Команда
Контакти
Про нас

    Головна сторінка


Діалектика долі людини: логіка природи і логіка історії





Скачати 85.69 Kb.
Дата конвертації11.07.2019
Розмір85.69 Kb.
Типреферат

РЕФЕРАТ

Діалектика Долі людини: Логіка Природи і Логіка Історії

Філософсько-антропологічний аналіз передбачає дослідження Долі людини невід'ємно від Долі цивілізації і долі біосфери. Не існує універсального пояснення Долі. Але можна припустити існування деяких загальних законів, загальної системи цінностей, Стратегії Долі, тому що людство єдиний біологічний вид, який взаємодіє з Природою, в рамках деякої системи стандартів, які визначаються Логікою Природи. У той же час соціокультурна реальність більш «рухлива», динамічна в порівнянні з особливостями дії космопланетарних сил або змінами, що відбуваються в людській природі.

На думку дисертанта, слід розглянути в параграфі діалектичний розвиток Логіки Природи і Логіки Історії, яке в суперечливій єдності створює Стратегію Долі людини. У зв'язку з цим правомірно виділити два напрямки в поле дослідження:

1. Доля людини як космопланетарнаю реальність;

2. Доля людини як реалізація потенціалу соціоприродних та соціокультурного буття.

З проривом природознавства за межі атмосфери зросла тяга до з'ясування природи людини, до пошуку сенсу існування, який починають вбачати в його пов'язаності з сенсом існування Всесвіту. У зв'язку з цим виникає питання про космічної значущості людини, про його «міжпланетної» долі, що нерозривно з уявленнями про людину як свого роду універсумі або монаді, що відбиває в собі всю нашу Всесвіт. З усіма її ієрархічними рівнями, кожен з яких має свій просторовий масштаб. В.І. Вернадський у вченні про біосферу і ноосферу [1] довів, що людство стає геологічною силою, здатною змінювати долю всього живого на Землі. І кожна окрема людина несе відповідальність за майбутнє людства, як і все людство - за долю кожної людини, тобто Доля людини знаходиться в тісному взаємозв'язку і взаємної відповідальності з Долею біосфери. Тільки така єдність означатиме перетворення біосфери в єдиний організм. Мета розвитку такої системи, що здійснює, за словами М.М. Моїсеєва, коеволюцію Природи і Товариства, - це новий гомеостаз, який забезпечує "sustainability" - «сталий нерівновагу, тобто згоду з законами біосфери, прийнятне для розвитку суспільства ». [2] Так, М.М. Моїсеєв пише: «На відміну від усього іншого живого світу, людина наділена розумом. Завдяки цьому феномену, цієї дивовижної особливості, народженої мілліонолетій еволюційного процесу, він здатний оцінювати справжній стан Природи і суспільства і поступово пізнавати логіку Природи, тобто систему пов'язаних між собою законів її розвитку. Більш того він здатний в принципі узгоджувати з ними свої дії, свою діяльність і тим самим впливати на своє майбутнє. І забезпечувати своє можливе благополуччя. Завдання Колективного Розуму, навчитися вписувати логіку Історії в Логіку розвитку Природи, знайти ту гармонію обох Логік, яка тільки й здатна забезпечити розвиток людини ». [3]

У руслі російського космізму зародилася і була експериментально доведена гіпотеза про вплив факторів космічної енергії на функціонування організму тварин і людини. Космо-планетарна складова долі людини осмислюються в працях К.Е. Ціолковського і А.Л. Чижевського, основною ідеєю яких є те, що свідоме людська істота причетне до космічного буття, мікрокосм людини вбирає в себе космічні енергії, природні стихії, органічно включений в життя всього всесвіту. Так, К.Е. Ціолковський пише: «Доля існування залежить від доль Всесвіту. Тому кожне розумне істота має бути охоплено історією і Всесвіту. Така широка точка зору є необхідною. Вузька точка зору може завести в глухий кут ». [4] Аналогічних поглядів дотримувався А.Л. Чижевський, якому належить заслуга в новому обгрунтуванні надзвичайно плідною, що має найдавніше походження ідеї про зв'язок світу астрологічних і біологічних явищ. В глибині людської свідомості, відзначав Чижевський, вже багато тисячоліть зріє віра, що ці два світи пов'язані один з іншим. І ця віра поступово збагачуючись спостереженнями, переходить в знання. Чижевський вважає, що саме космічні сили є найголовнішими для розвитку життя на Землі. Біосферу необхідно визнати місцем трансформації космічної енергії. Космічні імпульси пронизують і обумовлюють життєві процеси на Землі. Так, в книзі «Земне відлуння сонячних бур» Чижевський наводить приклади впливу сонячної активності на явища в неорганічний і органічному світі, космофізичних факторів на розвиток історичного процесу. Бо не тільки людська психіка, а й найважливіші події в людських співтовариствах залежать, на його думку, від періодичної діяльності Сонця. Він висував уявлення про ритмічність екстремумів історичних подій і пов'язував революції, повстання, війни, хрестові походи, релігійні хвилювання з епохами максимальної сонячної активності, періодичність яких становила приблизно 11-12 років. Він вважав, що вплив космічних факторів поширюється більш-менш рівномірно на все земне населення. Саме ці чинники, пов'язані з впливом сонячної активності, трактувалися їм як якась «неземна сила», що впливає ззовні на розвиток подій в людських співтовариствах. [5] Чижевським фактично була сформульована ідея прямого енергообміну між організмом і середовищем.

Універсальне відношення до світобудови включає в себе пріоритети земної цивілізації і певну залежність від космосу. Так В.І. Вернадський вважав, що «все враховується і всі пристосовується з тією ж точністю, з тієї ж механічність і з тим же підпорядкуванням мірою і гармонії, яку ми бачимо в струнких рухах небесних світил і починаємо бачити в системах атомів речовини і атомів енергії». [6 ] В.І. Вернадський наполягав на розрізненні трьох реальностей: 1) реальність в області життя людини - природні явища ноосфери і нашої планети, взятої як ціле; 2) мікроскопічна реальність атомних явищ, яка захоплює і мікроскопічну життя, і життя організмів, навіть за допомогою приладів невидиму збройного оці людини; 3) реальність космічних просторів. [7] Жива речовина біосфери розвивається в просторі-часі (проблема часу буде розглянута більш докладно в 2-му розділі). Простір-час живої речовини, по В.І. Вернадського, головним чином характеризується: «людина пережила в своєму історичному бутті геологічна зміна планети, навіть виходять за межі біосфери. У свідомості його поколінь переживається не історичний, але геологічний час. Цей переворот в розумінні природи пережитий моїм поколінням »- зауважує Вернадський; енцефалоз (цефализация) - говорить, що еволюційний процес має напрямок. [8] Всі процеси в біосфері можуть бути зведені до біогенної міграції атомів. Нас цікавить четвертий вид - «новий рід міграції хімічних елементів, за різноманітністю і потужності далеко залишає за собою біохімічну енергію живої речовини планети». [9] Цю нову форму біохімічної енергії він називає енергією людської культури або культурної біогеохімічної енергією, яка створює в даний час ноосферу. Ця форма енергії пов'язана з психічною діяльністю організмів, з розвитком мозку і вищих проявів життя і позначається у формі, що виробляє перехід біосфери в ноосферу тільки з появою разума.По мабуть, її можна вважати, носієм того загального розуму, тим біосоціальним стимулятором саморозвитку суспільства, який забезпечує людству виконання свого еволюційного призначення: самоконтролюванні через самопізнання.

На думку В.І. Каширіна, є три форми реальності, що розвиваються в одному просторі-часі біосфери: 1) предметно-матеріальна об'єктивна реальність (природа, космос і все в них міститься); 2) суб'єктивна реальність - свідомість, що відбиває і першу і третю форму реальності; 3) «природний субстрат мислення» ця третя соціально-природна форма реальності є результатом відображення, взаємодії перших двох, тобто щось природно-громадське, матеріально-ідеальне, несвідоме, проте функціонально представляє механізм взаємодії предметно-матеріальної та свідомої форм реальності. Очевидно, цей субстрат знаходить вияв у вроджених біосоціальних характеристиках людини, простіше кажучи - це Пам'ять, як основа загальнолюдського Розуму. [10]

Таким чином, В.І. Вернадський відкрив «третю» реальність в межах біосфери, яка формується тільки при взаємодії природи і суспільства, має специфічного носія в просторі у вигляді культурної біогеохімічної енергії і виражається в природному субстраті мислення. Розвивається ця реальність в своєму певному просторі-часі: геологічному або планетному ( «геологічної вічної зміною поколінь для всіх організмів»). Але оскільки всі види простору-часу і все реальності переживаються в соціальному самосвідомості одночасно, то соціально-природна реальність знаходить вияв у всіх формах життєдіяльності людини і суспільства. Будучи одночасно і феноменом реальності самосвідомості, соціально-природна реальність знаходить відображення у самосвідомості історичних суб'єктів тільки в уявних формах, тобто розвивається в функціональному мозковому просторі, в доступному для огляду історичному часі. Існування такої соціально-природної реальності може свідчити про перетворення біосфери в ноосферу, яку В.І. Вернадський характеризує як синтез природного та історичного. Як пише В.І. Каширін: «Можна сказати, що реальність соціального самосвідомості попередніх поколінь створює ту культурне середовище, в якій починає розвиватися знову народжений людина. Реальність соціальної самосвідомості, отже, і є той процес, який утворює загальну для людства пам'ять, є процес формування реальності загального розуму. Саме тут в навколишньому нас культурному середовищі, в історичній реальності самосвідомості зберігаються, інтегруються і передаються прийняті суспільством моральні закони, століттями сформовані традиції, звичаї, цінності мистецтва, науки і літератури ».1 Так у багатьох традиційних культурах особливо значущий культ предків, який не тільки зберігає зв'язок з минулим, а й актуалізує це минуле, інтегруючи за допомогою зв'язку з цим людини в навколишній сучасний світ, визначаючи в достатній мірі і його майбутнє. Ідея цілісності, гармонійності, принцип відповідності та причинно-наслідкового зв'язку - ось основні константи традиційної культури. Нескінченність, вічність, гармонія Універсуму (космосу, світу, Всесвіту) проявляються в бутті людського роду. Людина як родове істота. Механізм реалізації пов'язаний насамперед зі спадковістю, інакше - минулим і майбутнім людини.

