Команда
Контакти
Про нас

    Головна сторінка


Цінність минулого: етноцентристські історичні міфи, ідентичність і етнополітика





Скачати 59.67 Kb.
Дата конвертації17.08.2018
Розмір59.67 Kb.
Типкурсова робота

У всіх нас є прагнення походити від шумерів.

О. Пріцак

Минуло вже більше сорока років з тих пір, як відомий фахівець з середньовічній Європі Ф. Саксл зазначив, що ми навряд чи зможемо зрозуміти історичний період, якщо залишимо без уваги властиві йому ненаукові (а я додав би - і псевдонаукові) уявлення і забобони [1 ]. В наш час, коли на наших очах відбувається складання нових міфів, ця думка набуває особливого змісту. Дійсно, друга половина XX ст. ознаменувалася серйозними політичними потрясіннями і змінами, причому вже зараз ясно, що виникли в останні десятиліття етнополітичні тенденції людство захопить із собою і в наближається XXI ст. Ми є свідками того, як на уламках останніх імперій виникли нові держави, швидко зростає економічна і політична роль країн третього світу, посилилася боротьба народів четвертого світу за свої громадянські права і все голосніше стають голоси етнічних меншин. У той же час деякі домінували перш групи втрачають колишній привілейований статус і перетворюються в етнічні меншини з усіма витікаючими з цього наслідками.

Все це створює грунт для етнонаціоналізму, який стає зримою рисою сучасного світу [2]. На цій основі і виникло несподіване для багатьох явище, яке можна було б назвати альтернативним поданням про давню історію. Йдеться про етноцентристських версіях далекого минулого, які покликані оспівувати предків як славних героїв, які зробили безцінний внесок у формування людської культури і цивілізації і облагородивших всі інші народи. Ці версії цілком правомірно трактувати як сучасні міфи з усіма властивими їм характеристиками.

В наші роки, коли багато чого в історії пострадянських країн переглядається в ім'я "істини" і "об'єктивності", приходить розуміння того, як важко буває історикам абстрагуватися від ідеології чи групових, етнічних, національних інтересів. Нещодавно французький історик М. Ферро переконливо показав, що курси історії, які використовуються в різних країнах для навчання молоді, нерідко трактують одні й ті ж історичні факти вельми по-різному в залежності від національних інтересів [3]. На ділі вони часто-густо опиняються в полоні у ідеології, а ідеологія є "набором уявлень або цінностей, які зрозумілі [неусвідомленими] інтересами або положенням певної соціальної групи". Тому такі уявлення по необхідності так чи інакше спотворюють реальність [4].

Ось чому історичних дисциплін буває важко зберегти повну об'єктивність, і це особливо властиво тим побудов, які зачіпають насущні етнічні інтереси. Тому вкорінене в радянській свідомості і йде ще від В. Бєлінського уявлення про те, що люди вивчають історію для того, щоб зрозуміти сьогодення і передбачати майбутнє, потребує кардинального перегляду. Насправді люди вибудовують і конструюють минуле, по-перше, виходячи з навколишнього їх социополітічеськой дійсності і пов'язаних з нею інтересами, а по-друге, для того, щоб, спираючись на це інтерпретована відповідним чином минуле, висувати проекти на майбутнє. Мало того, апеляція до віддаленого минулого, самобутнього історичного шляху і тісно пов'язаної з цим концепції національного характеру дозволяє чинним політикам і чиновникам відвести від себе звинувачення в безсиллі, невмінні виправити сучасний стан справ і навіть зловживанні владою. Адже легше послатися на особливості "національного духу" і невблаганні "закони історії", ніж зізнатися у власних промахах. Та й сучасним людям, які звикли завдяки шкільній історичній освіті мислити в широких категоріях, таке пояснення нерідко здається цілком природним і задовільним.

В результаті наукові по видимості твори багатьох наших сучасників мають зримі риси соціальної конструкції і по ряду параметрів дуже близькі до міфології. Мова, звичайно, йде про "третинної" [5], а не про "первинної", або архаїчної, міфології, які споконвіку з успіхом займаються фольклористи. На думку І. Дьяконова, міфи можуть створювати і самі вчені, що веде до поширення псевдонаукових теорій. До останніх відносяться расистські та націоналістичні побудови, нерідко апелюють до науки [6]. Виявляючи необхідну обережність, І. Дьяконов визнає, що було б невірно трактувати третинну міфологію виключно як свідому брехню, бо її прихильники нерідко щиро вірять в те, що проповідують [7]. Однак в даному випадку мене цікавить не стільки ставлення творців міфів до своєї творчості, скільки зміст міфів і можливий ефект їх глибокого проникнення в масову свідомість.

Ясно, що міфологія, про яку йде мова, створюється в наші дні на наших очах. Це надає досліднику унікальну можливість вивчити процес такого роду міфотворчості і його етнополітичний контекст. Не випадково в останні роки аналіз національних і етнополітичних міфів все частіше привертає увагу фахівців самого різного профілю [8]. Чи можна відрізнити етнополітичний міф від твору незаангажованого історика? Хоча грань тут залишається вельми хиткою, все ж таки є деякі критерії, які дозволяють провести такі відмінності. По-перше, різними є цілі: якщо історик прагне знайти істину, то міфотворець маніпулює історичними даними для досягнення зовсім інших цілей, пов'язаних із сучасною етнополітики (про це мова піде нижче). По-друге, якщо історичний твір відкрито для дискурсу і допускає внесення корективів і змін відповідно до нової історичної інформацією, то міф вибудовує жорстку конструкцію, нестерпну до критики і що вимагає сліпої віри. По-третє, міфотворець, як правило, повністю ігнорує прийняті в науці методи. Він спирається на підходи, які взагалі характерні для псевдонауки [9].

Іншими словами, міф грає інструментальну роль - він обслуговує абсолютно конкретну сучасну завдання, будь то територіальні претензії, вимоги політичної автономії чи прагнення протидіяти культурної нівелюванню і зберегти свою культурну спадщину. Адже цілком зрозуміло, що в очах чималої частини наших сучасників апеляція до стародавньої державності, наприклад, полегшує боротьбу за підвищення політичного статусу. І навпаки, тим, чиї предки такої не мали, вести цю боротьбу виявляється набагато важче. Крім того, міф не визнає різночитань і відкидає ймовірність кількох рівнозначних гіпотез, він заснований на стереотипізації навколишнього минулої або нинішньої дійсності. Отже, міф свідомо спрощує дійсність і вдається до неправомірних (з наукової точки зору) узагальнень на основі одиничних і найчастіше досить неоднозначних фактів. Він часто-густо базується на редукціоністском підході. І зрозуміло, чому - саме в силу своєї інструментальної ролі. Адже діючого політика, національного лідера мало влаштовують міркування вченого про складнощі інтерпретації скупий інформації про древню історію, про те, що часом вона дає право висунути кілька різних гіпотез для освітлення однієї і тієї ж історичної проблеми. Ніяка політика не може будуватися на настільки хиткому підставі. Тому політику потрібно чітке і однозначне рішення, яким його і спокушають ангажовані фахівці або трудяться поруч з наукою дилетанти.

Адже тільки несуперечливий міф, що встановлює жорсткі рамки "об'єктивної істини", здатний мобілізувати маси. Ще сто років тому це зрозумів Ж. Сорель, який і сформулював поняття політичного міфу. За Ж. Сорель призначення міфу полягає у відображенні "інстинктів", "очікувань" і "страхів" національного руху або політичної партії, в доданні їм якоїсь завершеності. З тих пір багато лідерів націоналістичних рухів неодноразово і не без успіху вдавалися до такого роду міфів, щоб надихнути маси на ті чи інші політичні дії [10].

