Опозиція «природа - культура» в історіософії Повісті временних літ

Ранчін А. М.

Властива сучасному свідомості опозиція «природа - культура» давньоруському світосприйняттям в чистому вигляді не знайома і не була предметом рефлексії укладачів Повісті временних літ (ПВЛ). Разом з тим, значимість антитези «природного» і «культурного» почав для літописців безсумнівна при оцінці та інтерпретації ними подій світу людей.

Ця опозиція - інваріант властивих ПВЛ антитез: «внечеловеческая (тварина) - людське», «позбавлене сенсу - осмислене», «до-історичне - історичне», а також, певною мірою, і таких антитез, як: «чуже - своє» і «язичницьке - християнське». Поєднання внутрішньої (зафіксованої в тексті) і зовнішньої (дослідницької) точок зору при аналізі ПВЛ в рамках категоріальної пари «природа - культура» дозволяє виявити своєрідність історіософських поглядів літописців, в тому числі і експліцитно не вираження і не усвідомлених.

При інтерпретації ПВЛ я виходжу з постулату, що це єдиний цілісний текст зі своєю історіософією. ПВЛ - з'єднання декількох склепінь, тим не менш, в рамках обраного підходу цим очевидним фактом допустимо знехтувати. У давньоруської літописної традиції ПВЛ усвідомлюється і функціонує як цілісний пам'ятник [i].

Антитеза «природного» і «культурного» в ПВЛ проявляється насамперед у протиставленні «доісторичного» періоду ( «передісторії») і історичного часу. Віха в історії слов'яно-русів - заснування Києва Києм. Кий, його брати і сестра як би дають свої власні імена київським урочищам (горам і річці), тобто природне середовище як би «антропологізіруется». Остаточне входження слов'яно-русів в історію, початок їх історичного буття пов'язується з їх походом на Константинополь, віднесених літописцем до 6360 (852) році: «В літо 6360, індикта 15, наченшю Михайлу царювати, начася прозиваті Руська земля. Про сім бо уведахом', яко при сім царі приходиш Русь на Царьгород', якоже пишеться в літописанні гречьстемь »[ii]. Характерно, що поява цієї назви прикріплено до точну дату - на відміну від появи етнонімів «древляни», «поляни» і т. П., Що позначають слов'янські племена переважно за місцями їх проживання. Після статті під 852 роком в ПВЛ йде суцільний потік погодних статей, в літопис вносяться навіть «порожні» роки, без розповіді про події. Годинники Історії включені, і час наповнюється і впорядковується. Саме цією роллю «хроно-маркера» і пояснюються, по-моєму, «порожні» роки в ПВЛ, а також в західних хроніках і анналах. Поширена думка, що літописці переліком «порожніх» років намічали для себе або продовжувачів лакуни, що вимагають заповнення, навряд чи виправдано: літописці кінця XI або початку XII в. навряд чи вважали, що вони або наступні історіографи знайдуть, наприклад, відомості, що відносяться до «порожнім» дат середини IX століття.

Включення в літопис «порожніх» дат викликало подив ще у А. Шлецера: «Росіяни літопис, п о д о б н о А н г л о-С а до с о н с ь к и м, мають дивний звичай означати і той рік , в якому нічого не зробилося »[iii]. Принцип суцільного потоку дат витримується і в багатьох західноєвропейських хроніках; «Порожні» роки фіксуються в чеських середньовічних історичних творах - в Чеській хроніці Козьми Празького, а хроніці Градіштского абатства, у так званих продовжувачів Козьми; в Вишеградської хроніці, у Вінцент Герлаха і в хроніці 1196-1278 рр., в літописі абата Ярлаха. У Козьми і в Градіштской хроніці спорадично зустрічаються пропущені роки, в інших творах принцип суцільного потоку подій витриманий послідовно [iv].

Звернення до «погодної» рубрикації подій, а не до їх розподілу за царювання (як в більшості візантійських хронік) в певній мірі може бути пов'язане з відносною неактуальністю монархічного принципу для Київської Русі і новохрещених західних держав. Крім того, такий принцип дозволяв описати події «національної» історії, не намагаючись марно вписати їх в схему спадкоємства світових монархій (як у візантійських хроністів). Новохрещені держави не могли претендувати на місце в цій схемі. Показово, що в міру затвердження самодержавної влади в Московському царстві і усвідомлення російської історіософської думкою Русі як держави, равнодостойной Візантії і Риму, московські книжники створюють оригінальні хронографіческая твори і намагаються впорядкувати матеріал літописів за царювання російських государів (Статечна книга).