Цілісність буття: актуалізується людиною в зв'язку

минуле Предки

справжнє Я

Майбутнє Нащадки 1

Ми розглядаємо життя як цілісність, і самопідтримки життя можливо лише як цілісність, т. Е. Відтворенням системою самої себе. Але вона не проста повторюваність взаємодій, а спрямованість історії, тому «процеси в живу речовину йдуть в історичному часі, а в відсталому речовині в геологічному часу. Життя-це космічне явище ».2

На думку автора дисертаційного дослідження, еволюція всієї біосфери являє собою процес накопичення інформації та освіти пам'яті. Пам'ять - це і є той каталізатор, за допомогою якого відбувається «самострессірованіе», що підтримує активність і спрямованість живого. Наростає не тільки фізико-хімічна пам'ять - здатність світу до самовідтворення на рівні атомомолекулярних з'єднань, не тільки біологічна пам'ять - здатність світу до самовідтворення на рівні органічного життя, яка грунтується на генетичному кодуванні інформації про клітинних з'єднаннях (сукупність фізико-хімічного та біологічного видів пам'яті називають інстинктивної пам'яттю). Але нарощується прискорюють темпи общенародовая пам'ять - здатність людського роду до самовідтворення на рівні нації і індивідуальної творчої особистості, яка грунтується на кодуванні інформації мовними засобами самовираження. «Енергія людської культури має біосоціальну природу, є результатом і причиною розвитку соціальної самосвідомості».[11]

На даному етапі аналізу, на думку дисертанта, доля людини як космо-планетарна реальність несе біосоціальну інформацію (планетарна складова). Таким чином, ноосферні ідеї, ідеї кібернетичного програмування живий Матерії, антропний принцип, а також твердження вчених про існування «всесвітньо розмитого свідомості» народжують образ Всесвіту не як холодної і мертвої, а як грандіозної самоусвідомить структури.

Взагалі, у фізиці існує дві можливості включення свідомості в фізичну реальність: або через редукцію хвильової функції, або через ототожнення свідомості з граничними конструкторами теоретичної фізики (єдине поле, вакуум). Останній спосіб виводить проблему свідомості на космологічний рівень проблеми зародження Всесвіту. Це означає, що цей підхід призводить до антропному принципу: існування таких обмежень на можливі значення фундаментальних фізичних констант і цілого ряду параметрів фізичних і хімічних процесів, які роблять можливим існування життя і розуму. Іноді надзвичайний стан людини намагаються вбачати в тому, що ми живемо в такий «унікальною» Всесвіту, де реалізувався комплекс умов зробив можливим наше існування. Тут акцент зміщується з питання про центральному (привілейованому) положенні людини у Всесвіті на унікальність самого Всесвіту. У зв'язку з цим можна відзначити, що унікальність нашого Всесвіту відносна. А.М. Мостепаненко звертає увагу на можливість існування всесвітів, в яких виникають неантропоморфності форми життя і розуму. [12] Ту ж думку підкреслює В.В. Казютінскій, при цьому він зауважує, що «тоді світоглядні оцінки антропного принципу неминуче змінилися б». [13] Особливо сильний резонанс (і гостру критику) викликала постановка Дж. Уілер питання: «Чи не замішаний людина в проектуванні Всесвіту більш радикальним чином, ніж ми думали до цих пір?» [14]

Перш за все, необхідно відзначити, що поняття «проектування Всесвіту» за певних умов, цілком допустимо в рамках наукового підходу. Йдеться про те, що життя і розум, будучи важливими атрибутами матерії, можуть бути істотними і при цьому не тільки пасивним, а й активним чинником еволюції космосу. У концепції біосфери і ноосфери це виражається в планетарних масштабах. Але вже тут намічається перехід до наступного ступеня, бо, згідно з В.І. Вернадського, людина розглядається не тільки як геологічний фактор. У моделях еволюції космічних цивілізацій розглядаються різні варіанти космокреатікі, під якою мається на увазі діяльність позаземного розуму, спрямована на «фундаментальну перебудову структури матеріального світу, включаючи, можливо, зміна його просторово-часових властивостей і деяких основних законів». [15]

Ряд варіантів космокреатікі (космогонічні коонструірованіе, створення світів, конструювання законів природи) розглянуті С. Лемом в «Сумі технології». [16] Лєсков Л.В. вказав на принципову можливість впливу на іншу метагалактику через мікроскопічну горловину фрідмона в цілому за допомогою прискорювачів елементарних частинок. Їм же розглянуті моделі еволюції, засновані на інтеграційних процесах і призводять до об'єднання космічних цивілізацій, до утворення Метацівілізаціі, а також ще більш високих ієрархічних структур.

Поняття «проектування» або «конструювання» Всесвіту набуває цілком змістовний сенс, якщо під Конструктором розуміти не Особистість, що стоїть над Всесвіту, а Колективний Розум високорозвинених Космічних ієрархій (Космічний Розум).

Таким чином, Долі Всесвіту і людини знаходяться в постійній взаємодії, ці дві багаторівневі системи знаходяться в процесі взаємного проектування.

Н. А. Бердяєв, розглядаючи людину як мікрокосм, стверджував, що «людина - мала всесвіт, мікрокосм - ось основна істина пізнання людини і основна істина, передбачувана самою можливістю пізнання. Всесвіт може входити в людини, їм асимілюватися, їм пізнаватися і осягати тому лише, що людина - не дрібна частина всесвіту, а цілісна мала всесвіт ». [17] Глибоким протиріччям цієї малої Всесвіту є протиріччя між природною даністю людини і переживанням їм самого себе як внеприродного, внемірного. Людина, підкреслював Бердяєв, глибше і первинні свого психологічного і біологічного. Людина, вселюдина, носій абсолютної людяності, що прийшов до тями після непритомності свого в природному світі, після падіння свого в природну необхідність, усвідомлює свою нескінченну природу, яка не може бути задоволена і насичена тимчасовими здійсненнями. [18]

Тейяр де Шарден П. дає своєрідна відповідь на вічне питання про сенс і мету людського існування. Він зводиться до наступного: людина як «вісь і вершина еволюції» яскраво розкриває те, що спочатку, хоча б в можливості, властиве всій матерії, тобто людина, є складний, який розгорнувся «мікрокосмос», що містить в собі всі потенції космосу. Оскільки в людині концентрується все, що ми пізнаємо, остільки неминуче прийдемо до науки про людину: осягнення людини є ключем до розкриття таємниць природи, еволюціонує космосу [19]. Х. Ортега-і-Гассет стоїть на позиціях, що «весь всесвіт являє собою нескінченну екстраполяцію людини» [20]. Символічний образ Адама констатує розуміння людини як «копії» всесвіту », як монади, що відображає в собі весь всесвіт. А так як єдиним інваріантом є вічний рух і зміна, то природа людини носить історичний характер. Це означає, що ідентичність людини обумовлена ​​і глобальним історичним, еволюційним процесом, і з сумою індивідуальних переживань життєвого досвіду. Для ортеговской моделі людини характерно положення про детермінованість індивіда історичним минулим. Тому можна зробити висновок, «людина ... є тим, чим він ще не є», однак це майбутнє становлення корениться - через сьогодення - в минулому. Адже людина одночасно є «тим, що з ним сталося, тим, що він зробив». [21]

Чим глибше людина вдивляється в себе, дошукуватися «самого свого», тим більше знаходить це своє «вже народженим», предзаданного свого власного вільного волевиявлення. У цьому сенсі долею людини є він сам, яким він «судився» самому собі. Долю можна визначити, як подальше розгортання тієї сутності людини, над якою він сам не владний. [22] Розвиток науки підтвердило висловлену думку, свідченням чого є використання метафори «людина - голограма всесвіту» і в генній інженерії людини, і в клітинно автоматної поданні реальності. На думку Д. Бома [23] і К. Прибрама [24], біологічні системи, жива речовина планети і навколишній простір можуть бути представлені як єдина фізично організована система, чимось подібна єдиної гігантської навколоземній «голограмі», в цій «голографічного» системі біологічні організації, включаючи людину, його психічні функції, не є ізольованими, так чи інакше вони включаються в передбачувану єдину просторово-часову фізичну організацію пам'яті. Д. Бом пише: «У свідомості ми тримаємо все, що навколо нас і зміст свідомості визначає, що ми є і як ми будемо реагувати на світ. З цілим і всім іншим ми, отже, з'єднані внутрішньо, а не зовні і не механістично »[25]. Дійсно, фундаментальна зв'язок людського тіла (і психіки) з реальним світом, перш за все з біосферою здійснюється через клітку, яка відображатиме в собі історію земного живого речовини. Тіло людини є багатоклітинний організм, а «будь-яка жива клітина несе в собі досвід експериментування її предків протягом мільярда років». [26]

У зв'язку з цим, ми в праві дотримуватися думки, що, соціоприродне складова людської долі набуває структуру: а) елементи загальнолюдського «колективного досвіду», що стали в тій чи іншій формі надбанням генотипу; б) «родова спадковість», певною мірою впливає на поведінку людини. [27] В генах сконцентрована не тільки інформація про властивості, отриманих від батьків, але і в найзагальніших рисах - програма індивідуального розвитку людини. «Біологія організму» включає в себе фактори, обумовлені генотипом. В. Франкл в цьому відношенні висловлює оптимізм. «Спадковість, - пише він не більше, ніж матеріал, з якого людина будує сам себе ... це не більше, ніж камені, які можуть бути використані, а можуть бути і відкинуті». [28] Таким чином, людина не стільки спричиняється зберегти свої статки, скільки вийти з нього, і до цього він прагне не як біологічна система, а як духовна, конститутивним актом якої є самотрансценденція. При цьому зусилля людини спрямовані не на руйнацію колишнього, а на створення передумов для появи нового. «Взагалі потягу, - пише Франкл, - не є тим, що по справжньому істотно для людини. Біос не впливає на Логос, а лише обумовлює його ».3 Головне, що випливає з генетичної обумовленості різноманітності, отже, унікальності генотипів - визначального чинника неповторності людей, - це одна із загальнолюдських цінностей - свобода особистості. Примусу обов'язково протистоїть небажання йому підкорятися: людина внутрішньо відчуває право бути таким, яким створили його гени у взаємодії з середовищем. І ніхто йому не повинен наказувати змінити свою біологічну природу, оскільки це неможливо зробити відомими сьогодні методами. Витоки свободи особистості в її унікальній природі, яка випливає з її унікальної генетичної програми, яку має кожна людина. Невідомо з якого моменту розвитку людина набуває духовну сторону. Однак не можна не звернути увагу на те, що гени відіграють велику роль у розвитку духовності людини. Причому час її здобуття збігається з періодом, коли людина вчиться говорити. Тому, на відміну від тварин, наявність тіла, відповідного виду homo sapiens, і генетичної програми цього виду ще не є гарантією того, що новонароджене людська істота знайде соціальну і духовну сутність людини. У той же час, жоден з представників будь-якого класу царства тварин, ні за яких обставин не зможуть отримати аналогічну людині соціальну та духовну сутність, оскільки не мають відповідної генетичної програми. [29] Можна сказати, що біологія людини «одухотворена». Головне властивість людини - творення їм самого себе. Іншими словами, людина перебуває в процесі постійного становлення, в ньому є якась рушійна сила, що спонукає його до оновлення, творчості, творення. Разом з тим в людині є щось завжди постійне - природа.