Подібно архаїчному міфу сучасна етноцентрістская міфологія покликана пояснювати світ і певним чином направляти дії своїх прихильників. Зокрема, міф створює основу для символів і ритуалів, які у відповідних соціальних і політичних обставин набувають для людей величезне значення. Міф звернений в минуле і в майбутнє, повністю або майже повністю ігноруючи сьогодення, яке здається йому тьмяним і позбавленим внутрішнього сенсу. Апелюючи до минулого, він фактично будує внеісторічеськую схему, що представляє народ вічної і незмінною цілісністю. Особливо постійними оголошуються риси "національного характеру" або "національного духу", які незмінно ставлять даний народ вище всіх інших. Так як сучасна епоха бачиться часом занепаду і морального розкладання, а героїка і великі діяння зв'язуються з віддаленим минулим, такий підхід сприяє розквіту ірраціонального, містичного сприйняття історії, згідно з яким героїчне минуле автоматично має забезпечити народу славне майбутнє.

Це ж робить привабливою теорію циклизма, яка лежить в основі деяких версій модного нині цивілізаційного підходу. Одночасно в сакральному світлі представляється і займане народом географічний простір, що створює грунт для геополітичного бачення світу. Народ зображується монолітним органічною єдністю, позбавленим внутрішніх протиріч. Фактично він ототожнюється з "особистістю" і персоніфікується. Цьому нерідко сприяє образ ворога, який часто-густо використовується для зміцнення внутрішньої згуртованості. Такого роду світосприйняття штучно збіднює навколишню дійсність, яка представляється виключно двокольорового. Це і зближує подібні схеми з міфом, в основі якого лежать добре відомі опозиції: своє - чуже, біле - чорне, добро - зло, високе - низьке і ін. Мобілізуючи народ на безкомпромісну боротьбу з персоніфікованим злом, міф апелює до героїчного образу предків, нібито здатному наділити нащадків небувалою енергією і забезпечити перемогу. В результаті етноцентристських міф створює основу для ідеології насильства і служить для збудження енергії мас в ім'я досягнення будь-якої етнополітичної мети.

Зрозуміло, що описуються версії минулого виникають далеко не випадково. Ми живемо у вік націоналізму, коли національні держави, як правило, формуються на основі культурно-мовних спільнот, які усвідомлюють себе тісно спаяні єдностями, коріння яких сягають глибокої давнини [11]. Як правило, таке історичне бачення минулого є штучною конструкцією, що спрощує набагато більш складну історичну реальність (зокрема, за радянських часів ідентичність була штучно відрізана від релігії). Але саме в такій конструкції потребує суспільство в певні моменти розвитку. Само по собі це явище далеко не унікально [12]. Етногенетичний міф, що має важливу компенсаторну функцію, потрібен людям в критичні моменти їх історії: коли етнічної групи загрожує втрата культури і мови, коли етнічні меншини борються проти дискримінації і її наслідків, коли народ веде боротьбу за політичну самостійність, коли на руїнах імперії виникають нові держави , коли імперський минулого народ відчуває дискомфорт, втрачаючи колишній статус, коли два сусідні народи пред'являють права на одну й ту ж територію, яку обидва вони здавна займали, до гда прибульці різного етнічного походження гуртуються в нову етнічну групу, нарешті, коли єдиний в минулому народ виявляється розірваним на частини і утворює нову діаспору. У будь-якому випадку міф про минуле покликаний виховати в людях самоповагу, згуртувати їх і наділити творчою енергією подолання кризи. Потреба в аналогічному міфі відчували і експансіоністські імперіалістичні держави, які боролися за переділ світу. Не випадково такий міф часто-густо становив основу націоналістичної історії, яка визначала вигляд європейської та американської історичної науки аж до середини XX ст. і була широко представлена ​​в шкільних підручниках [13].

Боротьба за національне відродження і зростання націоналістичних рухів, які розгортаються зараз в усьому світі, ставлять на порядок денний нову актуальну проблематику, пов'язану з особливостями націоналістичних ідеологій і їх практичним втіленням.Для Росії і країн СНД все це має особливе значення. Адже єдина загальнодержавна ідеологія, властива тоталітарним режимом і монопольно правила ще зовсім недавно в засобах масової інформації та шкільній освіті, розвалилася, роздрібнилася, і її місце заступили численні мікроідеологіі, що відображають інтереси найрізноманітніших груп. З приходом демократії Росія вступила в епоху постмодерну, коли раніше принижені, підлеглі або які вважали себе такими групи раптово знайшли голос і отримали можливість культивувати свої особливі цінності і боротися за свої специфічні соціальні і політичні права [14]. Саме в цих умовах особливого значення набуває етноісторичних міф, легітимізує право даної групи на територію, на розвиток своєї культури і на політичне оформлення аж до вимоги повного суверенітету.

Як створюється цей міф, в яких умовах, ким є його творці і які цілі вони перед собою ставлять, в чому полягає зовнішнє зміст міфу і який його глибинний сенс, яким чином він поширюється і як сприймається найширшої аудиторією, як він впливає на етнічну ідентичність , на формування етнічної символіки і як використовується в етнополітики - все це далеко не пусті питання, які найбільше причетні до нашої складної дійсності. Адже як давно встановлено фахівцями, в своїх вчинках людина керується не стільки зовнішніми обставинами і фактами об'єктивної дійсності, скільки тим, як він сприймає ці обставини і цю дійсність. А сприйняття далеко не завжди буває повністю адекватним. І цей постулат справедливий не тільки по відношенню до окремої особистості, а й в ще більшій мірі по відношенню до групи, бо групове сприйняття світу, засноване на колективних ідеях, часто-густо відрізняється рисами ірраціоналізму. Так виникають уявлення про етногенез і етнічної історії, які побутують в найширших масах. Все це вимагає уважного вивчення, бо в міфах, по-перше, відбивають найбільш болючі для конкретних народів моменти дійсності, а по-друге, містяться уявлення про найбільш зручною вирішенні такого роду проблем, претензії даної групи на особливе місце в політичній структурі світу і стимули до етнічної мобілізації в ім'я досягнення поставлених цілей.

По суті мова йде про формування нового напрямку в нашій науці, що ставить своєю метою вивчення етнополітичного міфу як невід'ємної риси етнополітичних рухів, дослідження його структури, діяльності його творців і носіїв, їх цілей і шляхів до досягнення цих цілей. Зрозуміло, вивчення етнополітичного міфу не може замінити аналізу програм і практичних дій етнонаціоналістіческіх рухів. Однак воно істотно доповнює висновки, отримані шляхом такого аналізу. По-перше, в обстановці тоталітарного або авторитарного режиму, який існував в СРСР, конструювання етногенетичних схем було чи не єдиною можливістю висловити, нехай і в метафоричній формі, етнічні образи і висловити невдоволення незадовільним станом свого етносу [15]. Тому для того періоду дослідження етноцентристських міфу про минуле є чи не головним способом вивчення розвитку етнонаціоналізму. По-друге, аналіз сучасних етноцентристських схем минулого та їх популярності серед населення допомагає зрозуміти особливості етнополітичної мобілізації і ступінь дієвості етнонаціоналістичної пропаганди. Адже сухі рядки політичних програм (якщо вони взагалі є) етнонаціоналістіческіх партій і рухів не здатні захопити людей так, як це можуть зробити талановито написані художні твори і науково-популярні книги, що зачіпають гострі моменти національної історії. У ще більшій мірі на розуми населення впливають шкільні курси історії, які роблять акцент на славних сторінках далекого минулого.