І. П. Єрьомін, аналізуючи значення погодного принципу в ПВЛ, зауважив: «Існуюча в його (літописця. - А. Р.) час система літочислення (від створення світу) надала йому в цьому відношенні незамінну послугу: кожен факт знайшов з в про е час, хиткі д о і п о с л е отримали свої чіткі межі. Перша літописна дата (852 м) - випадкова: оскільки події розглядалися їм тільки в часі, він міг підпорядкувати своє виклад існуючої системи літочислення в л ю б о м місці, що він і зробив, скориставшись випадковим згадкою про "Руській землі" в " літописання гречьстемь "(" Літописець незабаром "патріарха Никифора)» [v]. Мабуть, слідом за І. П. Єрьоміним, вважає також випадкової першу дату в ПВЛ і М. Н. Громов: «Умовно була обрана точка відліку для єдиного літочислення. Таким чином, російська історія виявилася підключена до світової »[vi].

З цією думкою ніяк не можна погодитися. Вибір 852 м як почала російської історії зовсім не випадковий [vii]. Свідченням виникнення, реального існування Русі виявляється її згадка чужоземним історіографом - Георгієм Амартола [viii] - підданим великої і єдиною Імперії - Візантії. Свідоцтво ззовні - своєрідну умову, необхідне для визнання дійсності історичного буття Русі. Приуроченість походу руси на Царгород до конкретної дати, що відкриває початок суцільного потоку датованих записів, пояснюється тенденцією вписати російські події в контекст всесвітньої історії [ix]. Цю тенденцію ємко і точно охарактеризував Н. С. Трубецькой: «Для освічених російських книжників візантійські хроніки були останнім словом історичної науки, і вони відчували потребу в тому, щоб історія їх батьківщини також була поставлена ​​на такий науковий рівень. Для них російська історія постає частиною описуваної візантійськими хроніками світової історії. Тому географічно-етнологічна основа російської історії повинна бути поставлена ​​в перспективу загальної історичної географії та етнографії, а між російською і загальної хронологією має бути встановлено синхронне погодження. При цьому російський автор зовсім не бажав діяти довільно і догматично: він хотів пояснити читачеві підстави того, чому він визначає для фактів російської історії саме цю, а не іншу позицію в етнографічно-географічної і хронологічної перспективі світової історії »[x].

Дві події - князювання Кия і набуття російськими популярності в Візантії - першовиток історії, котра протиставила природному позачасовому існування, і підтвердження совершившегося історичного буття Русі. Не випадково в Новгородського першого літопису, в значній мірі зберегла текст попереднього ПВЛ Початкового зводу, звістка про Кия та його братів синхронізовано з повідомленням про похід Русі на Царгород і віднесено до точну дату - до 6362 (854) р .: «В літо 6362. початок землі Рускои. Живяху кождо зй родом 'своїм <...> І биша три брати <...> "[xi]. Хоча очевидні «шви», сліди вторинності в цій статті Новгородського першого літопису свідчать, що датування подій, пов'язаних з Києм, 6362 року в тексті Початкового зводу була відсутня і з'явилася порівняно пізно [xii], цікаво намір пізніших редакторів-літописців звести воєдино дві точки відліку: визнання-згадка про Русь греками і встановлення автохтонної влади в Києві. Значимість знайомства з Руссю Візантії як підтвердження історичного, а не «природного» буття Руської землі очевидна, втім, і в оповіданні ПВЛ про Кия і його братів і сестру: літописець повідомляє про подорож Кия до Царгорода, приводячи цю подію як спростування чуток, що Кий не була князем, але простим перевізником [xiii].

«Літописний» принцип оповіді (рубрикація історичного матеріалу по роках) дозволяє укладачам ПВЛ протиставити історію - до-історії, встановити точку відліку, «початок» своєї країни і держави на осі часу. Перша дата в ПВЛ - це початок саме «національної» історії (події іноземної історії, що передували першому датованим звістці, які можуть застосовуватися до Русі, в ПВЛ позбавлені дати). Подібно значення «літописного», «погодного» принципу і в хроніках, створених в інших новохрещених країнах приблизно в один час з ПВЛ. У чеських хроніках (у Козьми Празького і в Градіштской хроніці) точка відліку - хрещення чеського князя Боржівоем, що датується - історично невірно [xiv] - 894 м [xv].