План, за яким, проживає життя будь-яка людина «універсальний». Народження його перший прояв, «саме життя» (проживання, в якому передбачається шлюб і потомство, закладається можливість продовження життя за межами терміну, «відпущеного» даній людині) - смерть. Особливо чітко роль біологічних факторів виступає в ставленні до своєї смерті, бо смерть людини має безпосереднє відношення до сенсу життя. Тому людина починає протистояти фактичності буття: «Я не хочу приймати її як мою; я повставав проти грунту, з якої я вийшов ». [30] Так, на думку Ясперса, в здатності протистояти тому, що є, неприйнятті себе самого таким, який я є, виявляється свобода людини. А її наслідком виявляється прагнення до самопізнання. І безглузде, «документальне» буття людини стає буттям пізнає суб'єкта: людина прагне відповісти на питання, чи дійсно його буття безглуздо і безпідставно, і чи варто з ним покінчити? Людини гризе сумнів, чи не буде однозначну відповідь на це питання, прагнення протистояти даності, зайво поспішним; і питання перетворюється в вічне питання про сенс буття. Людина відчуває і усвідомлює власну кінцівку - тому прагне до абсолютного і нескінченного. Це і є його, людини, специфічний спосіб буття: нескінченне багатство можливостей розвитку, що виникає з прометеева прориву протистояти. Людина перестає бути людиною, оскільки «опір - це власне людська якість». [31]

Смерть це момент буття людини, причому такий момент, проти якого встає все його єство.Смерть робить безглуздими всі універсальні раціональні проекції життя. Тим часом саме перспектива смерті породжує турботу, визначальну необхідність вибору, відповідного справжньої самореалізації людини як особистості. Смерть, на думку А.Я. Гуревича, була «великим компонентом культури,« екраном », на які проектувалися всі життєві цінності. У сприйнятті смерті виявляються всі таємниці людської особистості ».2 Перш за все, ставлення людини до смерті - його ставлення до життя, її основним цінностям. Хайдеггер бачив, що проблема смерті - це не чисто фізіологічна і не чисто психологічна проблема. Це - проблема цивілізаційна, культурологічна, філософська. Смерть не можна «винести за дужки», вона включена в феномен буття, присутня в ньому віртуально. Оскільки людина смертна, то, наважуючись на що-небудь, вибираючи певну «можливість бути» з безлічі, він обтяжений виною. У більшості випадків (і спочатку) людина втрачає свою «самість» в Man, але, в принципі, він вільний і будує себе як самостійна особистість. Історичність буття «складається» з смертності, провини, совісті, свободи, кінцівки. Предпосилочних буття, додана до цього списку характеристик, утворює долю, тобто власну історичність особистості, «складається» з повторень екзистенційних ситуацій (ситуацій, що змушують «вирішуватися»), в яких робиться вільний вибір. Роблячи вибір і наважуючись, людина вибирає майбутнє, яке тим самим виявляється провідним тимчасовим модусом історичності. І оскільки людина кінцевий (а кінцевий він, тому що смертна), то прихованим підставою історичності Dasein є смертність людини. Доля й історія людини здійснюється - і пізнається - в конкретному матеріалі «що сталося»: справ, удач, невдач, задумів і т.д. «Мир» одночасно, - пише Хайдеггер, - і грунт, і сцена, і як така відноситься до повсякденних справ і переменам.1

Тенденція до смерті, спрямованість до розпаду почав, яка виходить із протиріччя «природа-дух», є законом розвитку людства (латинське слово finis означає одночасно кінець і мета), але це повинно бути осмислене прагнення до смерті, зміна, рух, розвиток до кінця, до межі, до виходу за цю межу, до трансценденції в Абсолют. Досягнення мети одночасно означає і завершення дії, сходження до повноти, до досконалості, до краси. Мета досягається тоді, коли виявляється побудованим вчинене ціле. Саме, смерть, а не безсмертя містить в собі гуманність. І для того, щоб зрозуміти це, "треба думати не тільки" жах смерті ", але і" жах безсмертя ", представивши на хвилину, що людина приречена на нього і не має результату». А. Шопенгауер пише, що «вимагати безсмертя індивідуальності , це, власне кажучи, все одно, що бажати нескінченного повторення однієї і тієї ж помилки ». [32] це повторення одного і того ж недосконалості. Тільки вмираючи, людина досягає Абсолюту, він загине, перейшовши за межу своєї індивідуальної форми. людина поза індивідуальності існувати не може - немає людини як таковог . А будучи індивідуальним, він - смертний. І в цьому його щастя. Як самотрансцендірующее істота він прагне вийти за свої межі, що можливо тільки в моменти результату. А. Шопенгауер розглядає смерть як «великий привід до того, щоб ми припинили своє існування в як Я: благо тим, хто цим приводом скористається! »[33]

Таким чином, необхідно усвідомити свою кінцівку, наділити її змістом і тоді створити себе відповідно до мети свого розвитку. Сутність людини включає в себе спрямованість зовні і лише в тій мірі, в якій людина духовно соприсутствует чогось або комусь, духовної чи іншої суті, лише в міру такого сопрісутствія людина соприсутствует собі. Людина не для того тут, щоб спостерігати і відображати самого себе, він тут для того, щоб надавати себе, поступатися собою. Людина (людство) тільки тоді знаходить себе, коли віддасть себе народженої зі свого духу системі, в своїй смерті воно реалізує свої потенції і спіткає свою велич. Людина - це завжди можливість, це завжди можливий людина, але в межах своїх - це реалізація можливості, завершення людини, а, отже, кінець людини. У цей момент, коли людина не в змозі передбачити кінець тимчасового стану в його житті, він не в змозі і ставити будь-які цілі, завдання. Життя неминуче втрачає в його очах всяке зміст і сенс. Навпаки, бачення кінця і націленість на якийсь момент в майбутньому утворюють ту духовну опору, яка так потрібна. С. Л. Рубінштейн, розмірковуючи про життя і смерті, пише: «Потрібно зрозуміти реальну діалектику життя смерті, яка і породжує потім ставлення до них людини. Факт смерті перетворює життя людини не тільки в щось кінцеве, а й остаточне. В силу смерті, життя є щось, у чому з відомого моменту нічого не можна змінити. Смерть перетворює життя на щось зовнішнє завершене і ставить, таким чином, питання про її внутрішньої змістовності ... життя людини в силу факту смерті перетворюється на щось, чого підводиться підсумок. Звідси серйозне відповідальне ставлення до життя в силу наявності смерті ... Майбутні справи вже інших людей можуть змінювати сенс мого життя, її об'єктивний сенс для інших людей, для людства, але в залежності від того, який зміст я їй надав. Смерть є також кінець моїх можливостей дати ще щось людям, подбати про них. Вона в силу цього перетворює життя в обов'язок, зобов'язання робити це в міру моїх можливостей, поки я можу це зробити. Таким чином, наявність смерті перетворює життя на щось серйозне, відповідальне, в строкове зобов'язання, термін виконання якого може закінчитися в будь-який момент ».1

Таким чином, бачення кінця необхідно людині, щоб стати людиною, щоб побажати досягнення свого існування, заради творення нового, досконалого, завершеного себе. Усвідомивши свою кінцівку, людина знаходить самого себе - від початку до кінця. Ніяка життя зі своєю відправної точки таке не має сенсу, він набувається людиною в міру становлення і пізнається в процесі осмислення, в процесі самопізнання, самосвідомості. Людина - це не те, «що має перемогти», а то, що має розвинути, довести до ідеалу, перетворити «свій шлях» у «зовнішнє завершене» і тоді переступити себе, трансцендіруя в нову систему. Процес вмирання, підготовки до смерті відбувається протягом усього життя. І які б цілі людина не ставив - кінцева мета - смерть, тому, не одухотворяючи, що не одушевляючи її, не вносячи в неї своє «Я», не бачачи сенсу в смерті, людина ніколи не побачить сенсу в житті.

На думку дисертанта, правомірно розглядати смерть як смислополаганіе в життя, тому як основне питання - це не уникнути смерті, а померти «за бажанням», «коли встиг реалізувати все найкраще, що є в тобі». Тому в життєвому просторі людини стратегія Смерті і Долі аналогічні (смерть не як знищення, а як створення). Такі ж функції несе і Доля, яка передбачає своєї прагматичної ідей створення «нового», але не перешкода, не руйнування, а смислополаганіе. Тому ми в праві дотримуватися точки зору, що реалізація «даного» (природні задатки, родова спадковість) людиною як індивідуальністю здійснюється протягом усього його життя, а ступінь реалізації цих задатків у процесі його діяльності в соціальному середовищі і є показник того наскільки людина сформувався як особистість. Доля - це людина, яким він себе не знає. Щоб вирішити рівняння долі «дане-заданий» необхідно пізнати дане (прийняття себе - народження і усвідомленні смерті) - це і є прорив в нове знання - це «крок на зустріч долі», а місце зустрічі - людина, що бажає зрозуміти, задати питання. І цей прорив до самопізнання, самореалізації є здатність до судьботворчеству, яка в першу чергу проявляється як розкриття свого даного - розкриття потенціалу соціоприродних буття.

Отже, можна сказати, що Смерть не дає вибору в особі Долі. Але коли людина «засуджений» бути вільним, коли у людини є «здатність мати долю, свободою вважати межа своєї волі і заново долати цю межу, перетворювати все дане в заданий в собі, перевершувати себе на величину своєї долі - це і є людяність». [34] Тому доля має справжній сенс у зв'язку з проблемою свободи, свободи творчості, самореалізації, тобто з реалізацією потенціалу соціокультурного буття. Так М. Бубер пише: «Доля і свобода заручені один з одним. Тільки той зустрічається з долею, хто досяг свободи ». [35] На думку Ж. П. Сартра, «свобода аж ніяк не непередбачуваність вчинків і бажань людини. Вона - в пошуках самого себе, або, точніше, у виборі самого себе. А тим самим - і у виборі свого предметного світу, який разом з тим виглядає як «відкриття». Вибір екзістенціален, коли ситуація доленосна, коли вона «критична», і коли немає можливості уникнути вибору. Оскільки людина неодмінно переживає критичні ситуації, коли немає можливості не вибирати і коли вибір не може бути замінений підрахунків шансів, - людина «засуджений» бути вільним, а свобода його абсурдна ». [36]

Воля на відміну від свавілля несе здатність утримувати мета, концентрувати сили для її досягнення, направляти дії до її здійснення. Свобода волі як найтісніше пов'язані зі свободою вибору - вибору, між різними варіантами дії, між засобами для досягнення самої мети і вибору самої мети. Людина вільна завдяки тому, що його поведінка визначено насамперед цінностями та смислами (сенс в перспективі - мета, мета в перспективі - це ідеал), які локалізовані в його існуванні, в людській духовності і не детермінуються потягами, спадковістю і обставинами зовнішнього середовища. Людина не може повністю звільниться від умов, але вона вільна зайняти позицію по відношенню до них. Умови не обумовлюють його тотально і від людини залежить поступитися або відстоювати свою позицію. Він може піднятися над ними, над своєю спадковістю і потягами, тому що людська свобода має на увазі здатність людини відділятися від самого себе. Свобода це, в першу чергу «судьботворчество» і «самотворчество». Так, В. Хлєбніков включив інстинкт творчості в визначення повинності людини і наполягав на безвідносності цього повинності до якої-небудь групи або інституції. Кожна людина в своєму житті повинен знайти своє співзвуччя себе, і за все (цілого). Для цього давали ролі, саме: бог, доля, природа, людство, вітчизна, суспільство, - але ясно, що це різні розуміння одного і того ж. Ми знаємо, що натхнення є постійний струм від всього до мене, а творчість є зворотний струм від мене до всього. [37] Бердяєв бачить трагедію людської творчості в тому, що воно залишається потенційним, символічним; він пророкує про нову епоху, точніше, сверхісторіческій еоні, коли все, на що культура лише натякає, воістину втілиться, як перетворення землі і неба. Можна думати, однак, що саме неможливість повного втілення творчого потенціалу людини і створює умови для потенциации самого буття, його переходу з дійсного в можливе. Чи не здійснення всіх можливостей слід шукати у творчості, а скоріше, овозможеніе самого існування. [38]