Адже вивчаючи ідеологію сучасного націоналізму, не можна забувати про те, що ми маємо справу з суспільством грамотних людей, які черпають свої знання про історію з шкільних підручників, художньої літератури, засобів масової інформації (тому поширене уявлення про "генетичної пам'яті" є міфом). А вся такого роду продукція створюється професійної інтелігенцією. Мало того, при аналізі ситуації в багатонаціональних державах, яким був СРСР і яким залишається Росія, слід мати на увазі двояку сутність цих професіоналів, які представляють, з одного боку, домінуючу націю (в нашому випадку росіян), а з іншого - все інші етнічні групи. Залежно від різних чинників (політичної ситуації, особливостей міжетнічних взаємин, демографічних тенденцій і т. Д.) Ці інтелектуали можуть висувати і пропагувати різні етноцентристські історичні версії, дуже по-різному трактують одні й ті ж події минулого.

Крім того, представляється необхідним проводити чітку грань між професіоналами (лінгвістами, істориками, етнографами, археологами) і дилетантами (журналістами, шкільними вчителями, письменниками, іншими діячами художньої культури або вченими, чия професійна діяльність пов'язана з іншими областями науки). Якщо перші, створюючи етноісторичних конструкції, так чи інакше обмежують себе рамками певних методичних прийомів і в силу професійної підготовки змушені приборкувати свою фантазію, то для других таких стримуючих почав не існує, і вони дозволяють собі найнеймовірніші побудови, що порушують всі закони професійної науки.

Яка ж етнополітична роль етногенетичних і етноісторичних міфів і за що ведеться боротьба? Перше питання, яке повинен нас в зв'язку з цим зацікавити: з чого складається національний чи етнічний образ минулого? Неважко помітити, що в історії кожного народу є ключові моменти, з якими він схильний насамперед ототожнювати себе і свою долю. Зіставлення таких моментів [16] приводить до висновку, що в центрі уваги народів знаходяться події, пов'язані, по-перше, з набуттям батьківщини, по-друге, з формуванням і розквітом власної державності, по-третє, з великими завоюваннями і, нарешті, по-четверте, із жахливою катастрофою, який перервав поступальний розвиток даного народу. Чому особливим чином виділяються саме ці моменти? Перший з них легітимізує право даного народу на територію, другий дозволяє вважатися політичним суб'єктом і дає право на освіту державності, третій і четвертий, незважаючи на їх повну протилежність, представляються сильними аргументами для того, щоб зайняти гідне місце в сучасному співтоваристві народів.

Про те, наскільки такий історичний образ важливий для народу і держави, свідчить той факт, що після утворення Республіки Македонія Греція тут же заявила рішучий протест проти її назви, угледівши в цьому замах на сакральний образ свого славного минулого [17]. Аналогічним чином в 1994 р в Карачай і Балкарії висловлювалися протести з приводу оголошення Північної Осетії Аланією, в чому карачаївці і балкарці бачать посягання на свою історичну спадщину [18].

Радянська ідеологія і заснована на ній практика національно-державного будівництва політизували етнічність, тісно пов'язавши її з адміністративними утвореннями. Цьому служила розроблена в СРСР теорія етносу, розглядала процес етнічної консолідації в якості як би об'єктивно заданого і, безумовно, односпрямованого. Тим самим в радянській науці був штучно законсервований типовий для XIX ст. ліберальний підхід до історії. Тим часом наші західні колеги розуміють процес етногенезу перш за все як визрівання почуття єдності незалежно від того, на чому воно грунтується. А таке відчуття виникає в умовах культурної кордону і харчується відносинами того чи іншого нерівності, що спирається на культурні відмінності. Отже, поштовх етногенезу в ряді випадків може дати склалася державність, виковували суспільну єдність і встановлює внутрішні соціокультурні межі політичними методами. При цьому вважається, що в багатьох регіонах світу етнічність з'явилася разом з капіталізмом [19]. В СРСР цей підхід навіть не обговорювалося, бо він потенційно містив небезпеку сепаратизму, який погрожував державної цілісності. Замість нього був прийнятий "Примордіалістська підхід", згідно з яким сучасні народи нібито складалися стандартним шляхом, вираженим лаконічною формулою "плем'я - народність - нація". Штучність цього підходу стала особливо очевидною в останні роки, коли на наших очах колишні великі спільності розсипаються і на їх уламках йде формування нових етнічних груп.

Тим часом сучасна Росія успадкувала багато від Радянського Союзу включаючи як минулі національні образи і несправедливості, так і особливості ієрархічної етнополітичної структури. Це-то і служить живильним середовищем для виникнення ідеологій, котрі обстоюють відновлення справедливості. Їх ядром часто служить етноісторичних або етногенетичний міф, що оповідає про славне минуле далеких предків, що нібито має послужити їхнім нащадкам запорукою славного майбутнього. При цьому пошуки Золотого століття, як правило, ведуться в дуже віддаленому минулому. Це і зрозуміло. Адже події щодо недавнього часу досить добре освітлені джерелами і густо пофарбовані соціальними чинниками, за якими нелегко виокремити чисто етнічні моменти. Для цього періоду говорити про етнічну солідарності важко, і це заважає створювати несуперечливий націоналістичний міф. Віддалене минуле вже в силу особливостей доступних нам джерел (археологічних та лінгвістичних) сприймається перш за все в культурних, а не в соціальних термінах, дає набагато більше простору для фантазії, для конструювання великих культурних спільнот, які трактуються як етнічні, хоча насправді мова йде в кращому випадку про спільнотах лінгвістичних, які не мали ніякого етнічного змісту.

У свою чергу, замовчування або грубе спотворення історичних фактів з життя нечисленних народів, особливо репресованих, прагнення викреслити їх разом з їх унікальною культурою з історії країни, що спостерігалося в недавньому минулому, також є цілющою силою для розквіту етногенетичній міфології, яка, з одного боку , не без підстави з підозрою ставиться до версій етногенезу, сформульованим за радянських часів, а з іншого - доводить до крайності ті суб'єктивістські тенденції, які були їм притаманні. Неросійських авторів дратують і деякі сучасні прочитання російської історії, що грішать великодержавним шовінізмом [20].

Тому нові етноцентристські версії нерідко висуваються під прапором боротьби з европоцентризмом [21]. Зокрема, серед тюркських вчених поширюється рух за перегляд основних положень індоєвропейської теорії як "політизованою" і служить інтересам "колоніалізму" [22]. Фахівці, як правило, розглядають такі побудови як "беззаконня в науці", але від цього вони не втрачають привабливості для представників тих груп, до яких звернені, служачи деякої психологічної компенсацією за позбавлення, які вони зазнали в минулому і які переживають в сьогоденні. Разом з тим, відроджуючи давно забуте минуле, ці схеми змушують згадувати про старі образи і реставрують колишні архаїчні негативні стереотипи і упередження проти сусідніх народів. Більш того, намагаючись наділити дану групу блискучою історією, ці схеми нерідко втручаються в чужу область і зазіхають на минуле інших народів, узурпуючи їх досягнення і перемоги, а іноді навіть містять претензії на чужу територію. Тим самим складається грунт для ідеології міжетнічної конфронтації. Досить нагадати про боротьбу за булгарське спадщина між казанськими татарами і чуваші [23], за аланское спадщина між рядом народів Північного Кавказу [24], за Абхазьке царство між абхазами і грузинами [25], за спадщину Албанської царства між лезгинами, азербайджанцями і вірменами [ 26], за сакское спадщина між російськими і казахами, нарешті, за статус "арійців", який здається привабливим багатьом етнонаціоналісти від російських і українських до осетинських і таджицьких [27].