На відміну від укладачів ПВЛ, початок історії чеські анналісти пов'язують саме з хрещенням країни. Втім, Козьма Празький в етіологічному введенні, що розповідає про походження чеського народу і про затвердження влади і закону серед чехів, називає і імена перших, які жили задовго до Боржівоем, правителів - Чеха (героя-прабатька) і Крока, Казі, Теті і Лібуше, що заснували перші міста і назвали їх своїми іменами. Подібним чином Київ отримує ім'я Кия, іменами його братів Щека і Хорива названі пагорби Щековицею і Хоривиця, а ім'ям сестри - річка Либідь: «І биша 3 брати: єдиному ім'я Кий, а іншому Щек, а третьому Хорів, і сестра їх Либідь. Седяш Кий на горі, гдеже нині увоз' Борічев', а Щек Седяш на горі, гдеже нині зветься Щекавиця, а Хорів на третій горі, від нього ж прозвася Хоревиця. І створиша градь в ім'я брата свого старейшаго, і нарекоша ім'я йому Киевь »[xvi]. І що містить дати розповідь ПВЛ про язичницькому минулому Русі, і не підлягає чіткої «локалізації" не хронологічній осі споконвічне чеське минуле - це теж історія, протиставлена ​​до-державному (до Либуше і Пршемисла, до Кия з братами і сестрою) природному існуванню серед лісів і річок. Але у Козьми Празького трактування цієї найдавнішої епохи як частини історії - можлива, але не обов'язкова: сам хроніст не впевнений в істинності, історичності звісток про час до Боржівоем. У хроніці Градіштского абатства розповідь прямо починається з звістки про хрещення Боржівоем, чеська ж «пред-історія» (повідомлення про Гостівіте, про Чеха, про трьох дів - Казі, Теті, Лібуше - і т. Д.) Викладено в ретроспективному фрагменте- « відступі ».

У використанні «погодного» принципу розподілу історичного матеріалу, що дозволяє протиставити догосударственное, природне буття слов'ян і існування Русі в світі культури і історії, ПВЛ кардинально відрізняється від візантійських хронік, безперечно відомих на Русі в слов'янських перекладах. У грецьких хроністів історичний матеріал групується не по роках, але за царювання [xvii], панує «монархічний» принцип. Так, Георгій Амартол, фрагменти хроніки якого використані в тексті ПВЛ, особливо виділяє Крона як першого царя, а імперію Олександра Македонського обирає своєрідним вододілом історії. (В хроніці Симеона Логофета, мабуть, перекладеної в Болгарії - ймовірно, в XIV в. - Крон представлений як перший цар Сирії [xviii].) Розповідь у першій книзі хроніки Амартола починається від Адама і закінчується розповіддю про створення всесвітньої монархії Олександра і її розпаді по смерті засновника. У другій книзі розповідь знову починається з Адама і його нащадків [xix]. При цьому перша книга, з одного боку, і наступні, з іншого, представлені як би двома самостійними творами. Перша книга - свого роду «парадигма», ключ до наступних подій. Показово, що саме перед другою книгою читається назва, яке швидше відноситься до всієї хроніці Амартола: «Початок временьним книгам Георгія Мніха» [xx]. Всесвітня імперія Олександра - як би прообраз і Римського царства, і «нового Риму», християнського Риму - Візантії і одночасно як би спадкоємиця старозавітного Ізраїльського царства: Бог є Олександру в образі ізраїльського «архієрея» - первосвященика і спонукає македонського царя до походу проти персів; Олександр приходить до Єрусалиму і дізнається в ізраїльському архієреї якому з'явився чоловіка, схиляється перед його духовною владою [xxi].

Єдність Імперії для візантійських хроністів - своєрідна «реалізація» в земному світі духовної єдності християн і як би умова, передумова того, що проповідь Христа буде почута.Георгій Амартол тлумачить чотири царства і їх наступника-переможця в баченні пророка Даниїла (Дан., Гл. 7-11) як символ і Христова втілення і Царства, і Римської держави, в якій не випадково народився Цар Небесний: «4-м стоухіям' творець і четвероконечниі весь мир цими связавиі Іісус' Христос в'пл'тіся нашого спасіння, темі воістину поділу царстві усіма понеже Вь днех' його цісар всех Господь родися <...> »[xxii]. Імператор' Тиверий, згідно Симеону логофет, Христа «цесарьскім' 'чином помисли нарещі Його Бога; але це оубо вз'бронено йому бисть від сін'гліта ». На Пілата ж за розп'яття Христа Тиверий спорудив гнів [xxiii]. Ідея зв'язку pax Romana і християнської віри чітко звучить і в богослужінні: «Так, наприклад, в переддень Різдва Христового богослужіння проголошувало провіденційне значення pax romana, виражене в IV столітті Євсевієм Кесарійським:" Августу единоначальствующу на землі, багатоначальність чоловіків преста ... Під единем царством мирським гради биша, і у об'єднані панування Божества язици вероваша. Напісашеся людие велінням кесаріевим, напісахомся вірні ім'ям Божества "» [xxiv]. Таким чином, між царем земним, правителем всесвітньої імперії - Риму, і Царем Небесним встановлюється якась кореляція, відповідність [xxv]. Земний владика-володар всесвітнього царства нібито не може бути гонителем Царя Небесного і вселенської віри. Ця ідея була однією з кардинальних для візантійського самосвідомості, хоча при цьому в Візантії, тобто в християнський період існування імперії, ставлення християнства і «цезарістского переживання священної держави» були внутрішньо суперечливі - антиномічні і драматичні [xxvi].