Зв'язок природи і сутності людини в своїй основі має соціокультурні механізми включення природно-біологічних і духовних якостей в процес людської життєдіяльності, оскільки життєдіяльність розглядається як основа, в рамках якої існує і проявляється для інших єдність, цілісність природного і духовного буття людини. Людина створює навколо себе комфортний світ не так силою свого тіла, скільки силою своїх інтелектуально-духовних можливостей, реалізованих в різноманітних діях, причому цей світ жодним чином не стикується з зовнішньою природою як рівний з смисложиттєвий цінності: природа розглядається головним чином як простір, що поставляє необхідні засоби для задоволення різноманітних, перш за все вітальних потреб людини. Всі інші потреби починають задовольнятися за рахунок створеної соціокультурного середовища. Еволюція природного тіла людини замінюється його духовним розвитком, що з необхідністю вимагає появи особливих механізмів співвіднесення новопосталих адаптаційних можливостей людини, обумовлених духовними якостями, з його еволюційно стабільної біологічної структурой.Духовное розвиток стало засобом компенсації природно-видовий обмеженості людини, своєрідним результатом розв'язання суперечності між його нездатністю змінити свою біологічну структуру і умовами зовнішнього середовища. Причому ця біологічна обмеженість, «беззбройного» 1 як би сама штовхає людину до духовного розвитку. І людина веде нескінченний, Взаємозбагачуючий, творчий діалог зі світом культури (фактично з об'єктивувати свідомістю минулих і справжніх поколінь людей). Навіть якщо світ загальнозначущих духовних смислів і цінностей існує об'єктивно, як би паралельно зі своїми тілесно-символічними носіями (звуками мови, графікою текстів і т. Д.), То все одно без творчих зусиль індивідуального живого духу він суть ніщо, мовчати смислове небуття, неспроможна ні до самопізнання, ні до розвитку внутрішнього змісту. Тому специфіка людини як соціокультурного освіти знаходить відображення в його діяльності (мотивованої на розвиненій стадії усвідомленим цілепокладанням і ціннісними критеріями). «Активне, творче начало діяльності найбільшою мірою проявляється, звичайно, в діяльності з розвитку готівки форм культури, відповідних способів ставлення до дійсності, пов'язаних з ними установок і норм - пише В.С. Швирьов - саме в діяльності на цьому рівні, на висоті її можливостей розкривається специфіка «феномена людини». Діяльність такого роду не обмежується орієнтацією на наявні програми дій, ким би вони не були задані природою або соціумом. Вона передбачає здатність до постійного перегляду й удосконалювання лежачих в її основі програм, до постійного, так би мовити, перепрограмуванню, до розбудови своїх власних підстав, і тим самим може бути охарактеризована як відкрита система. Люди виступають при цьому не просто виконавцями заданої програми поводження - хоча б і активними, що знаходять нові оригінальні рішення в рамках її здійснення, - а творцями, творцями принципово нових програм дії, нових соціокультурних парадигм. Як уже зазначалося, в рамках пристосувального поведінки і внутріпарадігмальной діяльності активність пов'язана з пошуком можливих засобів досягнення цілей, вона цілеспрямована, доцільна. Діяльність же, пов'язана з перебудовою своїх підстав, передбачає цілепокладання, є целеполагающей діяльністю. Саме при переході від доцільної діяльності до діяльності целеполагающей повною мірою відкриваються перспективи творчості і свободи ».1

Таким чином, тільки в своїй активній, творчій діяльності, не позбавленої спрямованості на самоперетворення всього внутрішнього світу в цілому, на устремління його до вищого, виявляються людські потенційні можливості, забезпечуючи цим процвітання людського в людині.

Людина тому є людиною, що він кожен момент будує своє життя як ряд рішень, що ведуть від можливостей для існування. Істотно також і те, що цей ряд рішень детермінований вже існуючого проектом власного «Я». Чи не кожне рішення повинно бути предварило усвідомленням того, ким хочу бути, роблячи ту чи іншу дію, - це фізично неможливо. Але навіть в актах неусвідомлюваної мотивації здійснюється певний проект власного «Я». Цей проект може неодноразово змінюватися протягом життя; проте його існування є необхідною умовою екзистенції людини як людини. Адже людський спосіб реагування на стимули оточення заснований на раціоналізації свого ставлення до світу, на інтелектуальної інтерпретації середовища і можливі варіанти поведінки. Така ситуація створює людині привілейоване становище в світі живих істот, проте це є і завданням. Бо життя не дана йому готової, навпаки, те, що дано, являє собою чисту потенційність.

М. Епштейн в «Філософії можливого» пише: «У житті мого« я »є рівні різної глибини: соціальний, фізичний, емоційний, інтелектуальний, - але глибше всіх цих рівнів лежить не дійсність, а можливість мене. Моє найглибше відчуття: мене ще немає, але я можливий. Я можу бути. І це «можу бути» зберігається під оболонкою всіх «є», з якими людина раз у раз ототожнює себе. Особистість - це можливість самій себе, яка не вичерпує себе ніякої самореалізацією. Я можу реалізувати себе в сім'ї, в мистецтві, в науці, в політиці, але такою, що зроблена мною набуває властивість реальності, я відчуваю, як моє «я» знову ірреалізуется, йде в глиб власних можливостей. «Я» - це вічна нездійсненність ніколи і ні в чому цілком не здійснюється, а значить і не може зникнути як можливість ».1 У російській мові саме слово« могти »має два значення: могутності і можливості. Можливе - принципово важливо для персонологии. При всій ролі соціально-культурного середовища, найглибший момент у самосвідомості особистості - «я», ще не ідентифіковане, що не виявлене ( «людина без властивостей»), «я», якого ще немає, але яке можливо. «Я можу бути» і це «можу» зберігається під оболонкою будь-якого «я єсмь». Особистість - можливість самій себе, яка не вичерпується ніякої самореалізацією. Більш того, на кожній своїй ступені самореалізація ірреалізует «я», відсуваючи в глиб власних можливостей. «Я» - це вічна нездійсненність, - пише М. Епштейн, - і якщо безсмертя, можливо, то саме тому, що безсмертна сама можливість: особистість ніколи і ні в чому не здійснюється, а значить, і не може зникнути як можливість. [ 39]

На думку дисертанта, можна зробити висновок, що Доля як космо-планетарна реальність і як реалізація потенціалу соціокультурного і соціоприродних буття розкривається в нескінченному суперечливій єдності Логіки Природи і Логіки Історії, створюючи незамкнуту Стратегію Долі людини Тому, розглядаючи космопланетарного складову долі, необхідно грунтуватися на холотропного розумінні свідомості, яке підкреслює, що поле свідомості лише опосередкований індивідуальною діяльністю мозку і включає в себе різноманітний оп ит еволюції Всесвіту. Виходячи з того, що пізнавальні здібності людини побудовані в основному на використання аналогій, тобто пізнаючи явище людина, намагається знайти йому аналогію, перш за все в апріорних смислових структурах - архетипах в своєму особистому досвіді.

Тому, на думку дисертанта, доля людини як космопланетарного реальність, по-перше, характеризується еволюційним, процесом накопичення інформації та освіти Пам'яті. В силу суб'єктивності сприйняття, Пам'ять як основа загальнолюдського Розуму, безумовно проявляється у творчій активності особистості, в специфіці світогляду, світорозуміння. Так про долю ми дізнаємося з людського досвіду, «образ долі» залежить від культурних традицій, цінностей та ідеалів, етнічних особливостей, від рівня розвитку даного суспільства. Тому, доля як планетарна реальність має біосоціальну природу, що ще раз підтверджує незамкнутість Стратегії Долі.

По - друге, раціональне пізнання в разі потреби завжди фрагментарно, воно передбачає лише встановлення (через призму суб'єктивних цілей), зв'язків між предметами і явищами зовнішнього світу. В силу суб'єктивності процесу пізнання будь-яка раціональна модель, вірно відображає тільки частину природи явища, ігнорує ті явища, які не вкладається в створені раціональні рамки і людина схильна оголошувати їх ірраціональними і містичними. Аналогічне можна сказати про космічної складової долі, яка є «непізнаним» комплексним, цілісним відображенням вищих законів розвитку Всесвіту, космопланетарного реальності в свідомості людини, відображенням гармонійного розвитку. Тому ми правомірно розглядаємо людини як «мініатюрну Всесвіт», «мікрокосм», «еволюціонує космос», «людини як голограму Всесвіту», а доля людини в даному аспекті, є показник резонансу, відповідності - невідповідності гармонійним законам Єдиного Цілого, а неприйняття, протистояння їм є негативний прояв Долі, тобто «Небо може повернуться обличчям до людини, і відвернуться від нього, воно діє в залежності від вчинків людей».

У людської свідомої діяльності, що носить целеполагающій характер, реалізуються перш за все, не природні, а соціокультурні цілі, мети створені самою людиною. Неприродний характер яких, імперативно вимагає від людини реалізації своїх потенцій, пізнаючи світ, долати опір середовища, обумовлене саме невідповідністю спрямованості конкретних природних процесів і певних цілей людського розуму, творчим характером цих цілей. Таким чином, Доля можлива лише тому, що є «Я», яке кидає виклик даностей - і цим викликом перетворює їх в Долю, про що говорить відоме Бахтинське вислів: «Людина або більше своєї долі, або менше своєї людяності». [40] Тому, Доля розглянута в антропологічному ракурсі як процес реалізації потенціалу соціокультурного і соціоприродних буття людини - це те вища початок, у відповідь якому людина росте, осягаючи самого себе не як випадкову даність, а як завдання, не сприймаючи від себе свою даність і одночасно перетворюючи її в призначення, в щось вище, ніж він сам. Воля до самовизначення, самотворчества, судьботворчеству перетворює все, що відбувається з людиною в долю. Тому філософсько-антропологічний підхід до проблеми Долі людини передбачає розгляд не тільки Стратегії, а й Тактики Долі, Логіки самоорганізації.

Специфіка сучасного гуманітарного самосвідомості.

У першому розділі нами було дано філософсько - антропологічний аналіз Долі людини на основі діалектико-тріалектіческой парадигми. Що дозволило розглянути Стратегію, як реалізація діалектичного потенціалу (взаємодія космопланетарного, биосоциальной і соціокультурної складових Долі людини) і Тактику Долі людини, як реалізацію тріалектічного потенціалу (логіка самоорганізації, взаємодія і взаємовплив основних аспектів Долі людини). Але щоб зрозуміти, що є Доля людини потрібно вести дослідження в напрямку веде до «Я», де перетинаються всі пластиСудьби (онтологічесій, праксеологічний, гносеологічний, темпоральний, аксіологічний), як безліч координат, що йдуть із минулого, сьогодення і навіть майбутнього, «Я »- їх продукт, їх результат. На думку дисертанта, основою «Я» і є гуманітарний (духовне) самосвідомість, як вершина, в яку трансформуються інші форми самосвідомості, витікаючи в процес самотворчества, самопроектування, судьботворчества.