Тим часом саме Примордіалістська підхід дає багату поживу для створення таких етноцентристських етногенетичних міфів [28].Всім цим міфам властиві такі загальні риси. Так як вони наполягають на високому ступені стійкості і наступності культурної традиції, на її прагненні до гомеостазу, на функціональної взаємозалежності різних груп і підрозділів в рамках даної культури, то ніяких внутрішніх спонукальних мотивів до еволюції культури вони, як правило, не виявляють. Тому для пояснення змін, що відбуваються вони змушені звертатися до зовнішніх чинників (до теорії катастроф) і шукають їх в природних катаклізмах, війнах, переселення, яким і відводять головну роль в історії. Багато концепції такого роду приділяють велику увагу якомусь "світовому злу", з яким даний народ змушений невтомно боротися. Нерідко це "світове зло" персоніфікується в особі будь-якого реального "народу-ворога" (для вірменів, таджиків і лезгін це тюрки, для російських ультранаціоналістів - євреї, для багатьох неросійських націоналістів - російські і т. Д.). Всі перераховані фактори нібито і змушують народ зніматися з місця і розселятися по землі, розносячи свою високу культуру серед інших нібито більш відсталих народів.

Етнонаціоналістичної версії історії властива тенденція до гігантоманії. Адже якщо тільки цей народ покликаний нести світу світло, то для цього він повинен подорожувати по всій земній кулі, не обмежуючись будь-яким одним, нехай і великим регіоном. Логічно, раціонально пояснити цю "пристрасть до зміни місць", так само як і культуротворчу місію даного народу, не представляється можливим. Тому етнонаціоналістіческая ідеологія неминуче повинна вдаватися до містичної, ірраціональної аргументації. Такого роду аргументом і служить, зокрема, ідея месіанства. Адже без неї ніяк не можна пояснити, з яких причин саме цей народ на відміну від усіх інших володіє надзвичайними творчими потенціями і чому він зобов'язаний вести за собою все людство.

З усього культурної спадщини особливу цінність в очах етнонаціоналісти мають писемність і державність, які, на думку багатьох з них, і роблять народ "культурним". Принцип моноцентризма стверджує, що лише один народ на землі міг винайти писемність і створити державну структуру. Для радикального етнонаціоналісти з цього однозначно випливає, що розглядаються досягнення є продуктом творчої активності саме його народу. Адже головним методологічним знаряддям етнічного націоналізму служить патріотизм, який змушує трактувати всі історичні події в найвигіднішому світлі саме для свого народу до більшої його слави. Внесок інших народів до скарбниці людської культури зменшується або зовсім замовчується. Як правило, вони виявляються безіменними статистами і мовчазними споживачами тих досягнень і цінностей, якими їх облагодіяв народ-культуртрегер. Таким чином, етнонаціоналістіческая модель минулого завжди містить елемент посягання на чуже минуле, чужих предків, чужі культурні досягнення.

Іншим важливим атрибутом етнонаціоналістіческіх підходу до історії є теорія виродження. Дійсно, якщо після настільки героїчних зусиль, які зробив даний народ, щоб облагодіяти світ, той все-таки виявляється дуже далекий від досконалості, це вимагає пояснення. В якості такого може виступати занепад "творчого духу" у відриві від батьківщини або від основного масиву свого народу, складність пристосування до нової природному середовищу, міжрасові або міжетнічні шлюби, які порушили чистоту культури і знову-таки підірвали "дух", і т. Д. У будь-якому випадку і цього роду аргументи неминуче несуть наліт містицизму.

В умовах серйозного етнополітичного чи соціально-економічної кризи етноцентристські версії минулого створюються і використовуються усіма - і тими групами, яким загрожує розпад, і тими, хто висловлює бажання від них відмежовуватися і утворити нову спільність. При цьому кожна етнічна група інтерпретує минуле, виходячи зі своїх цілком конкретних сьогохвилинних етнополітичних цілей. Цей яскраво виражений Примордіалістська підхід включає наступні досить універсальні компоненти [29]:

твердження про надзвичайну давнину (якщо не відвічної) своїх етнічної культури і мови в цілому і на займаній нині території в особливості (міф про автохтонности);

прагнення проектувати сучасні етнополітичні кордони як можна глибше в минуле і, наскільки це можливо, максимально розширювати територію стародавнього розселення своєї етнічної групи, що також має відношення до боротьби за землю (міф про прабатьківщині);

безумовну ідентифікацію своєї етнічної групи з цілком певною мовою, який був нібито притаманний їй спочатку (міф про лінгвістичної наступності); інакше кажучи, якщо перехід з однієї мови на іншу і допускається, то не для свого, а для інших етносів, так як цей факт як би знижує статус етносу;

переконання в тому, що територія свого етносу була областю формування не тільки його самого, а й інших споріднених або "дочірніх" етнічних груп, які пізніше відселилися на інші землі (міф про "етнічної сім'ї"); тим самим свій етнос розглядається по відношенню до них як "старшого брата", що, отже, дозволяє йому претендувати на важливі привілеї і робить ці претензії природними і законними;

прагнення ідентифікувати своїх етнічних предків з будь-яким народом, добре відомим за стародавніми письмовим або фольклорних джерел (міф про славних предків);

претензії на історичний пріоритет деяких культурних (писемність) або політичних (державність) досягнень своїх предків у порівнянні з предками сусідніх народів (міф про культуртрегерством); всім націоналістам представляється важливим підкреслювати, що їх предки були творцями найдавніших держав, бо наявність стародавньої держави як би легітимує претензії на будівництво своєї державності в наш час;

перебільшення ступеня етнічної консолідації в давнину і свідомий недооблік ролі родоплемінних поділок і багатокомпонентної формується спільності (міф про етнічну однорідності); тим самим свій народ як би знаходить вічне життя;

нерідко конструюється образ іноземного ворога, боротьба з яким цементує етнос і веде до високого ступеня консолідації (міф про заклятому ворогу);

іноді в ім'я єдності держави або для посилення своєї могутності, зокрема демографічних шляхом, націоналісти зараховують до своєї спільності та інші етнічні групи (міф про етнічну єдність).

Перераховані принципи найбільш характерні для етнонаціоналістіческіх версій минулого. При цьому, однак, не можна сказати, що всі ці версії схожі. Навпаки, порівняльний аналіз дозволяє виділити кілька різних моделей, які мають переважне ходіння у тих чи інших народів.

Для українців, наприклад, характерна автохтонна модель, яка стверджує, що їхні предки жили на Україні з давніх-давен. Російські націоналісти-неоязичники воліють "модель блудного сина", яка передбачає поневіряння по всьому світу з подальшим поверненням на батьківщину. Російські євразійці роблять упор на "державну модель", згідно з якою Євразія в силу свого геополітичного становища приречена бути політичною єдністю, будь то Тюркський каганат, Золота Орда, Російська імперія чи СРСР. Ідеологам пантюркизма найбільше підходить "модель Чингісхана", яка робить акцент на великі подвиги предків-завойовників. Таким чином, заради славного минулого вони іноді готові пожертвувати територіальними аргументами. Осетини намагаються поєднати автохтонну модель з "моделлю Чингісхана", щоб і територію за собою закріпити, і славне древнєїранськоє минуле не втратити ( "модель дволикого Януса"). У казахів популярна "модель перевтілення", яка наполягає на їх виключно місцевих коріння, незважаючи на те, що населення раннього залізного віку відрізнялося від сучасних казахів і з фізичного типу, і за мовою. Отже, ця модель допускає зміну мови і фізичного типу. Нарешті, було б неправильно вважати, що етнонаціоналісти даного народу жорстко дотримуються лише однієї моделі. Насправді у них нерідко є одночасно не менше двох різних версій, які пускаються в хід в залежності від зміни політичної ситуації або до яких вдаються для досягнення зовсім різних цілей. Наприклад, татари Поволжя використовують булгарскую і золотоординського версії, азербайджанці - албанську і тюркську, а казахи поряд з "моделлю перевтілення" в останні роки вдаються і до "моделі Чингісхана" [30].

