія почуттів і думок.

Раннє конфуціанство, даосизм і легізм в період "хаосу Піднебесної" ставили одну і ту ж задачу: відшукати шляху до встановлення гармонії між природою і людиною. У конфуціанстві осередок пошукових інтересів вихоплює самосознательного суб'єкта, який дотримується ритуальну громадську і природну традицію і слід в поведінці і історії заповітами "преждерожденних". Свідомість тут рухається від природи до людини, від закріпленого в природних ритмах "сталості" минулого до сьогодення. У даосизмі пошуковий інтерес звернений на природу, свідомість рухається від людини до природи. Людський суб'єкт тут тілом і душею довіряє Синь-природі і ототожнює себе з нею. У легизме центр ваги припадає на суб'єкта, організуючого життя суспільства і природи згідно із законом Фа свідомість зосереджена в центрі зіткнення природного і людської норм життя. У зазначених напрямках старокитайської філософії антропологічна проблематика тісно пов'язана з природою, на тілі якої об'єктивуються все людські смисли життя. Більш того, при загальному оживотворення, натхненні і олюднення природи остання сприймається як суб'єкт і прямий учасник історії. Під цим лежать глибокі економічні обгрунтування - майже повна залежність китайської сільськогосподарської громади від природи. Внаслідок цього в свідомості древніх китайців природа превалює над людиною.

Крім того, вихідні теоретичні початку конфуціанства, даосизму і легизма походять вчасно безпосереднього ототожнення людини із природною річчю (родове суспільство), що також наклало відбиток на філософський стиль мислення. В результаті вчення про людину в древнекитайском світогляді приймають форму навчань про природу, з матеріалу якої в буквальному сенсі виліплюються антропоморфний контур людини (мистецтво), морально-правової символ (моральність і політика), еталон фізичної заходи (давня наука), категорії граничних смислів буття (філософія, наприклад Великий Межа тай цзи в "і цзин"), модель соціальної структури суспільства (соціологія), письмовий та звуковий мовний характер (філологія) і т.д. Отже, при розгляді проблеми людини в давньокитайській філософії треба звертатися до старокитайської космогонії і космології, до навчань про походження природи і типах її структурної впорядкованості.

Подання древніх китайців про соціально-економічному, духовному і генетичному тотожність людини і природи підтверджується найдавнішими китайськими пам'ятниками, що зберегли уявлення родової епохи. Звернемося до основних типів структурно-функціонального тотожності людини і природи, які є вихідними в проблемі людини в древнекитайском філософському самосвідомості.

Субстанциально-генетичне тотожність людини і природи передається текстом "Шань ганьби цзин" ( "Книга гір і морів"). Цей пам'ятник фіксує постанімістіческую міфологічну традицію, т. Е. Уявлення про вже сталося у свідомості давніх китайців поділі на протилежності тіла і духу речі, що відбилося і в фігурі давньокитайського Первопредка. Він одночасно є "духом" шень і «тілом» ти. Однак в цих протилежностях видно і більше ранні родові уявлення:

А) Тотожність чоловіки й природи через тотожність первопредка із природною річчю.

Б) Тотожність чоловіки й природи через духовне суміщення образів природної речі і людини - зооанропоморфізм.

В) Тотожність людини й природи з народження людини від речей природи.

Г) Тотожність людини й природи з народження речей природи від людини.

Д) Субстанционально-генетичне тотожність людини і природи за принципом породжує здібності.

Е) Тотожність природи і людини за мовою. 1) Спочатку, як показує "Шань ганьби цзин", звуковою мовою людини був мову звуків саму природу: "спів", "крик" хв і взагалі звуки речей.

2) Смисли родової життя фіксувалися у всіх властивостях речей, доступних органам почуттів, в тому числі і тілесних особах речей, їх окремих частинах і поєднаннях. Це був ранній письмова мова родового людини. Старовинні люди не читав цю мову "розумовою" поглядом, а сприймав органами почуттів, ототожнюючи себе з ним, і діяв згідно закладеному в цьому тілесному образі родовому правилом життя.

висновок

Проблема людини на Сході з'явилася задовго до створення таких філософських вчень, як конфуціанство і Чань-буддизм. Багато в чому розуміння природи людини у Конфуція відповідає такому в предфилософских творах Китаю.