Проблема самосвідомості людини в історії філософської антропології була і є однією з центральних. Співвідношення усвідомлення зовнішнього світу і самосвідомості належить в новоєвропейської традиції І. Канту. У «Філософії духу» Гегель [41] переінтерпретіровать проблему самосвідомості як процесуальність саморозгортання духу в його рефлексії про самого себе. Переглянув проблему Фіхте, у якого не свідомість реалізується «в» і «через» самосвідомість, а «Я вважає саме себе, своє власне буття», саме «Я вважає Не-я», тобто свідомість не дано, а задано, пораждает себе. Пріоритетне місце проблематика самосвідомості займала в суб'єктивно-ідеалістичному напрямку - «Філософії життя» (Ф. Ніцше [42], Дільтей [43], Г. Зіммель [44], А. Бергсон [45]).

У російській Антропокосмізм проблема самосвідомості, роздивляючись крізь призму ідей «соборності», «софійності», «Всеєдності людини, людства і Всесвіту», концепції ноосфери і принципу коеволюції, знайшла своє відображення в працях Л. Карсавіна, П. Флоренського, [46] Н . А. Бердяєва [47], В. С. Соловйова [48], С. Л. Франка, [49] В.І. Вернадського [50],

М.М. Моїсеєва [51].

В особливому ракурсі самосвідомість розглядалося в західній філософії першій половині ХХ століття: феноменологія Е. Гуссерля, екзистенціалізм М. Хайдеггера [52], Ж.-П., Сартра [53], К. Ясперса [54]. Цим список, звичайно, не вичерпується, тому як питання про самосвідомість один з найбільш важкопоясненних, в ньому «криється загадка людини», знання глибинних підстав життя, ціннісного ставлення до неї, здатність людини до цілісного смислополаганія і самостроітельства.

На думку дисертанта, необхідно розглянути гуманітарне самосвідомість як рухається самосвідомість, в простір духу, в бік власної пізнаваності, але знаходить себе в цілісності, в цілісному знанні, символом якого є Доля. Доля «необхідна» людині в силу людського прагнення до стабільності і можна пояснити, що відбувається. З одного боку, особистість як суб'єкт життєдіяльності (суб'єкт зміни) залишається "одним і тим же особою". Для неї руйнівно, якщо вона "застигає, зупиняється у своєму розвитку, не збільшується, що не збагачується, не чинить нового життя". Але для особистості також руйнівно, коли зміна в ній стає "зрадою" - в такому випадку вона перестає бути сама собою. "Особистість є єдність у множині. Вона не складається з частин. Вона має складний, багатогранний склад. Але ціле про неї передує частинам." [55] Людське самосвідомість двояко. Воно відчуває себе великим і нікчемним, царственим і залежним, благородним і низьким. Не випадково Н. Бердяєв говорив про людину як «про точку перетину двох світів» .Свободное самосвідомість людини «вириває» його з природи, відокремлює його від божества, і навіть протиставляє його їм. За словами Ландман «бути людиною означає стати їм, це нескінченний процес самопізнання». Тому цей процес можна назвати - «створення» своєї Долі і одночасно протиставлення себе їй для свого затвердження в цьому світі. Так, Л. Карсавін, пише: «Стверджувати, що особистість єдина в своєму самораз'едіненіі і, не дивлячись на своє самораз'едіненіе, значить визнавати, що особистість має самосвідомістю або самознаніем, тобто роз'єднується і возз'єднується. У самосвідомості ж, звичайно, розкривається природа і онтологічний сенс знання. Я існую і пізнаю себе існуючим і пізнає тільки в співвіднесеності моєї з «інобуття», тобто з іншими істотами і речами. Таким чином, моє самопізнання є разом з тим і пізнання мною «інобуття», а знання мною «інобуття» є разом з тим і моє самопізнання »[56]. Н.А. Бердяєв стверджує, що «глибинне« я »людини пов'язано з духовністю. Дух є початок синтезує, що підтримує єдність особистості ... Найбільш духовно значне в людині йде зовсім не з соціальних впливів, які не від соціального середовища, йде зсередини, а не ззовні ». [57]

Е. Фромм, визначаючи сутність людини, пише, що людина, подібно іншим тваринам, має розум, що дозволяє йому користуватися розумовими операціями для досягнення безпосередніх практичних цілей; але людина має ще й іншу розумову здатність, якої немає у тварин. Але він знає про самого себе, про своє минуле і майбутнє - про смерть; про свою незначність і безсилля; він знає про інших, що вони друзі, вороги чи невідомі. Людина стоїть вище будь-якої іншої життя, тому що він є, перш за все, життя, що усвідомлює себе. Людина живе в природі, підпорядкований її законам і випадковостям, проте він підноситься над природою, тому що у нього немає того неусвідомленого єдності з природою, яка робить тварин частиною природи. Людина стоїть перед страшною небезпекою перетворення в в'язня природи, залишаючись одночасно вільним всередині своєї свідомості; йому загрожує бути частиною природи і все ж бути одночасно виділеним з неї, бути ні там, ні тут. Людське самосвідомість зробило людину мандрівником, в світі - він відділений, відокремлений, охоплений страхом. [58]

На нашу думку, саме, страх самотності, страх власного безсилля стали відправними моментами, для того, щоб людина прагнула до цілісності і в цьому прагненні осягав себе як завдання, як загадку буття, створюючи свій внутрішній світ особистості.На ранніх стадіях людина так тісно був взаємопов'язаний з космічними подіями, що ідентифікував себе з ними. Він відчував себе невідворотно залученим в великий процес становлення і зникнення. В такому участю ще не було поняття «своєї Долі». Воно з'явилося тоді, коли людина отримала можливість боротися подією, яке їм розпоряджалося не будучи йому рівнозначним, з'явилася «потреба в Долі» .Так, на думку К. Ясперса, «трансценденція не з'являється в сліпий душі ... Зряча душа постійно стурбована питанням: «добре чи то, що це так?», або «не може це стати краще? .. Знання, то єдине, що робить людину людиною і являє йому всі можливості його діяльного майбутнього, воно виштовхнуло Адама з раю. Навіть старозавітний бог злякався небезпечного повстання Адама: «Адам став як один з нас» ... початкова вина виникає свободи є разом з тим первісна вина могутньої божественності »[59]. Якщо користуватися образністю виразів К. Ясперса, то Адам Придибало в своєму «повстання» спрямованість до самопізнання, його «новонароджене» самосвідомість стало доленосним. . «В історії людського духу, - пише М. Бубер, - я розрізняю епохи облаштованості і бездомності». [60] Справа в тому, що коли людина живе у Всесвіті як вдома, антропологічна тема, на думку Бубера, розчиняється в загальних космологічних сюжетах, що можна сказати і про розуміння долі. Навпаки, в ті епохи, всередині яких уявлення про упорядкованій всесвіту руйнується, роздуми про людину, про його призначення і долю набуває особливої ​​глибину і разом з тим самостійність. З міркувань М. Бубера очевидно, що філософське пізнання людини в значній мірі ототожнюється з самопізнанням людини. Історія філософських роздумів про людину тісно пов'язана з внутрішніми самовідчуттям людини. Дороговказом є екзистенційний самопочуття. В історії філософії, як відомо, виділяють різні світоглядні установки, в залежності від того, якого феномену віддається пріоритет - Бога, природи, соціуму, людині, тому з позиції таких міркувань на нашу думку, доля міняє свої образи, проходить поетапно свої складові, розглянуті нами від космопланетарного (комоцентрізм), до теоцентрической (Бог - доля, почуття, віра), реалізація потенціалу соціоприродних та соціокультурного буття (социоцентризм), спрямованість до своєї долі через пізнання себе - гуманітарно е самосвідомість (антропоцентризм).

З появою самосвідомості аналітичне вивчення природи людиною доповнюється конструюванням нових, більш досконалих шарів матерії, іншими словами, конструювання самого себе. Виявляється еволюційне призначення людства - самоконтролюванні і самокорекція через самопізнання. [61] Ідеї ​​В.І. Вернадського справили переворот в розумінні свідомості і самосвідомості, які є двоєдиної структурною одиницею ноосфери. В.І. Вернадський писав: «Свідомість - думка людини - є функція біосфери і прояв еволюційного процесу, тобто планетне явище, невіддільне від її матеріального буття, тому що явно пов'язано з атомами ... Людський розум не є вінець свідомості і виявлення планетної сили, який є в світлі еволюційного процесу його інші виявлення ... в цьому сенсі не є фантазія, але є ймовірне явище ... »[62]

Можна сказати, з виникненням людства, поповненням його генофонду і розвитком інстинктивної і родової пам'яті у матерії з'являється можливість самоконтролюванні через самопізнання. Перетворення біосфери в ноосферу обумовлено зміною «центрує» сили: замість біологічного пристосування активною силою виступає розум людини. Розвиток Природи тепер визначається рівнем суспільної Самосвідомості. У центрі Всесвіту знову виявляється Человек..Самосознаніе є вища форма саморуху матерії і стимул до соціальної діяльності. Тому В.І. Каширін розрізняє реальність індивідуального і реальність суспільної самосвідомості. Реальність індивідуального самосвідомості може бути інтерпретована як можливість або неможливість для даного суб'єкта-носія впливати на розвиток будь-якого процесу в даній історичній обстановці. При складанні моделі реальність самосвідомості може бути виміряна наступними соціологічними індикаторами: ієрархія актуальних в структурі цінностей, сенс життя, принципи самосвідомості, ілюзії самосвідомості (про співвідношення реальних можливостей, здібностей і досягнень з намірами), істини самосвідомості, парадокси самосвідомості (судження, засновані на помилках , що не збігаються з принципами самосвідомості), самооцінка і т. д. [63]

В. І. Каширін вивчаючи самосвідомість як структуру- стан, грунтуючись на принципи синергетики, приходить до наступних висновків, що «соціальне самосвідомість, будучи в ґенезі станом свідомості, у міру розвитку суб'єкта-носія розгортається в процес і проявляється як диссипативная система, яка за допомогою функціональної диференціації здійснює перенесення інформації з середовища в свідомість і назад, вибудовуючи через хаос випадковостей стійкий рівень культури соціальної свідомості і самодіяльності, що включає діяльно ть по перетворенню: а) природи, б) соціального оточення, в) самого себе; за змістом соціальне самосвідомість включає в себе в інтегрованому вигляді індивідуальне і суспільне самосвідомість в їх формах - історичне, актуальне і прожективной; функціонально самосвідомість здійснює процес перенесення інформації з соціальної середовища в індивідуальне і суспільну свідомість і назад, диференціації резонують впливів, структурування мотиваційного ядра, цінностей-об'єктів і цінностей-норм ». [64] На думку В.І. Каширіна, «Самосвідомість - це сторона, момент в просторово-часовому розвитку свідомості, усвідомлення суб'єктом свого місця і ролі в історії, це певний стан свідомість особистості. Культура самосвідомості - є реальність самосвідомості в його розвитку, певний рівень прояву інтегративної та випереджаючої функцій самосвідомості, його подвійний рефлексії і полірефлексіі ». [65]

Специфіка самосвідомості виразно виявляється в ході соціальних переломів, розпаду традиційного коду суспільного буття. У цій ситуації виявляється специфічний механізм самосвідомості - його особлива рефлексія, подвійне відображення навколишньої дійсності, не притаманне свідомості. Свідомість - це просте відображення, дане знання реальності. Знання суб'єктом себе також здається безпосереднім чином, даними індивіду. В умовах великих переломів людина втрачає звичні орієнтації і прагне виробити і засвоїти нові. При цьому він не тільки фіксує реальність, але оцінює її з точки зору можливостей своєї історичної долі і збереження своєї ідентичності, своєї справжньої сутності. Залежно від того, як визначає себе індивід, він або приймає соціальну реальність, або відкидає її. Самовизначення знаходить тут ціннісний пріоритет перед реальністю. Так виникає рефлексія самосвідомості як відображення реальності через призму ціннісного розуміння суб'єктом самого себе. У рефлексії самосвідомості реальність інтерпретується через призму пріоритету буття суб'єкта перед буттям інших реалій навколишнього світу.