Для більшої переконливості такі версії повинні спиратися на наукову інформацію і виглядати наукоподібними. Тут виникає серйозна проблема, з якою неминуче стикається творець історичного міфу: яким чином можна поєднати заздалегідь сформульовану апріорну ідею з науковими фактами, які або не здатні дати їй міцні підстави, або взагалі повністю їй суперечать? Щоб вирішити цю проблему, міфотворець зобов'язаний провести певну маніпуляцію з науковими матеріалами, вдаючись як до деяких методів, прийнятим в науці (і це повинно змусити фахівців серйозно задуматися про надійність їх методичного інструментарію), так і до пряму підробку. Зокрема, в останні роки широко поширюються підробки, такі, як "Влесова книга" у росіян і українців або "Джагфартаріх" у татар-булгарістов. Вони з вдячністю приймаються місцевими етнонаціоналістами і подекуди навіть впроваджуються в систему шкільного навчання [31].

Що ж відбувається? Звідки такий ентузіазм щодо первісних основ своєї культури, які деякі автори наважуються шукати чи не в палеоліті? Справа в тому, що в ході модернізації, що охопила сучасний світ, відбувається уніфікація культури, і багато народів, що живуть в багатонаціональних державах, втрачають традиційні господарські системи, звичаї і соціальну організацію, народну культуру, нерідко навіть рідну мову. Основне, а часом і єдине, на чому тримається їх етнічну самосвідомість, - оповіді про великих предків і їх славні діяння, про блискучі досягнення своєї культури в глибокому минулому. Тому поки люди будуть усвідомлювати приналежність до особливим, відмінним від інших спільнот, вони будуть все більше надавати значення своєму міфологізованому минулому [32]. Все це, як було зазначено, має величезне "інструментальне" значення в боротьбі за підвищення політичного статусу, за доступ до економічних і фінансових ресурсів, за контроль над територією і її природними багатствами, нарешті, за політичний суверенітет. Чим більше блискучим представляється народу його минуле, з тим більшою наполегливістю він схильний претендувати на значну політичну роль в сучасному світі. Націоналістична або етноцентрістская історична версія відіграє величезну роль в легітимації політичних претензій або вже наявних політичних прав, і в цьому полягає її глибокий внутрішній зміст.

Це добре усвідомлюють представники владних структур. Не випадково на чолі історичної науки в нових державних утвореннях нерідко виявляються ті фахівці, які пов'язують свою наукову кар'єру з вивченням історії титульного народу, причому серед них можна зустріти і таких, хто цілеспрямовано створює етноісторістскій етногенетичний міф. Мало того, в останні роки такі міфи проникають в область сучасної історичної освіти, їх можна зустріти на сторінках шкільних підручників. Йдеться про виховання в учнів етноцентристських сприйняття світу [33]. Не зайве відзначити, що велику роль в такому саме вихованні грає має безумовний наліт расизму "патріотичний" підхід до історії, розроблений свого часу Л. Гумільовим [34] і підхоплений авторами підручників і методистами, що складаються в системі народної освіти. У зв'язку з цим слід згадати, що, відчувши всю небезпеку такого роду підходу, західна традиція шкільної освіти вже відмовилася від нього [35].

Певне відношення до теми має процес формування нової національної символіки в ході процесу суверенізації - вироблення прапора, герба, гімну, введення загальнонаціональних ритуалів і свят, створення списків героїв і ворогів нації. Адже ця символіка черпається з тих ресурсів, які надають не тільки традиційна етнічна культура та історія, а й етноісторичних міф. У ній відбивається уявлення народу або, що правильніше, еліти про його місці в світі і тих цінностях, які він поділяє і якими керується у своїй життєдіяльності.

Тому для сучасних народів так важливі списки офіційно визнаних героїв і ворогів, великих діячів і тих, кого нація хотіла б викреслити зі своєї пам'яті [36].Так, в останні роки в Казахстані всіх інших великих предків впевнено потіснив образ Чингісхана, а в Узбекистані настільки ж безперечно лідирує Тамерлан, пам'ятник якому урочисто звели в 1994 р в Ташкенті на місці знесеного пам'ятника К. Марксу. Разом з тим вибір образів героїв і недругів - це дуже гостра тема, яка зараз з жаром дискутується в усіх новостворених державах на території колишнього СРСР. У Латвії, наприклад, ще недавно бурхливо обговорювали, кому віддати перевагу - червоним або білим латиським стрільцям, в Києві - кого називати патріотом - Мазепу чи Богдана Хмельницького [37]. Справа доходить до боротьби за право включати в число своїх предків найбільш знаменитих древніх полководців і завойовників. Наприклад, у багатьох народів, від українців до казахів і туркменів, спостерігається прагнення націоналізувати вождя гунів Аттілу.

Складання списків героїв і мерзотників протікає досить болісно. По-перше, претензії на одних і тих же історичних діячів можуть затьмарити взаємини між сусідніми народами. Давні посягання узбеків на великих вчених і поетів перської традиції (ібн-Сіна, аль-Фарабі і ін.) Завжди викликали обурення у таджиків [38]. Башкири і татари ніяк не можуть поділити цілий ряд видатних просвітителів і діячів культури XIX ст. [39] У свою чергу, в останні роки росіяни з подивом спостерігають, як давньоруські князі-Рюриковичі і літописець Нестор перетворюються на Україні в "українців" [40]. Можна уявити собі, як вірмени сприймуть заяву чеченського автора про те, що знаменитий просвітитель і творець писемності Месропа Маштоца мав нахських, а не вірменське походження [41].

По-друге, так само болісно можуть сприйматися неоднозначні оцінки одних і тих же історичних діячів представниками різних народів. Скажімо, для російських фігура Єрмака є майже сакральної, а сибірський хан Кучум звинувачується в агресії, і ця версія нерідко включається в шкільні підручники [42]. Разом з тим зовсім інакше на це дивляться сибірські татари і казахи [43]. Зовсім недавно, в 1996 р, ітельмени висунули вимогу російської держави виплатити їм компенсацію за великі втрати, понесені ними в ході і внаслідок російської колонізації Камчатки, а російський письменник публікує в цей час роман, що вихваляє завзятість і благородство завойовника Камчатки отамана В. Атласова [ 44]. Лезгини схильні бачити в Давуд-Беке славного керівника національно-визвольного руху початку XVIII в., Спрямованого проти персів, а аварські вчені вважають його розбійником і грабіжником. Російські сприймають Шаміля як бунтівника, а для народів Північного Кавказу він назавжди залишиться символом боротьби за свободу. Все це свідчить про те, що в світі постмодерну істин буває завжди кілька. Тому важко погодитися з тими, хто все біди сучасної російської історіографії пов'язує з "русскоцентрістскім підходом" [45]. Очевидно, правильніше було б говорити про те, що поки в історіографії пануватиме етнонаціоналістіческіх підхід, ні про яку загальної версії історії не варто і мріяти.

Особливим джерелом для вивчення націоналістичного бачення минулого служить іконографія, представлена ​​на паперових грошах, монетах, пам'ятних медалях, марках, етикетках і т. Д. Це блискуче продемонстрував ізраїльський історик Е. Сиван, що привернув увагу до того, наскільки великою популярністю в Єгипті, Сирії та Іраку користуються зображення монументів доисламского і навіть доарабського минулого. З цього він абсолютно справедливо робить висновок, що мова йде про цілеспрямовану виробленні ідеології коренізації, про прагнення довести невід'ємне право сучасного населення цих країн на їх територію, яке як би легітимізується встановленням історичної спадкоємності, що йде від найдавніших держав Стародавнього світу [46]. Зовсім іншу еволюцію іконографічних зображень можна простежити на паперових купюрах Білорусії першої половини 90-х років. Знамениті "зайчики" символізували відкритість, мирні наміри і екологічну орієнтацію нового демократичного режиму. Зате які змінили їх зображення по-чиновницькі суворої міської архітектури Мінська знаменували перехід до авторитарного режиму. Портретні зображення київських князів-Рюриковичів і відтворення їх княжого знака ( "тризуба") на українських грошах висловлюють прагнення України підкреслити стародавність своєї державності, зв'язавши її безпосередньо з Київською Руссю [47].