І Амартол, і Симеон Логофет виділяють першого римського царя Августа як свого роду «культурного героя», що дає власне ім'я одному з місяців року і титулу римських і візантійських монархів: «від негоже Августи прозвашася Гр'чьстіі царие і месяц' серпня <...>» [ xxvii]. У «Літописці незабаром» патріарха Никифора царстваніе серпня також виділено - не тільки за допомогою вказівки, що при Августі «родися по плоті від с [вя] тия Дівиця М [а] рія Г [ВВПЗ] дь нашь І [СОУ] сь Х [Рісто ] зй », а й завдяки вказівкою числа років, що минули від Адама до початку царювання Августа. Надалі в «Літописці незабаром» подібний відлік років дається тільки в відношенні царювання двох імператорів - Діоклетіана (від Адама до смерті імператора, від розп'яття Христового до початку царювання імператора) і Костянтина (від Адама до смерті імператора); значимість правління цих двох імператорів мотивована тим, що Діоклетіан - останній язичницький, а Костянтин - перший християнський правителі Риму. До серпня подібний відлік років від Адама наведено тільки по відношенню до царювання одного античного правителя - Олександра Македонського, творця першої світової імперії; але при цьому верхньою точкою є не початок правління, а смерть царя [xxviii].

Рубрикація матеріалу за царювання надавала можливість представити світову історію як зміну, спадкоємність династій і царств. Так, Георгій Амартол будує лінію династичної і державної наступності: Єгипетське царство і його останній правитель Нектанав (Нектонав), який втік від персів в Македонію і став батьком Олександра - Олександр, спадкоємець Перської монархії по праву перемоги і Єгипту - по крові і одночасно як би духовний спадкоємець Ізраїлю (вище згадувалося про епізод зустрічі македонського царя з ізраїльським первосвящеником) [xxix]. Симеон Логофет вибудовує аналогічну схему правонаступництва і зміни царств, які успадковують владу один одного: Єврейське царство - Перська монархія - держава Олександра Македонського - Єгипет Птолемеїв - Рим Юлія Цезаря й Августа - Візантія [xxx].

Принцип розподілу матеріалу за царювання, що поєднується з ідеєю спадкоємства світових монархій, виключав можливість протиставлення «природного» і «культурного (історичного)» періодів в існування людей. ПВЛ в даному випадку абсолютно незалежна від візантійських зразків. Затвердження про орієнтацію російських літописців на візантійську історіософської модель, висловлене, наприклад, Н. С. Трубецьким [xxxi], не повною мірою відповідає дійсності.

Д. С. Лихачов звернув увагу на етіологічну спрямованість історичної думки літописця [xxxii]. Давно встановлено, що в Космографічні введенні - можливо, що з'явилося саме в ПВЛ, а не в попередніх зведеннях [xxxiii] - ПВЛ слід за хронікою Георгія Амартола і, може бути, за компілятивним Хронографом по великому викладу. Проте, Космографічні введення ПВЛ за своїм змістом глибоко оригінально: Русь включена в коло народів, і визначено її місце серед них; поділ земель між прабатьками-синами Ноя стає вихідною точкою буття слов'ян. Русь виявляється причетною всесвітньої і біблійної історії не через державне, але через етнічне спадкоємство і спорідненість. Таким чином, зберігається ідея спадкоємства поряд з опозицією «природного» і «історичного / культурного» періодів у житті слов'ян.

Символічна зв'язок між історією розселення народів-нащадків трьох синів Ноя встановлюється в ПВЛ завдяки потрійному повтору тріади прабатьків-перше володарів: Сим, Хам, Яфет - Кий, Щек, Хорив - Рюрик, Трувор, Синеус [xxxiv]. Покликання варягів у ПВЛ - другий (після Кия) першовиток Русі: державна влада у слов'яно-русів одночасно і автохтонних, і привноситься ззовні, організовуючи природне хаотичне існування слов'янських племен [xxxv].

За «етнічною» принципом побудовано багато хроніки та історичні твори західноєвропейських середньовічних авторів X-XII ст., Наприклад, Чеська хроніка Козьми Празького, твори Адама Бременського [xxxvi] і Видукинда Корвейского [xxxvii], проте в них немає Космографічні введень, і буття народу не представлено як частина всесвітньої історії (у Козьми Празького лише містяться паралелі з старозавітним розповіддю про прихід євреїв в Землю Обітовану при описі приходу Чеха в Богемію).