Духовнесамовизначення людини (набуття сенсу життя і покликання), самовизначення людини в соціально-культурному середовищі, яка виступає для нього простором безпосередній життєдіяльності та умовою особистісного розвитку і в процесі самореалізації людини відбувається за допомогою присвоєння інноваційного потенціалу культури. Будучи сферою (процесом, результатом) ідеального, духовного виробництва, гуманітарна культура надає максимальну можливість самореалізації людської сутності, яка найбільш повно виявляє себе в сфері духовності, бо тільки тут людина знаходить ту свободу, якої немає в інших сферах суспільної практики. Людська індивідуальність, самість виявляє себе "всередині" культури, в процесі самоідентифікації, вона не є "абсолютною внутрішньої власністю" людини. Лише в системі культурних комунікацій, в процесі осягнення та освоєння культурних смислів індивід отримує від інших "підтвердження і визнання і як взагалі особистість, і як ця індивідуальна особистість" [66]

На думку дисертанта, слід розглянути гуманітарну культуру, яка формує гуманітарне самосвідомість особистості. Оскільки зміст і цінності гуманітарної культури свідчать про рівень розвитку соціальних систем, вони є критерієм того, наскільки повно і яким чином в рамках конкретного суспільства вирішується завдання всебічного і гармонійного саморозкриття людини

Світ гуманітарної культури живе і зберігається насамперед у формі категорій, понять, які містять людське знання про сенс і цінності, ідеали людського буття і є єдність буття і свідомості. Це рефлексіруемий зріз людського досвіду і буття, що міститься в мові, традиціях, переказах, тобто в «текстах» культури. Розвинені форми людської самосвідомості, виробляючи ідеальні уявлення про належне і опредмечівая в формах гуманітарної культури (релігія, філософія, мистецтво, моральність) стають надлічностной системою регуляції всіх складових людського буття - його ставлення до світу, до інших людей і до самого себе. [67]

М.С. Каган під гуманітарної культурою розуміє той «масив способів і плодів діяльності людей, який орієнтований екзистенційно, тобто спрямований на втілення, утвердження і розвиток людської духовності, на відміну від тих форм діяльності, які подібно науці і техніці, економіці і способам соціальної організації, мають власну логіку існування і розвитку, незалежну від того, сприятливі або ворожі людині їх досягнення. Значення гуманітарної культури полягає в тому, що вона всіма доступними їй засобами - теоретичними, практичними, педагогічними та художніми - стверджує і формує в свідомості суспільства ідею вищої цінності Людини, що розуміється в діалектичному суперечливій єдності індивідуального і загальнолюдського. В єдності, реалізується в спілкуванні, в діалогічних зв'язках «я» і «ти» вільних, але необхідних один одному особистостей. Саме в цьому полягає історична місія гуманитаризма як системного властивості антропоцентричного типу культури - і його взаємини з природою, і формою організації суспільного життя, ставлення людей один до одного. [68]

Гуманітарна культура - це історично сформована форма духовного обміну між різними поколіннями, історичними епохами і народами сутнісними силами і продуктами духовного виробництва суспільно значущими ідеалами і цінностями, прирощується в ході історичного розвитку і суспільства, і всього людства. «Гуманітарна культура є перетворена форма духовної рефлексії, результат духовного самопроізводства людини і суспільства», [69] тобто, саме, через гуманітарну культуру відбувається зв'язок поколінь, зв'язок часів.

На думку дисертанта, Доля людини в гуманітарній культурі, як рефлексіруемом зрізі людського досвіду і буття, що міститься в «текстах» культури », представляється надлічностной системою регуляції всіх складових людського буття. Людська потреба в стабільності, в захищеності перед «обличчям занадто відкритого світу« створює монолітну, завершену долю », як виправдання гріховності, безсилля (так більшістю людей доля представляється приреченням) .Тому, слід зазначити, що« про Долю ми знаємо тільки з людського досвіду ( «колективне-макроскопическое») або з незрозумілих індивідуальних здогадок ( «приватне-мікроскопічне»), які «транспортуються в тексти» і як такі транслюються. Ці тексти - описи, тексти - вимірювання також вносять в ситуацію долі елемент незворотності. У цій залежності об'єкта (долі) від мови опису цього об'єкта (запис даних про долю), яка пов'язана, здавалося б, з непереборними обмеженнями (між людиною і долею встає зроблену ним опис її), навряд чи можна вважати тільки негативним початком або головним: як людині не потрібна така знання майбутнього і своєї долі, яке виключало б його активність у вибудовуванні їх і в контролюванні відповідності між планом і ходом його реалізації, так само людині не потрібна неможлива для нього на той «чиста» зустріч з долею, бо він а могла б відбутися і позбавити людину можливості рефлексії щодо своєї долі, вільного воління, яке тільки і забезпечує діалог між людиною і долею - цією людиною (Я, мною) і цією долею (своєї, моєї) ». [70] У цьому діалозі специфічне, індивідуальне, унікальне, неповторне, внутрішнє і конкретно-приватне, яке синтезується в гуманітарному самосвідомості особистості, визначають зміст діалогу. А сенс, перш за все, полягає в творчості, через яке і в якому людина виявляє свою незамкнутість, відкритість, свободу волі і вміння гідно прийняти «обставини», прислухатися до іншого і зробити свій власний вибір - такою в якому збігаються два «різних» почала , в максимумі збігаються в тому, що називають богоподобие людини.

На думку дисертанта, гуманітарна (духовна) культура людини включає в себе центр конструювання, джерело інтенціональності, вогнище смислотворчества, світ смислів і цінностей.Таким чином, гуманітарна культура виконує найважливіші функції на рівні індивідуального буття. Вона задає життєві цінності і ідеали, соціальні орієнтації та стандарти поведінки, забезпечує самовизначення особистості (розуміння сенсу життя, поняття про совість, честь і гідність і т.п.), виконує функції регулятора поведінки, моральне переживання. Тому складаються уявлення про долю як процесі (споконвічно слов'янське sodba - ім'я дії) «суммация - інтеграція некііх прецедентів з постійною оцінкою проміжних сум за шкалою відповідності певним цінностям, пізніше переорієнтувати як цінності морального характеру». [71]

Вибір ціннісних орієнтирів, їх ієрархія знаходяться в тісному взаємозв'язку з рішенням сенс-життєвих проблем. Те, що дозволяє здійснити покладатися особистістю сенс індивідуального буття, виступає в її переживанні виконаним найвищої цінності. Цінності суспільного буття виступають як внутрішній каталізатор, здатний багаторазово посилити дію інших громадських сил, як вектор, який вказує напрямок змін, що відбуваються і побачити проект майбутнього в сьогоденні. Особистісний розвиток здійснюється як пошук зображення своєї персональности в «світі явищ», глибина якого пропорційна ступеню включеності людини в культуру. Культурний ідеал виявляє своє існування не тільки у внутрішньому світі особистості як якийсь «зародок досконалості», а й як референтних характеристик зовнішнього світу, в силу чого особистісний розвиток направлено і до самопізнання і до самореалізації. [72]

У цьому сенсі доля не може бути зведена до вироку: він тільки завершення довгої низки «калькуляцій» долі. Ця узагальнено-інтегруюча діяльність дозволяє побачити долю в образі диригента гігантського оркестру людських справ, слів, думок - всіх видимих ​​і невидимих ​​відповідей-реакцій на питання-імпульси, які виходять від світу, від життя, від самої людини, і, отже, зрозуміти саме долю , як якесь проективне простір людського життя, в якому вона осмислюється, оцінюється, судиться. [73] Простором, яке фіксує не зовнішні риси, а якісь глибинні - це є та людина, котрий постає перед судом життя, тим більше суд цей - не з боку, а свій, і не тільки розуму і свідомості, а й свого серця, інтуїції, почуття совісті - найчутливіших інструментів людської орієнтації в сфері морального.

Таким чином, образ Долі створений людиною, суспільством, на певному етапі розвитку, є своєрідний «лик» гуманітарної культури, ядро ​​гуманітарного самосвідомості особистості. Аналізованих нами «доленосне» гуманітарне самосвідомість основою своєї має суб'єктивну реальність - духовність людини, яка включає всі прояви психічної діяльності людини: почуття, думки, внутрішні спонукання, ціннісні орієнтації. Нескінченна для дослідження, суперечок і оцінок тема духовності дає можливість наблизиться до розуміння і набуття людиною самого себе, актуалізувати вічні проблеми духу, інакше побачити світ, час, Долю людини і людства.

Духовність людини не тотожна духовному житті суспільства, тому сьогодні дослідження в області екзистенціальної проблематики отримують новий імпульс. А.С. Панарін пише: «В основі проблеми гуманітарного бачення світу - бачення, при якому людина долає свою надстроечного-репрезентативну обмеженість і набуває ваги онтологічесі значимого фактора, - лежить проблема статусу самої духовності. Проблема Людини ізоморфна проблеми Духовного початку »[74]. У різноманітті підходів (М.С. Каган [75], А.Г. Мислівченко, [76] Д.І. Дубровський [77], В.С. Барулин, [78] Л.В. Скворцов [79] та ін .) вивчення духовності виділяються, щонайменше, чотири основних напрямки.

В рамках першого напряму духовність визначається як результат прилучення особистості до загальнолюдських цінностей, духовної культури, продуктам об'єктивізації вищих проявів духу.

Друге - описує духовність, як здатність до переживання духовних станів, що характеризуються тим, що людина «не помічає» зовнішнього світу, не відчуває своєї тілесності і зосереджується на осмисленні моментів інтелектуальних осяянь і здійсненні своєї моральної рефлексії, спрямовуючої до добра і свободи.

Третє - представляє духовність як принцип саморозвитку та самореалізації особистості. Відправною точкою розвитку духовності є психологічна готовність до засвоєння загальнолюдських духовних цінностей (істина, добро, краса і т.п.) мотиваційною основою такої психологічної готовності виступають духовні потягу до осягнення почуття свободи і гармонії.