У той же час зображення різних російських міст, причому в ієрархічному порядку (на сотенних купюрах - Москви, на пятидесятирублевки - С.-Петербурга і т. Д.), На російських грошах, по-перше, підкреслює географічну широчінь Росії, яка, як відомо, завжди була для неї більш значущою, ніж історична глибина, а по-друге, відтворюють ідею ієрархічної побудови влади в Російській Федерації. Цьому зовсім не суперечить той факт, що на пятісотрублевимі купюрах зображено Архангельськ. Адже він представлений там пам'ятником Петру I і російським флотом, що має символізувати велич Росії і її глобальні інтереси.

Зовсім інша ідея полягає в сучасному гербі Казахстану, де на тлі синього неба зображені крилаті коні і шанирак - круговий навершя купола юрти з перехресними там потрійними жердинами. У цьому виражається прагнення казахів продемонструвати свою нерозривний зв'язок зі степовими кочівниками і їх тричленної жузов соціальною організацією. І хоча кочовий спосіб життя вже давно пішов в минуле, "ностальгія по номадизму" [48] ще довго переслідуватиме казахів, для яких кочовий спосіб життя є найважливішим компонентом етнічної ідентичності та символом самобутньої культури та історії. Яскравим елементом етногенетична міфу, зображеного в казахському гербі, є зображення крилатих коней, взяте з древнеіранськой традиції.

Якщо сучасні казахські державні символи свідомо дистанціюються від мусульманської символіки і прагнуть робити акцент на загальнолюдських цінностях, то герб і прапор Туркменії, навпаки, включають мусульманський півмісяць і дивляться на нього п'ять зірок. Разом з тим і тут яскраво виражена "ностальгія по номадизму", представлена ​​зображеннями традиційних килимів і скакуна-ахалтекінців. Правда, вони доповнені зображеннями бавовни і пшениці, що підкреслюють розташування Туркменії на кордоні між кочовим і осілим світами. У туркменському прапорі оттеняется прихильність до традиційної соціальної організації - п'ять зірок асоціюються з п'ятьма племенами [49].

Істотно, що і сучасний Казахстан вважає своїм достоїнством проміжне положення - на цей раз між Європою і Азією. Звідси (а також через велику російської діаспори) тяжіння президента Н. Назарбаєва до євразійської ідеї, і це пояснює схильність казахстанської символіки до загальнолюдських цінностей. Таким чином, державна символіка виявляється навантаженою глибоким змістом і наголошує на тому, яким даному народу бачиться його місце в світі і в якому образі він хотів би постати перед світовою спільнотою.

Символіка і її переосмислення також можуть стати грунтом для конфлікту, будь то конфлікт міжетнічний або конфесійний. Характерний приклад. Відомо, що зображення християнського хреста нерідко включає в себе півмісяць, який знаходиться в нижній частині цього зображення. Нещодавно голова Духовного управління мусульман Центрально-Європейського регіону Росії муфтій Р. Гайнутдін звернувся з проханням до Російської православної церкви видозмінити цю символіку і не споруджувати такі хрести над споруджуваними церквами та монастирями. Він пояснив це тим, що для мусульман зображення півмісяця під хрестом несе негативний сенс, який представляє іслам релігією, поваленої в прах християнством. Тут ми маємо справу з сучасною реінтерпретацію символу. Насправді, як пояснює представник православної церкви, зображення такого хреста не має ніякого відношення до боротьби християнства з ісламом. Те, що нині сприймається як півмісяць, спочатку зображувало якір, який служив раннім християнам символом надії, знаком захисту від бід і нещасть. Ще апостол Павло говорив про "якорі безпеки для душі". Іноді про це прямо свідчила грецька буква "е" ( "надія"), яку наносили на поперечну поперечину. Подібні зображення хрестів зустрічалися в катакомбах перших християн, на древніх афонських храмах. Такий хрест можна бачити на Дмитрівському соборі у Володимирі, побудованому в домонгольское час, коли про боротьбу з ісламом не було й мови [50].

Націоналізм з особливою силою проявляє себе в установі нових музеїв або в зміні експозицій в уже наявних [51]. На прикладі музеїв найбільш чітко видно, як відбувається націоналізація минулого, як з фрагментарних і нерідко не мають відношення один до одного історичних джерел складається те, що прийнято вважати національною історією або історією національної культури.

Про те, як по-різному трактується в різних країнах або регіонах, свідчать такі факти, з якими мені особисто довелося зіткнутися. У Національному музеї у Гельсінкі вся експозиція побудована так, щоб дати відвідувачу уявлення про історичний шлях, пройдений фінськими народами від доземледельческого способу життя (цей етап ілюструється предметами культури обских угрів) до сучасності. Навпаки, ще в недавньому минулому в краєзнавчому музеї в Ставрополі речі, пов'язані з культурами репресованих північнокавказьких народів, або не потрапляли в експозицію, або залишалися етнічно НЕ атрибутувати - супроводжували їх написи відсилали відвідувача до знеособленої "культурі Північного Кавказу". У Національному музеї Мадрида традиційна селянська культура представлена ​​як "іспанська" без будь-яких більш дрібних членувань, пов'язаних з регіональними особливостями. І лише в запасниках мені показали речі, які стосуються традиційній культурі басків, але і там вони зберігалися без відповідних написів. Іншими словами, вже ці вибіркові приклади показують, як державна політика прямо відображається на ідеології музейної експозиції. В одних випадках вона нав'язує відвідувачу уявлення про прогресивний історичний шлях, пройдений домінуючим етносом (Гельсінкі), в інших - містить установку на конструювання інтегрованої загальнодержавної культури, уникаючи демонстрації регіональної варіативності (Мадрид), по-третє - свідомо з політичних причин замовчує внесок певних народів в культуру краю (Ставрополь).

У ряді випадків музеї беруть участь у привласненні чужого минулого, що нерідко відбувається в сучасному світі. Щось подібне сталося з домонгольського соборами Стародавньої Русі, які будувалися німецькими майстрами, але з часом міцно злилися з образом исконно русской архітектури. У музеї націоналізм може демонструватися не лише інтересом до національної культури в цілому і її еволюції, а й особливим ставленням до рідної природи і ландшафтам, до найбільш популярним заняттям населення, до тих аспектів культури, з якими прийнято пов'язувати "національний характер". Націоналізм всюди романтизує селянську культуру, в якій нібито концентрується дух нації. Саме в селянстві або щонайменше в його романтизований образів шукають головну опору все націоналістичні режими і рухи. Там же, де селянства не було, йому без праці знаходиться заміна: ковбой на коні настільки ж є символом американської нації, наскільки ескімос в каяку символом гренландской. Музей нерідко покликаний недвозначно продемонструвати право місцевого населення на свою територію, що найчастіше обгрунтовується археологічними колекціями. Так, перше, що бачить відвідувач при вході в місцевий музей в Ситке на Алясці - це напис, яка говорить, що найдавніші мешканці, які оселилися там десять тисяч років тому, були прямими предками живуть тут нині індіанців-тлінгітов. Тим самим тлінгіти як би відкидають претензії ряду американських авторів, які вказують на їх пізню появу в цих місцях і роблять висновок, що американці не меншою мірою, ніж тлінгіти, мають право на місцеві території.

Таким чином, сучасна націоналістична і етнополітична реальність з її новими міфами, символами і забобонами надає досліднику абсолютно нові джерела для вивчення національної та етнічної культури, її адаптації до сучасності і її етнополітичної ролі.Відкривається нове поле для плідних досліджень, про які не могла й подумати наша традиційна етнографія і результати яких повинні враховуватись усіма мислячими політиками, всерйоз думають про долю країни.