У візантійських хроніках розповідь про розселення народів після потопу займає «периферійне» місце. У тексті перекладу хроніки Григорія Синаїта з так званої Літопису Авраамки він - своєрідна вставка, читається «не на своєму місці», слідом за розповіддю про Мойсея. У Георгія Амартола ця розповідь включений в другу книгу, що відкривається розповіддю про Адама [xxxviii]. У Григорія Синаїта і Симеона Логофета хроніки починаються з опису створення світу [xxxix]. У короткому оповіданні про окремі історичні події - Хронік Зонара - розповідь про потоп відсутній [xl]. Від створення Адама починається розповідь в хроніці Іоанна Малали [xli].

Згідно ПВЛ, для історії, на відміну від «передісторичні» існування серед лісів і річок, характерні персоналізм (маркированность іменами князів) і линеарное час.

Протиставлення доісторичного (природного) і історичного буття слов'яно-русів не дорівнює антитезі «язичницького» і «християнського» [xlii]: хрещення Русі відокремлює від 852 і 862 (покликання варягів) рр. близько 130 років. (Втім, витоки слов'янської праісторії в ПВЛ як би християнізована, відзначені місією апостола Андрія.) Опозиція «природа - культура» не дорівнює і опозиції «до-історія - історія». Серед слов'янських язичницьких племен, що живуть як би «всередині» природного світу, виділяються в ПВЛ «лагідні» галявині, дотримуються шлюб, хто слухає старших, які нехтують нечистої їжею - на відміну від «скотськи живуть» «звіриним чином» древлян та інших племен.

Виділеного полян по відношенню до сталевих східнослов'янських племен очевидна. «При аналізі Етнонімічні панорами початкового літопису насамперед звертає увагу позитивне виділення полян, життя і закони яких розглядаються як норма, їх протиставлення древлян, які згадуються зазвичай відразу ж після полян і наводяться як приклад дикості і нецивілізованості. Тільки про галявинах подаються відомості quasi-історичного характеру - легенда про Кия та його братів і апологія її перед лицем занижують критики »[xliii].

А. С. Дьомін зауважив, що в списках слов'янських племен в літописі галявині неодмінно згадуються на першому місці [xliv]. Н. І. Толстой пояснює виділення полян серед інших племен в ПВЛ особливостями етнічної свідомості літописця: «<...> Етнічне свідомість Нестора Літописця слід розглядати як досить складну і цілісну систему, що складається з ієрархічно упорядкованих компонентів. Кожен компонент окремо виявляється в біографії автора "Повісті временних літ". Автор був християнином <...>, слов'янином, полян, так як Києво-Печерський монастир був духовним центром полян і Руської землі. Російська земля була його країною, державою, а київські князі були його князями. Вилучення з цієї системи-сходи хоча б одного компонента порушило б загальну картину і значно змінило б її. У Нестора Літописця було релігійна свідомість (християнське), общеплеменное (слов'янське), частноплеменное (полянское) і свідомість державне (причетність до Руській землі). Среднеплеменное свідомість його - російське - ще дозрівало і не займало ключовий, домінуючої позиції »[xlv].

В. М. Живов вважає, що на зображення полян як «лагідного норовом» племені вплинуло опис «Це <...> лише не надто вдалий паліатив, оскільки в запозиченої з Амартола схемою полян доводиться зайняти місце міфічних мешканців Рахманського (Рахмальского) царства, наділених природним благочестям, але разом з тим живуть явно аномальної життям: Рахмана "мало овоча і слад'кия води сприймають", проводять з дружинами лише два місяці на рік і живуть до ста п'ятдесяти років <...>. У Амартола, таким чином, природне (райське) благочестя виявляється пов'язаним з міфологічними аномаліями, які ніяк не годяться в якості атрибутів історичного племені. Тому східнослов'янський літописець полян ніяких аномалій НЕ приписує, що робить незрозумілим і статус їх природного благочестя - з точки зору того універсального християнського закону, нормативність якого стверджує сам літописець. Штучність такого побудови чітко видна при зіставленні з Новгородського першого літописом, де про галявинах сказано, що вони "бяху же поганh, жруще озером і кладязем і рощеніем', якоже прочии погани" <...>. Ця фраза могла бути присутнім в Початковому зводі і потім бути виключена упорядником ПВЛ <...> або з'явитися як вставка новгородського літописця <...>. Однак незалежно від того, до якої верстви стосується ця фраза, саме така оцінка полян природно випливала з універсалістськи-християнського погляду на дохристиянське минуле »[xlvi].