Предметом роздуми і областю дій Конфуція виступає соціальна Піднебесна. В "Лунь юй" Конфуцій виконав одну з світоглядних спроб, яку не робив ніхто до нього. Сучасник Конфуція мудрець Лао-цзи ідеї свого вчення замикав на природне тіло. Конфуцій переносить центр уваги в сферу життя соціального суб'єкта, зберігаючи при цьому всі традиційні світоглядні структури. Конфуцій покладається не на природний об'єктивізм Неба і Землі, а на самосвідомість верхів і низів суспільства. Він першим з китайських філософів звернувся до совісті людини, до його чесності, чесноти, мужності, людинолюбства, довірі як закону людського співжиття. Завдання гармонізації Піднебесної слід вирішити в сфері протистоянь верхів і низів.

Після Конфуція в філософських творах, зокрема в конфуціанської пам'ятнику "Лі цзи" ( "Книга обрядів"), вищі основи ритуалу, як і в перехідну епоху, будуть зв'язуватися з природою Піднебесної, оскільки сутність людини буде розумітися переважно як природна сутність: " людині притаманні якості землі і неба, в ньому злягаються скоєні ці п'яти стихій ".

Конфуцій невпинно проповідує необхідність вчитися, він засуджує лінь, неробство, хвалькуватість, тупість.

Головний засіб управління народом Конфуцій бачив у силі прикладу і навіть у переконанні, а не в голом примусі.

Буддійська школа чань в усьому світі вважається гуманістичної. Філософська основа чань про людину - вчення про пустотном Єдиному як безкінечною і безформної сутності всього наявного, перебуває в речах, але не є річчю. Людина осмислюється як одна з речей, в якій присутній пустотное Єдине.

Для людини в східних навчаннях характерно незмінне почуття відповідальності за свої дії на більш високому, «космічному» рівні. У цих навчаннях світ створений не заради людини, але людина найдорогоцінніше, він передостаннє ланка саморозвитку світу. Людина - не цар Всесвіту, він не може диктувати їй свою волю, "підкорювати" і розпоряджатися. Найкраща стратегія - "недіяння" і слідування "природності".

У наш час на рубежі століть, тисячоліть, в очікуванні апокаліпсису, люди все частіше замислюються, як і навіщо вони жили, що зробили, як потрібно поводитися перед кінцем світу. У них немає впевненості, що вони все робили правильно, так як в релігіях "Бог дав людині інстинкти, і, зробивши настільки екстраординарний подарунок, поміняв правила гри". Слідувати їм дуже складно. Людина розривається між бажаннями природними, тваринами і цілком природними і нормами моралі і права, які в таких популярних релігіях як християнство та іслам дані занадто розпливчасто, що дозволяє трактувати їх по-різному. ( "Возлюби ближнього свого як самого себе" означає себе полюби в першу чергу і люби максимум, ніж інших; або інших не більше, ніж себе ... Хіба ви не люби ні себе, ні інших ... У будь-якому випадку мається на увазі, що себе людина любить спочатку , але це не так - існують же мазохісти). В Біблії завдяки величезній кількості перекладів з однієї мови на іншу навіть походження підлог не ясно. За однією версією Єва створена з ребра Адама, а по інший обидва створені одночасно. Іслам з одного боку проповідує світ, а з іншого - заохочує вбивство "невірних", тобто не мусульман.

Безсумнівно, щоб зрозуміти і правильно витлумачити всі ці релігії, необхідно звернутися до першоджерела, до найстаршого, невиправленої нащадками, варіанту, і читати його потрібно на тій мові, на якому він був написаний. Це, звичайно ж, є неприйнятним для більшості: не можна всіх раптом змусити говорити і розуміти чужий, та ще й "мертва" мова. З цієї точки зору головне конфуціанське твір «Лунь юй» більше підходить в якості "підручника життя". Воно практично не виправлялися, але доповнювалося навчаннями пізніх конфуціанців. І найголовніше, воно не тільки дає конкретні рекомендації, але і визначає обов'язки і права людини, правила поведінки ( "ритуализация"), позбавляє людину сумнівів з приводу сенсу життя, мети існування. За західними поняттями мета - прожити гідно, щоб потрапити в рай, своєї провини проти Бога, причому гріхом вважається цілком природне, навіть пологи! (В цьому плані християнство, зокрема католицтво, забороняючи священикам мати дітей, суперечить сама собі. Якщо вони, священнослужителі, кращі, вибрані Богом, чесні люди, то чому їм не можна залишити ці свої якості в своїх дітях. Тоді б благородних людей стало більше і жити стало б краще! Але католицька церква визнала теорію Ч.Дарвіна про природний добір, -і продовжила методично ізолювати від людства "кращі" його гени, погіршуючи, таким чином, генофонд). Зовсім по-іншому в конфуціанстві. Поняття, еквівалентного гріха, у них немає, як і покаяння і загробного світу. Людина повинна прагнути бути моральним, а не безгрішним; поклоняючись предкам, шанувати їх пам'ять і не розривати зв'язок часів і поколінь. Чи не це є ознакою здорового суспільства? Нещастям вважалося не мати чоловічого потомства, наукового ступеня.