список літератури

[1] Saxi F. Lectures. - London, 1957. - Vol. 1. - P. 73.

[2] Rothschild J. Ethnopolitics: a Conceptual Framework. - New York, 1981; Тишков В. А. Етнонаціоналізм і нова Росія // Вільна думка. - 1992. - # 4; Галкін А. Суперетнізм як глобальна проблема // Вільна думка. - 1994. - № 5.

[3] Ферро М. Як розповідають історію дітям у різних країнах світу. - М., 1992.

[4] Elster J. Belief, Bias and Ideology // Rationality and relativism. - Oxford, 1982. - P. 123.

[5] Дьяконов І. М. Вступ // Міфології Стародавнього світу. - М., 1977. - С. 32-33; Він же. Архаїчні міфи Сходу і Заходу. - М., 1990. - С. 62-63.

[6] Токарев С. А., Мелетинський Є. М. Міфологія // Міфи народів світу: Енциклопедія. - М., 1980. - Т. 1. - С. 15-16; Політична теорія і політична практика: Словник-довідник. - М., 1994. - С. 151-154.

[7] Дьяконов І. М. Архаїчні міфи ... - С. 62-63.

[8] Див., Наприклад, Політична теорія і політична практика. - С. 149-151; Осаченко Ю. С., Дмитрієва Л. В. Введення в філософію міфу. - М., 1994; Еліаде М. Міфи. Сновидіння. Містерії. - М., 1996. - С. 22-39; Сучасна політична міфологія: зміст і механізми функціонування. - М., 1996; Іонін Л. Г. Соціологія культури. - М., 1996. - С. 159-162. Див. Також матеріали міжнародної конференції "Міфи сучасної України", опубліковані в журналі "Дух i Лiтера" (1998. - # 3-4), а також Бордюгов Г. Створення національних історій в пострадянських державах // Незалежна газ. - 1998. - 25 листоп.

[9] Обетомсм .: Cole JR Cult Archaeology and Unscientific Method and Theory // Advances in Archaeological Method and Theory. - New York, 1980. - Vol. 3. - Р. 5-9; Snirelman VA Etnogeneze jakozto etnopolitika aneb proc se soveti tolik venovali etnogenetickym studiim // Cesky Lid. - 1997. - R. 84. - № 1. - S. 52.

[10] Хюбнер К. Істина міфу. - М., 1996. - С. 340; Шнирельман В. А. Чи треба ставити віз попереду коня? // Вітчизна [Владикавказ]. - 1998. - # 7. - Нояб.-гру. - С. 3.

[11] Rothschild J. Op. cit .; Геллнер Е. Нації та націоналізм. - М., 1991; Він же. Умови свободи. - М., 1995. Втім, зараз виробляються й інші підходи до змісту сучасної державності. Див .: Тишков В. А. Забути про нації (постнаціоналістіческое розуміння націоналізму) // Етногр. огляд. - 1998. - № 5.

[12] Шнирельман В. А. Поневіряння однієї науки: етногенетичні дослідження і сталінська національна політика // Етногр. огляд. - 1993. - # 3; Він же. Міфи діаспори // Діаспори в історичному часі і просторі: Національна ситуація в Східному Сибіру. - Іркутськ, 1994; Він же. Винахід минулого // Новий час. - 1996. - # 32; Він же. Міф про надлюдину відроджується в Росії // Новий час. - 1997. - # 13; Він же. Націоналізм, сепаратизм і майбутнє Росії // Професіонали за співпрацю. - М., 1997. - Вип. 1; Він же. Подарунок долі або кара божа (про два підходи до хозарської проблеми в російській історіографії) // Єврєйська iсторiя та культура в странах Центральноi та Схiдноi oвропі. - Київ, 1998. - T. 1; Shnirelman VA Archaeology and Ethnic Politics: the Discovery of Arkaim // Museum Intern. - 1998. - # 198 (April-June) та інші його роботи; Кузнецов В. А., Чеченов І. М. Історія і національна самосвідомість (проблеми сучасної історіографії Північного Кавказу). - Пятигорск, 1998.

[13] Hannam CL Prejudice and the Teaching of History // New Movements in the Study and Teaching of History. - London, 1970; Kennedy PM The Decline of Nationalistic History in the West // Historians in Politics. - London, 1974.

[14] Шнирельман В. А. Постмодернізм та історичні міфи в сучасній Росії // Укр. Омського ун-ту, - 1998 - №1.

[15] Він же. Постмодернізм, етнонаціоналізм і розпад Радянського Союзу // Професіонали за співпрацю. - М., 1998. - Вип. 2; Shnirelman VA The faces of nationalist archaeology in Russia // Nationalism and archaeology in Europe. - London, 1996. - Р. 220, 238. Як зауважив свого часу Л. Поляков, "для ворожості, презирства та інших почуттів цього роду, якщо вони не знаходять зовнішнього виходу, немає кращої розрядки, ніж художня творчість" (Поляков Л . Історія антисемітизму: Епоха знань. - М., 1998. - С. 146-147).

[16] Шнирельман В. А. Національні символи, етноісторичних міфи і етнополітика // Македонія: проблеми історії та культури. - М., 1999. - С. 12-13.

[17] Brown KC Seeing Stars: Character and Identity in the Landscape of Modern Macedonia // Antiquity. - 1994. - Vol. 68. - # 261.

[18] Див., Наприклад, Байрамкулов А. М. Карачаєво-балкарського народу - 2000 років. - Черкеськ, 1996. - С. 355.

[19] Eriksen Th. H. Ethnicity and Nationalism: Anthropological Perspectives. - London: Pluto Press, 1993. - P. 78-83; Horowitz DL Ethnic Groups in Conflict. - Berkeley, 1985. - P. 64-70; Roosens EE Creating Ethnicity: the Process Ofethnogenesis. - Newbury Park, California, 1989; Verdery K. Ethnicity as Culture: some Soviet-American Contrasts // Canadian Rev. of Studies in Nationalism. - 1988. - Vol. l5. - # 1-2; Gladney DC Relational Alterity: Constructing Dungan (Hui), Uygur, and Kazakh Identities Across China, Central Asia, and Turkey // History and Anthropology. - 1996. - Vol. 9. - # 4.

[20] Див., Наприклад, Шафиков Г. Г. Дихання пекуче історії. - Уфа, 1998. - С. 268-269.

[21] Див., Наприклад: Історія Казахстану з найдавніших часів до наших днів: У чотирьох томах. - Алмати, 1996. - T. 1: Казахстан від епохи палеоліту до пізнього середньовіччя. - С. 8; Закіев М. З. Тюрки-татар етногенезу. - Казань; Москва, 1998.

[22] Див., Наприклад, Фаттахов Ф. Ш. Булгари - міське плем'я? // Проблеми лінгвоетноісторіі татарського народу. - Казань, 1995. - С. 129-130; Мізіев І. М. Про роль об'єктивного висвітлення історико-етнографічної спадщини народів в сучасних міжнаціональних відносинах // З етнографії народів Карачаєво-Черкесії. - Черкеськ, 1991. - С. 82-83; Він же. Історія Балкарії і Карачаю з найдавніших часів до походів Тимура. - Нальчик, 1996. - С. 130, 132-133; Галлямов С. Великий Хау Бен. - Уфа, 1997. - С. 52, 59-60; Закіев М. З. Указ. соч. - С. 53 сл.

[23] Shnirelman VA Who Gets the Past? Competition for Ancestors among non-Russian Intellectuals in Russia. - Washington, DC; Baltimore, 1996..

[24] Шнирельман В. А. Боротьба за аланское спадщину (етнополітична підгрунтя сучасних етногенетичних міфів) // Схід. - 1996. - № 5.