Однак зразком для характеристики полян в ПВЛ зовсім не обов'язково могли бути Рахманом Хроніки Амартола. Амартол слідом за розповіддю про Рахманом (кн. 1, гл. 28) розповідає про звичаї різних народів, серед яких виділяють живуть на краю землі сіріев (Сєров, китайців), що не чинили розпусту і не роблять зла (кн. 1, гл. 27) . У перекладі Д. С. Лихачова помилково: «сирійці» [xlvii]. У ПВЛ слідом за розповіддю про вдачі слов'янських племен і, зокрема, полян, цитується саме це місце з Амартола: «глаголить Георгій в літописанні. "Бо комуждо мови овем' іспісан' закон' є, другім' ж звичаї, зане закон' безаконьніком' отечеьствіе думається. Від них же перший Сирії, живуще на конець земля, закон' имуть отець своїх звичаї: чи не любодеяті і прелюбодеяті, ні красти, ні оклеветаті, чи убити, чи зло деят вельми "» [xlviii]. Тільки далі в цій цитаті з Амартола згадується про врахманеях (Рахманов), але без міфологічних деталей. Таким чином, Є достатні підстави вважати, що галявині в ПВЛ охарактеризовані по аналогії не з міфологічними Рахманом, а з сіріямі, у яких таких рис немає. Дотримання морального закону представлено саме як дотримання закону, писаному в серце.

Рахмана ж, які в зображенні апокрифів Ходіння Зосими до Рахманом представлені як блаженні люди, здатні до чудесного перетворення вигляду ( «Азже возрех' і відех' особі його, аки особі ангела, і одежу його, яко Моліна, зй в'стока на запад' що йде» [xlix] ), чи послужили зразком для характеристики полян в Повісті временних літ.

Ставлення до полян, за термінологією І.Чекової, - окремий випадок «пошуку християнської моделі в передхристиянських часах і традиціях» [l].

Н. К. Нікольський стверджував: «з заключній фрази звісток про звичаї російських племен можна зробити висновок, що літописець вважав полян християнами, так як пояснював дикі звичаї інших племен незнанням закону Божого» [li]. А. А. Шайкін, цитуючи думку Н. К. Нікольського, з виправданою обережністю зауважує, що поляни зображуються «в побутовому відношенні майже християнами» [lii]. Очевидно, під «законом» літописець має на увазі в даному випадку не заповіді християнської віри, але початки моральності, які, за християнським вченням, можуть бути властиві й язичникам.

Культурні заборони відокремлюють «людське» поведінку від «тваринного». Літописець підкреслює, що галявині не просто населяли ліси (як древляни та інші племена), але «сиділи» на горах. Тут можна бачити протиставлення «лісу - Ні-лісі» (горам і т. Д.) Як дикого простору окультуреного, освоєному (так і в «Слові о полку Ігоревім» київські гори протиставлені половецького степу). Крім того, вказівка ​​на гори як на місце проживання акцентує зв'язок полян з історією: київські гори, названі по імені Кия і його братів, «неанонімні», відірвані від темного, «безпам'ятному» природного світу [liii].

Своєрідно співвідношення опозиції «язичницьке - християнське» з опозицією «природне - культурне». Критерії оцінки вчинків князів дохристиянського часу інші, ніж мірила оцінки християн. Чи не засуджуються як гріховні ні вбивство Ігоря древлянами, ні витончено-жорстока місце Ольги, місце взагалі не ставиться в гріх [liv]. І навпаки, християнин Волошка Теребовльский докоряти за страти своїх гонителів в статті 6605 (1097) р Підступне вбивство Володимиром (ще язичником) брата Ярополка літописець, хто б Йову, на противагу братовбивства, вчиненого хрещеним Святополком (в статтях 6523-6527 (1015-1019) рр.). Викривається не Владімір, а воєвода Блуд, що зрадив свого князя Ярополка. Поведінка людини дохристиянського часу судиться не за християнською, а по дохристиянської ж моралі (зрада - велика вина і для язичників) [lv]. Мораль (ознака «культури») не тотожна християнській етиці. Князі-язичники не засуджуються літописцем; так і Іларіон у Слові про Закон і Благодать прославляє владу перших київських правителів, які не звинувачуючи їх в прихильності помилковій вірі [lvi]. Але не випадково всі вони - крім прародителя Рюрика і його братів - помирають не своєю смертю: язичницьке буття невпорядковані, таїть в собі фатальну загрозу.