В рамках четвертого напряму духовність розглядається як Божественне одкровення, а духовне життя, як життя в Бозі і з Богом. [80]

А.Г. Мислівченко, намагаючись визначити духовність, як людську суб'єктивність, кажучи про те, що «в структурному плані суб'єктивність включає в себе свідомість, самосвідомість, чуттєвість, волю, але не зводиться до них. Вона грає інтегративну роль, мобілізуючи всі особистісні здібності і сили інтелектуальні, емоційні, свідомі і несвідомі. Тим самим суб'єктивність виступає як внутрішньо організована активність, формує цілісність і певну спрямованість особистості. Своєрідність способу існування суб'єктивності проявляється в її просторової нелокалізованності, процесуальності, потенційності, а також в інтеріорізованних формах людської діяльності - творчості, свободи і т. Д. »[81]

Як методологічна основа аналізу духовного світу людини М. С. Каган пропонує концепцію чотирьох сторонньої структури людської діяльності, що включає перетворення реальності, її пізнавальне, ціннісне осмислення і спілкування людей в їх спільні дії. Відповідно цій структурі діяльності виділяються чотири аспекти активності людського духу (або, як іноді пише М. С. Каган, "людської психіки"), що складають структуру духовного світу: 1) мислення, за допомогою якого реалізуються пізнавальні дії, 2) ціннісно-орієнтаційна діяльність свідомості; 3) целеполагающая орієнтація дій, або створення ідеалів; 4) моральність, основою якої є відчуття, переживання і усвідомлення причетності індивіда до інших людей. [82] У такому трактуванні духовного, або як писав М. С. Каган, "його психічного змісту", досить просто побачити прагнення представити суб'єктивність духовного тільки як активність духу, інтенцірованного на духовні (пізнання, спілкування та ін.) І матеріальні (перетворення) види діяльності . Але тут виникає методологічна складність пов'язана з проблемою детермінації духовного. Так, М. Г. Ярошевський була розглянута ця проблема: якщо ми говоримо про єдність свідомості і діяльності, то співвідносимо процеси на рівні свідомості з процесами діяльності, терпретованою як психологічну освіту. Діяльність же, включаючи духовні компоненти, не зводиться до них, більш того, вона здійснюється не за психологічним законам, а за соціальними. Духовність може бути зрозуміла, як детермінована діяльністю людини як соціального суб'єкта в суб'єктивній реальності, яка існує у формі образів, думок, уявлень і т.п. Ця реальність становить ідеальну сторону людської діяльності. Критичний аналіз діяльнісного підходу до сутності людини дає і В. С. Барулин, який би розглядав як сутності людини не діяльність, а духовність. [83]

Д.І. Дубровський пропонує інформаційний підхід до вирішення проблеми зв'язку духовного і його матеріального носія. Парадигмою інформаційного підходу є положення про те, що будь-яке явище свідомості можна інтерпретувати як інформацію, оскільки воно є завжди відображення чогось, а, значить, несе суб'єкту про це інформацію; воно интенционально, не буває "порожнім", беззмістовним. [84] В інформаційному підході до психічних явищ, простежується методологічна зв'язок з ідеями Гуссерля про феномени свідомості і його головному властивості - інтенціональності. Гуссерль вважав, що свідомість завжди предметно, тобто, направлено на предмет, який в ньому представлений як образ. "Ми розуміємо під интенциональностью характерна властивість переживань" бути свідомістю про щось "... Сприйняття є завжди сприйняття чогось, якоїсь речі, судження є судження про деяке стан справ, оцінка - завжди оцінка деякого оцінюваного змісту, бажання направлено на предмет бажання і т. д. ». [85] Духовне розглядається в двох просторах: 1) в просторі буття людини як діяльного матеріального носія духовного; 2) в просторі буття людини як творця духовного. Матеріальні об'єкти, створені людиною мул і природні об'єкти, включені в коло людського творчої діяльності виступають як матеріальні носії, духовного світу, як образи, які в свою чергу як ціннісні орієнтири впливають на формування гуманітарного самосвідомості. «Що таке будь-який храм? - запитує П. А. Сорокін, - Чому він святий більш, ніж звичайний будинок? Адже матеріали, з яких він побудований, - ті ж колоди, цеглини, з яких будуються і приватні будинки. Форми будинків і церков бувають різні і не в формі справа. Звідси само собою зрозуміло, що церква та інші релігійні предмети "святі" тому, що вони суть предметні символи непредметні і святих психічних переживань - релігійних думок, уявлень, почуттів і т. Д. ». [86]

В.І. Каширін з цього приводу пише: «... творчість не може розглядатися тільки в його спрямованості на самосвідомість. Воно містить як формування власних соціальних якостей, так і способи самоствердження через оцінку власних можливостей в «присвоєння», розкритті своїх здібностей. Самотворчество або самостроітельства (самопізнання, самоаналіз, самовиховання, самооцінка, самоствердження), отже, є спосіб самореалізації і взаімореалізаціі історичних суб'єктів ». [87]

У природі людини втілено його буття для себе. У соціальності людини втілено його буття для інших. Але всередині людини є щось, що не дано побачити і зрозуміти іншим людям, то, що притаманне тільки одному - саме цього - людині, то внутрішнє, яке, за висловом С. Л. Рубінштейна, переломлює вплив зовнішнього. Цим внутрішнім, суб'єктивним, організуючим навколо себе за певними, іноді нез'ясовним правилами тілесно-фізіологічні та соціальні прояви людського буття, є духовний світ людини, його гуманітарний самосвідомість.

На думку дисертанта, гуманітарну (духовне) свідомість постає рухомим самосвідомістю, який розгортається суб'єктивним буттям. Самосвідомістю, швидкість занурення якого в простір духу випереджає природжена йому прагнення до самозамиканіем. Це випередження можливо тому, що внутрішньому горизонту свідомості є куди рухатися і є на що орієнтуватися. Свідомість, звернене до себе як до субстанціональної суб'єктивного буття, дізнається свою цілісність як актуальну нескінченність. Духовність вимагає нескінченності і знаходить її в цілісності свідомості. Одним із символів цілого знання і є Доля, яка грає роль орієнтиру в духовній справлялася людини людської реальності. «Доля - це не те що буває, а то, що є завжди».
Гуманітарний «доленосне» самосвідомість проявляється в здатності самотворчества на основі духовних істин, проектування ідеального, прагнення до ідеального образу «я» і навколишнього світу. Доля «необхідна» людині. Аналіз гуманітарного самосвідомості, показує, що усвідомлення своєї Долі не зводиться тільки до аксіологічному пласту, тобто рівню со-присутності, со-переживання, релігії, моралі, філософських течій, мистецтву. Онтологічний зріз виявляється в тому, на скільки, впливають соціальне оточення (триєдина соціальна складова долі), суспільна мораль, традиції, норми. Праксеологічний аспект проявляється в тому - на скільки, людина усвідомлює себе і свою роль в ідеологічних течіях, політиці, культура самосвідомості «прямопропорційна» інтелектуальному і духовному рівню розвитку. Ні смерть, ні народження не переживати людиною, але ніколи не зникають з буття: людина завжди «народжений» і постійно «смертний» [88]. В русі від омани до істини, неминуче виникають питання: Звідки Я? Хто я? Куди я йду? Відповіді на ці питання є судьботворчество, як процес сходження від індивідуального до універсального, прагнення до своєї Долі через усвідомлення, гуманітарну (духовне) самосвідомість.

[1] Див.Вернадський В.І. Біосфера і ноосфера. - М .: наука. 1989.

[2] Моісеєв М.М. Доля цивілізації. Шлях Розуму. - М .: Мови російської культури, 2000. - С. 94-95.

[3] Там же. С. 40-41.

[4] Ціолковський К.Е. Монізм Всесвіту. Космічна філософія // Російський космізм: Антологія філософської думки. - М. 1992. - С. 274-275.

[5] Чижевський А.Л. Земне відлуння сонячних бур. - М .: Думка, 1976. - С.108-104.

[6] Вернадський В.І. Біосфера. Обр. соч .. - М., 1960. Т.5. - С.24.

[7] Вернадський В.І. Біосфера і ноосфера. - М .: наука. 1989. - С.216.

[8] Там же. С.226.

[9] Там же. С.285-286.

[10] Каширін В.І. Нариси філософії планетарного самосвідомості. - Ставрополь: Вид-во СГУ, 1996. - С. 56.

1 Там же. С. 70-77 ..

1 Бекрнюкевіч Т.В. Культ предків, або майбутнє як актуалізація минулого // Раціоналізм і культура на порозі третього тисячоліття: Матеріали Третього Російського Філософського конгресу (16-20 вересня). - Ростов-на-Дону; Вид-во СКНЦ. 2002. - С. 393с

2 Каширін В.І. Нариси філософії планетарного самосвідомості. - Ставрополь: Вид-во СГУ, 1996. - С. 123.

[11] Там же. С. 124.

[12] Мостепаненко А.М. Проблема «можливих світів» в сучасній космології // Всесвіт, астрономія, філософія. М., 1988. с.83-84

[13] Казютінскій В.В. Концепція глобального еволюціонізму в науковій картині світу // Про сучасний статус ідеї глобального еволюціонізму. - М., 1989. - С.77.

[14] Уілер Дж. Виступ і дискусії // Космологія: теорія і спостереження. - М., 1978. - с.368.

[15] Лєсков Л.В. Космічні цивілізації: проблеми еволюції. - М., 1985. С.39.

[16] Лем С. Сума технології. М., 1968.

[17] Бердяєв Н. А. Макрокосм і мікрокосм // Феномен людини. - М .: Вища школа, 1993. - С. 38.

[18] Там же. С. 31.

[19] Тейяр де Шарден П. Феномен людини. - М., 1987. - С.25

[20] Ортега-і-Гассет Х. дегуманізація мистецтва та ін. Роботи. - М., 1991.

[21] Волков Ю.Г. Полікарпов В.С. Багатовимірний світ сучасної людини. - М., 1998. - С. 65.

[22] Епштейн М. Вчинок і пригода. До теорії долі .// Питання філософії. М., 2000. №9. С. 74-75

[23] Бом Д. Наука і духовність: необхідність змін в культурі // Людина, 1992. №1.

[24] Прібрам До Мови мозку. - М., 1975.

[25] Бом Д. Наука і духовність: необхідність змін в культурі // Людина, 1992. №1. - С.17.

[26] На шляху до теоретичної біології. - М., 1970. - С. 49.

[27] Чудновський В.Е. Сенс життя і доля. - М .: Видавництво «Ось -89», 1997.- С.53.

[28] Франкл В. Людина в пошуках сенсу. - М., 1990. - С.79.

3 Там же. С. 103.

[29] Акиф А.П. Генетика і долі. - М .: ЗАТ Вид-во Центрпо-поліграфії, 2001. -С. 50, 70.

[30] Jaspers K. Philosophie. Heidelberg. 1973 Т. 3. С. 71. (Цит .: Зотов А.Ф., Мельвіль Ю.К. Західна філософія ХХ століття. - М .: «Проспект», 1998. - 432 с)

[31] Там же. С.72

2 Гуревич А.Я. Смерть як проблема історичної антропології // Арьес Ф. Людина перед лицем смерті. - М., 1992. - С.9

1 Хайдеггер М. Час і буття. - М .: Республіка, 1993. - С. 388.