Конфуціанство відповідає на всі питання, які постають перед людиною в його складній і заплутаній життя, допомагає йому визначити його місце у Всесвіті, роль в історії, становище серед людей. Це, безсумнівно, пов'язане з тим, що вчення було створено в результаті довгих роздумів над своєю непростим життям людиною, який знайшов душевну рівновагу і знайшов спокійну впевненість у правильності своїх вчинків. Він розробив власну систему правил, які дозволяли жити і працювати в цьому суперечливому світі. Ця система, не дуже впорядковано викладена учнями в "Лунь юй", протягом 25 століть підтримує моральний дух китайського народу, дозволяє йому вижити незважаючи на величезні труднощі. І вони борються з ними, вони покірно сприймають їх як покарання. Може бути і нам слід переглянути підхід до релігії, яка всю відповідальність покладає на Бога, і теж дати людині конкретні рекомендації, як покращувати цей світ крок за кроком, удосконалюючи себе, допомагаючи вдосконалюватися іншим. Нехай це називається шлях до Бога (західний "дао"), шлях в рай на землі, але не шлях в рай як в потойбічне царство. Людина боїться невідомості після смерті - такий інстинкт, і не може заради цього йти проти себе, своїх почуттів, емоцій, низинних бажань. Але заради власного щастя, щастя своїх дітей - адже це теж природно - він готовий на багато що. Особливо російська людина, якій чужі західні норми моралі і незрозуміла східна мудрість. Об'єднати Захід і Схід у новій системі, в новому вченні, в релігії, нарешті, - ось гідне заняття для вченого людини, ось перспектива розробки даної теми: щоб криза всередині людини на рубежі століть не перейшов у світову кризу, в хаос, в апокаліпсис XXI століття. Або щоб врятувалася хоча б частину людства, яка буде розмножуватися і дасть нову расу людей, сильних, розумних, благородних ... Знають, що сенс життя - саме життя.

Список літератури

Ушков А.М. Китайсько-конфуціанський культурний ареал. "Захід і Схід. Традиції і сучасність ". М., 1993.

Людина. Мислителі минулого і сьогодення про його життя, смерть і безсмертя. Стародавній світ - епоха Просвітництва. (Редкол .: І. Т. Фролов та ін .; сост. П.С. Гуревич. - М. Политиздат, 1991.

Древнекитайская філософія. - М .: Думка, 1972 - Т1, Т2.

А. Чанишева. Курс лекцій з давньої філософії. М: Вища школа, 1981.

Панфілова Т.В. Людина в світогляді Сходу. - М.: Знание, 1991 -64 с. - (Нове у житті, науці. Серія "Культура і релігія"; №5).

Цит. по: "Краснов А.Б. Вчення Чжу Сі про природу людини // Конфуціанство в Китаї. Проблеми теорії і практики. - М .: Наука, 1982.

Буддизм: словник. (Абаєва Л.Л., Андронов В.П., Бакаєва Е.П., і ін .; Під загальною ред. Жуковської Н.Л. і ін. - М .: "Республіка", 1992. - 287 с.

Цит. по: Абаєв Н.В. Чань-буддизм і культурно-психологічні традиції в середньовічному Китаї - Новосибірськ: Наука, 1989.

А.Е. Лук'янов. Людина і "олюднений" світ в стародавній філософії. Філософія закордонного Сходу про соціальну сутність людини: Зб. наукових праць. М .: Видавництво УДН, 1986.

...........


  • Жень