[25] ЛежаваГ. П. МеждуГрузіейіРоссіей. - М., 1997; Shnirelman VA The Past as a Strategy for Ethnic Confrontation - Georgia // hCa Quarterly. - 1995. - # 14; Idem. National Identity and Myths Ofethnogenesis in Transcaucasia // Nation Building in the Post-Soviet Borderlands: The Politics of National Identity. - Cambridge, 1998. - Р. 56-57.

[26] Shnirelman VA National Identity ... - Р. 52.

<[27] Ibid. - Р. 63; Шнирельман В. А. Друге пришестя арійського міфу // Схід. - 1998. - №1.

[28] Романенко С. А. Історія і історики в міжетнічних конфліктах в кінці XX століття. - М., 1997..

[29] Шнирельман В. А. Націоналістичний міф: основні характеристики // слов'янознавства. - 1995. - № 6; Він же. Від конфесійного до етнічного: булгарская ідея в національній самосвідомості казанських татар в XX в. // Укр. Євразії. - 1998. - # 1-2.

[30] Shnirelman VA Alternative Prehistory // J. of European Archaeology. - 1995. - Vol. 3. - # 2. - Р. 6.

[31] Idem. Russian Neo-Pagan Myth and Antisemitism. Jerusalem. - 1998. - P. 3-7; Шнирельман В. А. Від конфесійного до етнічного ... - С. 148-149; Він же. Де народився Заратуштра і кому від цього стало легше? // Підсумки. - 1999. - # 15 (150).

[32] Цікаво, що за даними ВЦИОМ колективні уявлення про минуле набували в 90-х роках все більш значуще місце в ідентичності росіян. Див .: Дубін Б. В. Минуле в сьогоднішніх оцінках росіян // Економ. і соц. зміни: моніторинг товариств. думки. - 1996. - Сент.-Окт.). - # 5. - С. 28. Це цілком відповідає моїм прогнозом, сформульованому кілька років тому (Шнирельман В. А. Націоналістичний міф ... - С. 5).

[33] Eriksen Th. H. Op. cit. - P. 91-92; Shnirelman VA In Search of the Prestige Ancestors: Ethno-Nationalism and School Textbooks // Information Mitteilungen Communications: Intern. Gesellschaft fьr Geschichtsdidaktik. - 1999. - Vol. 20. - # 1.

[34] Шнирельман В. А. Євразійці і євреї // Укр. Євр. ун-ту в Москві. - 1996. - # 1 (11). - С. 20-37; Він же. Рух біосфери милістю божою // Підсумки. - 1998. - # 9 (94).

[35] Hannam CL Op. cit.

[36] ГУЗЕНКОВА Т. С. Ностальгія за ненаписаної історії // Свобод. думка. - 1997. - # 8. - С. 41-42.

[37] Правда, після деяких коливань українська влада все ж зробили вибір на користь Богдана Хмельницького, і в грудні 1995 року в Києві відбулися урочистості з нагоди 400-ої річниці з дня його народження. Президент Л. Кучма виголосив вельми зворушливий мова, що прославляють героя (Кучма Л. Д. Людина надзвичайного масштабу // Лiтературна Україна. - 1995. - 28 дек.).

[38] Мкртчан Л. Перш за все - не вбивати! // Дружба народів. - 1989. - # 11. - С. 206. Про таджицькому погляді див .: Негматов Н. Н. Таджицький феномен: історія і теорія. - Душанбе, 1997. - С. 158-161, 244-288 і особливо 289-292. В останні роки посягання на древнє іранське спадщина спостерігаються і з боку казахських інтелектуалів. Див., Наприклад: Абдакімов А. Історія Казахстану. - Алмати, 1994. - С. 88; Барманкулов М. К. Тюркська всесвіт. - Алмати, 1996. - С. 29, 39-41, 118 сл. Про безпідставність боротьби за античних мислителів див .: Панарін С. А. Націоналізм в СНД: світоглядні витоки // Свобод. думка. - 1994. - # 5. - С. 36.

[39] Див., Наприклад: Шафиков Г. Г. Гаки під ребро. - Уфа, 1993. - С. 41, 46.

[40] Ставицька Н. За гріхи наші тяжкі // Православ. Москва. - 1995. - # 20-21. - С. 10; Резніков К. Ю. Українці і росіяни: ідеологія протистояння // Москва. - 1996. - # 4. - С. 129-132; Есиков С. А. Початкові століття історії Російської держави і його перші правителі: Матеріали до лекції. - Тамбов, 1997. - С. 8; Проскурін А. П. Слов'янська містерія // Екон. газ. - 1997. - # 15; Фролов К. Провінційна схоластика: Українська історіографія проти історії // Незалежна газ. - 1998. - 30 липня.

[41] Арапов С. Про писемності гаргарейцев // Сердан. - 1997. - 13 листопада.

[42] Ворожейкіна Н. І., Соловйов В. М., Студенкін М. Т. Розповіді по рідній історії. - М., 1994. - Ч. 1. - C. 16-122; Шашков А. Т., Редін Д. А. Історія Уралу з найдавніших часів. - Єкатеринбург, 1996. - С. 25 cл .; Історія Батьківщини: Підручник для 8 класу середньої школи. - М., 1996. - С. 124-125. Також див .: Преображенський А. А. Історія розкриває таємниці: Розповіді для старшого шкільного віку. - М., 1991. - С. 129-135.

[43] Про вельми показовою дискусії з цього питання див .: Козибаев М. К. Історія і сучасність. - Алма-Ата, 1991. - С. 136-161; Він же. Актандактар ​​акікати. - Алмати, 1992; Халитов М. Х. Чи не першопрохідці, а первоубійци ... // Батьківщина. - 1990. - № 5; Нікітін Н. Пред'являти чи рахунок століть // Там же; Він же. Пристрасті навколо Єрмака, або Чи можна в наш час оспівувати "завойовників" і "підкорювачів" // Москва. - 1992. - # 7-8, 9-10; Ізмайлов І. Рахунки і прорахунки імперських істориків // Батьківщина. - 1994. - # 8; Борисенок Ю. У владі нових штампів // Батьківщина. - 1994. - # 8. Правда, в кінці XVI ст. у сибірських татар спостерігалося інше ставлення до Єрмаку. Тоді вони почитали його як святого і з благоговінням ставилися до всього, що було з ним пов'язано. Про це див .: Бороздіна Е., морив Н. "Лікує природа" // Земля сибірська, далекосхідна. - 1992. - # 7-8. - С. 37.

[44] Гропянов Е.В. Атаман. - Петропавловськ-Камчатський, 1997..

[45] Ізмайлов І. Чи обійдемося без загальної історії? // Батьківщина. - 1998. - # 4.

[46] Sivan E. The Arab Nation-State: in Search of a Usable Past // Middle East Rev. - 1987. - Spring.

[47] Преса України витратила чимало сил для того, щоб представити давньоруських князів як великих діячів стародавньої української держави. Див., Наприклад: Їх портрети на Нових грошах // Замкова Гора. - 1996. - 16, 30 вересня.

[48] ​​Абдакімов А. Указ. соч. - С. 217, 220-223; Gladney DC Op. cit. - P. 463.

[49] Правда, співвідношення зірок з окремими племенами не цілком ясно. Плем'я ер-сари взагалі пропущено, що вже викликало обурення у походять з нього емігрантів, які нині живуть в Німеччині та Швеції. Див .: Bohr A. The Central Asian States as Nationalising Regimes // Nation Building in the Post-Soviet Borderlands: The Politics of National Identity. - Cambridge, 1998. - P. 145, 264, note 18.

[50] Рогожин А. Хрест Христовий як перешкода міжрелігійного взаємодії // Радонеж. - 1997. - # 5. - C. 8.

[51] Home D. The Great Museum: The re-Presentation of History. - London; Sydney, 1984.

Шнирельман Віктор Олександрович. Цінність минулого: етноцентристські історичні міфи, ідентичність і етнополітика