[32] Шопенгауер А. Смерть і її ставлення до незруйновними нашого єства // Шопенгауер А. Вибрані твори. - М., 1992. - С. 88.

[33] Там же. С. 130

1 Рубінштейн С.Л. Основи загальної психології. - М. 1973. - С. 354-355.

[34] Епштейн М. Вчинок і пригода. До теорії долі .// Питання філософії. - М., 2000. №9. - С. 75-76.

[35] Бубер М. Я і Ти: Пер. з нем.- М .: Вища. школа, 1993.- С. 175.

[36] Sartre J.-P.L'etre et neant. Essai d'ontologie phenomenologique. Ed. Gallimard. P., 1968. C.639 (Цит .: Зотов А.Ф., Мельвіль Ю.К. Західна філософія ХХ століття. - М .: «Проспект», 1998. - 432 с.)

[37] Хлєбніков В. Дошки Долі. - М .: Рубіж століть, 2000. - С. 135.

[38] Бердяєв Н.А. Сенс творчості // Філософія свободи. Сенс творчості.- М., 1989. - С. 296.

1 Рогінський Я.Я. Проблеми антропогенезу. - М .: «Вища школа», 1977.- С. 208-210.

1 Швирьов В.С. Про діяльнісного підходу до тлумачення «феномена людини» (спроба сучасної оцінки) // Питання філософії. 2001, №10. - С.111.

1 Епштейн М. Філософія можливого. - СПб., «Алетейя», 2001. - С. 220.

[39] Там же с.303

[40] Бахтін М.М. Епос і роман. // Літературно-критичні статті. - М .: Художня літкратура, 1986. - С.424. (Цит. Епштейн М. Вчинок і пригода. До теорії долі .// Питання філософії. - М., 2000. №9. - С.75.)

[41] Гегель Г. В. Ф. Філософія духу / Енциклопедія філософських наук. У 2-х т. - М .: Думка, 1974; Гегель Г.В. Ф. Філософія релігії. М., 1975. Т1 .; Кант І. Антропологія з прагматичної точки зору // Кант І. Соч. У 6-ти т. - М., 1966. - Т. 6. - С. 349-588 .; Кант І. Соч .: В 6т.- М., 1965.

[42] Ніцше Ф. По той бік добра і зла // Ніцше Ф. Соч. У 2-х т. М .: Думка, 1990; Ніцше Ф. Весела наука Ніцше Ф. Соч. У 2-х т. М .: Думка, 1990..

[43] Дільтей В. Категорії життя: Пер. з нім .// Зап. філософіі.- 1995.- №10.-С. 129-143 .; Дільтей В. Листування з 3. Гуссерлем // Зап. філософіі.- 1995.- №10.-С.144-150.

[44] Зіммель Г. Індивідуальний закон. Гл. IV Споглядання життя // Вибране. - М., 1996. - Т.2

[45] Бергсон А. Досвід про безпосередніх даних свідомості. Зібрання творів в 4-х томах. Том 1. М .: «Московський Клуб», 2001.

[46] Флоренський П.А. Стовп і твердження істини: Досвід православної теодицеї / П.А. Флоренський. - М .: ТОВ «Видавництво АСТ», 2003. -640 с С. 413

[47] Бердяєв Н. А. Про призначення людини. - М .: Республіка, 1993; Бердяєв Н. А. Про рабство і свободу людини. Досвід персоналістичної філософії / Бердяєв Н. А. Царство духу і царство кесаря. - М .: Республіка, 1995; Бердяєв Н. А. Самосвідомість. - М .: ДЕМ, 1990. та ін.

[48] ​​Соловйов BC Виправдання добра. Моральна філософія // Собр. соч.-СПб., 1913.-Т.8; Соловйов BC Сенс любові // Соч .: В 2т, - М., 1990.- Т.2; Соловйов В.С. Суперечка про справедливість: Твори. М .: ЗАТ Вид-во ЕКСМО - Прес Харків. Вид-во «Фоліо», 1994.

[49] Франк С.Л. Сенс життя // Питання філософіі.-1990.- №6.- С.69-131; Франк С.Л. Духовні основи суспільства. М., 1992; Франк С.Л. Реальність і людина. Метафізика людського буття. - М .: Изд-во «Республіка», 1994.

[50] Вернадський В.І. Роздуми натураліста. У 2-х кн. Кн. 2. Наукова думка як планетне явище. - М: Думка, 1977; Вернадський В.І. Наукова думка як планетне явище. - М., 1991; Вернадський В.І. Автотрофность человчества: кілька слів про ноосферу // Російський космізм. - М., 1993.

[51] Моїсєєв М. М. Людина у Всесвіті і на Землі // Питання філософії. - М., 1990.. - №6. - С. 32-45 ;; Моїсеєв Н.Н. Нова планета. Роздуми про долю цивілізації // Нева. 1995. №10; Моїсеєв Н.Н. Доля цивілізації. Шлях Розуму. - М .: Мови російської культури, 2000. - 224с. - (Мова. Смуток. Культура)

[52] Хайдеггер М. Час і буття. - М .: Республіка ,. 1993. - 447 с .; Хайдеггер М. Лист про гуманізм / Проблема людини в західній філософії. - М .: Прогрес, 1988. - С. 314-356.

[53] Сартр Ж.-П. Буття і ніщо. (Витяги) // Наук. доп. вищ. школи. Філософ, науки.- 1989.-№2.- С.89-100; Сартр Ж.-П. Вибрані твори: Пер. з фр.- М .: Республіка, 1994.-496 с.

[54] Ясперс К. Сенс і призначення історії. - М., 1994 р.

[55] Бердяєв Н. А. Самопізнання. - С. 352.

[56] Карсавін Л.П. Релігійно -філософські твори. Т.1 - М .: «Ренесанс», 1992. - С. 25.

[57] Бердяєв Н. А. Екзистенціальна діалектика божественного і людського // Світ філософії. Книга для читання. В. 2 ч. - М .: Политиздат, 1990. - Ч. 2. - С.55.

[58] Фромм Е., Хіра Р. Передмова до антології "Природа людини" // Глобальні проблеми і загальнолюдські цінності. - М., 1990. - С. 146-168.

[59] Ясперс К. (Див. Зотов А.Ф., Мельвіль Ю.К. Західна філософія ХХ століття .. - М .: «Проспект», 1998. - 432 с)

[60] Бубер М. Проблема людини. - М .: Республіка, 1992. - С. 195.

[61] Каширін В.І. Нариси філософії планетарного самосознанія.- Ставрополь: Вид-во СГУ, 1996. С. 78.

[62] Вернадський В.І. Біосфера і ноосфера. - М .: Наука, 1989. - С. 229.

[63] Каширін В.І. Нариси філософії планетарного самосвідомості. Ставрополь: Вид-во СГУ, 1996. - С. 89-100

[64] Там же. С. 89-100.

[65] Там же. С. 93.

[66] Хабермас Ю. Поняття індивідуальності // Питання філософії. - 1989. - № 2. - С. 38.

[67] Запесоцкий А.С. Гуманітарна культура і гуманітарна освіта / С Петербург гуманно. ун-т профспілок. - СПб, 1996. - С.157.

[68] Каган М.С. Про поняття «гуманітарна культура» і ролі гуманитарности на сучасному етапі історії людства // День науки в Санкт-Петербурзькому гуманітарному університеті профспілок: Матеріали конференції. - СПб, 1996. - С.100.

[69] Там же. С. 53.

[70] Топоров М.М. Доля і випадок // Поняття долі в контексті різних культур. М .: Наука 1994. - С. 50

[71] Топоров М.М. Доля і випадок // Поняття долі в контексті різних культур. М .: Наука 1994. -С. 41.

[72] Каган М. С. Системний підхід і гуманітарне знання. - Л .: Вид-во ЛДУ, 1991. - С.145.

[73] Топоров М.М. Доля і випадок // Поняття долі в контексті різних культур. М .: Наука 1994. - С.43.

[74] Панарін А.С. Філософія політики. М., 1996. - С.200.

[75] Каган М. С. Системний підхід і гуманітарне знання. - Л .: Вид-во ЛДУ, 1991; Каган М.С. Про поняття «гуманітарна культура» і ролі гуманитарности на сучасному етапі історії людства // День науки в Санкт-Петербурзькому гуманітарному університеті профспілок: Матеріали конференції. - СПб, 1996; Каган М.С. Філософія культури. Санкт - Петербург: Петрополіс, 1996..

[76] Мислівченко А. Г. Ідея створення цілісної концепції людини / Людина в системі наук. - М .: Наука, 1989; Мислівченко А. Г. Людина як предмет філософського пізнання. -М .: Думка, 1975.

[77] Дубровський Д.І. Проблема ідеального. - М., 1983 .; Дубровський Д.І. Психіка і мозок: результати та перспективи досліджень / Мозок і свідомість. - М., 1990..

[78] Барулин В. С. Соціально-філософська антропологія: Загальні початку соціально-філософської антропології. - М .: Онега, 1994.

[79] Скворцов Л.В. Культура самосвідомості як філософська проблема // Людина: образ і сутність. - М., 1990. № 1; Скворцов Л. В. Культура самосвідомості: Людина в пошуках істини свого буття. - М .: Политиздат, 1989; Скворцов Л.В. Культура самосвідомості як філософська проблема. // Людина: образ і сутність (гуманітарні аспекти). - М. 1990; Скворцов Л.В. Проблема страху: мистецтво життя «в століття смерті» // Людина: образ і сутність страху. М., 1991; Скворцов Л.В. Суб'єкт історії та соціальне самосвідомості. - М .: Политиздат, 1983 р .; Скворцов Л.В. Що значить жити по правді? // Культурологія: Дайджест №2 (21) / РАН ІНІСН. -, 2002.

[80] Скворцов Л.В. Гіпотетичний езотеризм гуманітарне самосознаніе.- М., 2000. - С.100-150.

[81] Мислівченко А. Г. Ідея створення цілісної концепції людини / Людина в системі наук. - М .: Наука, 1989. - С. 43-48.

[82] Каган М.С. Системний підхід і гуманітарне знання. - Л .: Вид-во ЛДУ, 1991. - С. 128-131.

[83] Барулин В. С. Соціально-філософська антропологія: Загальні початку соціально-філософської антропології. - М .: Онега, 1994.

[84] Див .: Дубровський Д.І. Психіка і мозок: результати та перспективи досліджень / Мозок і свідомість. - М., 1990. - с. 3-31: Дубровський Д.І. Категорія ідеального і її співвідношення з поняттями індивідуальної і суспільної свідомості // Питання філософії. - М., 1988 - № 1. - С .. 15-27.

[85] Гайденко П. П. Наукова раціональність і філософський розум в інтерпретації Едмунда Гуссерля // Питання філософії. - М., 1992. -№7. - С. 21

[86] Сорокін П.Людина. Цивілізація. Суспільство. М., 1992. -С. 45.

[87] Каширін В.І. Глобалістика та філософія планетарного самосвідомості. Ставрополь: Вид-во СГУ, 1998. - С.68.

[88] Зотов А.Ф., Мельвіль Ю.К. Західна філософія ХХ століття. - М .: «Проспект», 1998. - С. 287.


  • Специфіка сучасного гуманітарного самосвідомості.