Людина дохристиянського часу може бути наділений прозорливістю, як би «природну мудрість» і «природною силою». Такі «природна хитрість» Ольги та «лютість» Святослава, що не Варя м'яса і сплячого під відкритим небом. Прозорливість язичника відноситься до явищ матеріального світу: волхв «бачить» смерть Олега від коня (стаття під 6420 (912) р), Олег «бачить» отрута в кубку з вином, піднесеної йому греками (стаття під 6415 (907) р) . Знаменний «природний» характер чарівництва мага Аполлонія Тианского, що велить комарам і птахам, в статті під 6420 (912) г [lvii]. У той же час всі пророцтва волхвів в християнське час виявляються помилковими (стаття під 6579 (1071) р). І навпаки, прозорливі монахи: Матвій, «духовним оком» бачить докучають ченцям бісів (стаття під 6582 (1074) р), Феодосій Печерський, провіщають про поховання дружини Яня (стаття під 6599 (+1091) м). Цікаво, що літописець в двох статтях (912 і 1 071 рр.) Називає чудеса, вчинені магамі- «волхвами» Аполлонием і іншими, бісівським маною і пояснює їх «попущением Божим». Але лише в статті 1071 р основна частина якої відноситься до росіян волхвам християнського часу, прямо підкреслена «ілюзорність» «мріянням скоєних» чудес магів. Пор. в зв'язку з цим зауваження С. С. Аверинцева: «Характерно вже саме біблійне розуміння" чуда "не стільки як" чуда "або" діва "<...>, скільки як" знака "і" знамення "<...>, тобто символічною форми одкровення. Якщо за Сатаною і його посланцями (магами, лжепророками, Антихристом) визнається здатність творити чудеса, то чудеса ці розцінюються як помилкові, і до того ж помилкові остільки, оскільки помилково зміст, знаками, і тими знаменами якого вони виступають. Помилкові чудеса помилкові в своїй якості тексту; тільки якесь твердження може бути помилковим або істинним. Питання про істинність дива оголює його семиотичность »[lviii].

Язичницькі і християнські пророцтва в ПВЛ виявляються як би двома «Мотузки», що описують реальність і знаходяться до певної міри у відносинах «додаткової дистрибуції» один до одного: в дохристиянські часи і через язичників звіщати істина, в християнські ж - все пророцтва волхвів помилкові. Звичайно ж, при цьому і розповіді про язичницької прозорливості «обрамлені» власне християнської інтерпретацією.

Список літератури

[I] При цьому мінімальним елементом літописного тексту є, очевидно, не погодна стаття, а звістка в рамках цієї статті. Див. Про це: Гимон Т. В. До питання про структуру тексту російських літописів: Наскільки дискретна погодна стаття? // Східна Європа в давнину і Середньовіччя: Час джерела і час в джерелі. XVI Читання пам'яті члена-кореспондента АН СРСР В. Т. Пашуто. Москва, 14-16 квітня 2004 р Матеріали конференції. М., 2004. С. 30-34; пор .: Лаушкин А. В. Точні датування в давньоруському літописанні XI - XIII ст .: Закономірності появи // Там же. С. 101-104.

[Ii] Пам'ятники літератури Древньої Русі: XI - початок XII століття. М., 1978. С. 34; пор .: Повість временних літ. Вид. 2-е, испр. і доп. СПб., 1996. С. 12.

[Iii] Цит. по: Сухомлинов М. І. Про давньої російської літописі як пам'ятнику літературному. СПб., 1856. С. 28.

[Iv] Див .: Fontes rerum Bohemicarum. Praha, 1874. Vol. 2. P. 388-389, 203-237, 279, 282-283 ff., 463-464.

[V] «Повість временних літ» як пам'ятник літератури // Єрьомін І. П. Література Давньої Русі (Етюди і характеристики). М .; Л., 1966. С. 73.

[Vi] Громов М. Н. Давньоруська філософія історії в «Повісті временних літ» // Актуальні проблеми історії філософії народів СРСР. М., 1975. Вип. 2. С. 9.

[Vii] І. М. Данилевський пояснює віднесення першої літописної дати до царювання візантійського імператора Михайла тим, що літописці ототожнили імператора з Михайлом з Одкровення Мефодія Патарського, чиє правління є одним з ознак майбутнього кінця світу. Давньоруські книжники, які працювали над ПВЛ, на думку І. М. Данилевського, розглядали історичні події минулого і сьогодення в перспективі наближення Страшного Суду, і царювання Михайла розглядалося ними як очевидне свідчення наступаючих «останніх часів» (Данилевський І. Н. Задум і назва Повісті временних літ // Вітчизняна історія. 1995. № 5. С. 101-109). Однак таке пояснення недостатньо доведено. Див. Про це в статті «Ще раз про біблеїзмів в давньоруському літописанні», написаної мною в співавторстві з А. В. Лаушкин і включеної в справжню книгу.

[Viii] Як показав А. А. Шахматов, зверненням упорядника російської літописі до перекладу твори патріарха Никифора ( «Літописцеві незабаром») пояснюється помилкова датування початку царювання візантійського імператора Михайла (Шахматов А.А. 1) Вихідна точка літочислення Повісті временних літ [+1897 ] // Шахматов А. А. Історія російського літописання. СПб., 2003. Т. 1. Повість временних літ і найдавніші руські літописні зводи. Кн. 2. Раннє російське літописання XI - XII ст. С. 71-74; 2) «Повість временних літ» та її джерела // Праці Відділу давньоруської літератури Інституту російської літератури (Пушкінського Будинку) АН СРСР. Л., 1940. Т. 4. С. 64, 66); під «летопісаньем' гречьскім'» літописець має на увазі хроніку Георгія Амартола, в якій згадується про похід русів на Царгород (Истрин В. М. Зауваження про початок російського літописання: З приводу досліджень А. А. Шахматова в області давньоруському літописі // Известия Відділення російської мови і літератури АН СРСР. Пг., 1923. Т. 26. С. 68).

[Ix] Пор. зауваження В. М. Істріна: «Підставою для зближення візантійської історії з російської і потім її продовження російськими подіями була звістка Хроніки (Амартола. - А. Р.) про напад Русі на Царгород під проводом Аскольда і Діра в царювання імператора Михайла <...>, а потім звістка про такий же напад Русі в царювання імп <�ератора> Романа. Російська історія, таким чином, тісно пов'язана з грецькою, даючи кніжнон підтвердження усних розповідей про ці походи, що зберігався від покоління до покоління »(Истрин В. М. Нарис історії давньоруської літератури домосковскій періоду (XI - XIII ст.). [Изд. 2 -е]. М., 2003. С. 180).

[X] Лекції з давньоруської літератури (Пер. С нем. М. А. Журінской) // Трубецкой Н. С. Історія. Культура. Мова. М., 1995. С. 559.

[Xi] Новгородський перший літопис старшого і молодшого ізводу. Під ред. А. Н. Насонова. М .; Л., 1950. С. 104 (текст молодшого ізводу, Комісійний список); пор .: Повний зборах е російських літописів. М., 2000. Т. 3. С. 104.

[Xii] Шахматов А. А. Початковий київський літописний звід і його джерела // Ювілейний збірник на пошану Всеволода Федоровича Міллера, виданий його учнями і шанувальниками. М., 1900. С. 7; Творогов О. В. Повість временних літ і початковий звід (Текстологічний коментар) // Праці Відділу давньоруської літератури Інституту російської літератури (Пушкінського Будинку) АН СРСР. Л., 1976. Т. 30. С. 7-9.

[Xiii] Пам'ятники літератури Древньої Русі: XI - початок XII ст. С. 28; пор .: Повість временних літ. С. 9.

[Xiv] Козьма Празький. Чеська хроніка. Пер. з лат. М., 1961. С. 256.

[Xv] Там же. С. 57; Fontes rerum Bohemicarum. Vol. 2. P. 386.

[Xvi] Пам'ятники літератури Древньої Русі: XI - початок XII століття. С. 28; пор .: Повість временних літ. С. 9.

[Xvii] Виняток - близька за принципом рубрикації історичних подій до ПВЛ хроніка Феофана, на її близькість до російської літописі вказав ще М. І. Сухомлинов (Сухомлинов М. І. Про давньої російської літописі .... С. 30-32).

[Xviii] Симеона Метафраста і Логофета. Опис світу від Буття і летовнік зібраний від різних літописів. Слов'янський переклад Хроніки Симеона Логофета з доповненнями. Вид. імп. Академії наук (видав В. Срезневський). СПб., 1905. С. 11. Далі: Симеон.

[Xix] Истрин В. М книга временьния і образния Георгія Мніха. Хроніка Георгія Амартола в стародавньому слов'яноруській перекладі. Текст, дослідження і словник. Пг., 1920. Т. 1. Текст. С. 29-53. Далі: Амартол.

[Xx] Амартол. С. 53.

[Xxi] Там же. С. 45.

[Xxii] Там же. С. 206.

[Xxiii] Симеон. С. 30.

[Xxiv] Мейендорф І. Від Візантії до Росії: Релігійне та культурну спадщину // Мейендорф І., протопресв. Рим - Константинополь - Москва: Історичні та богословські дослідження / Пер. [З англ.] Л. А. Успенської під ред. ієрея К. Польскова. М., 2005. С. 164-165.

[Xxv] Зведення даних і перелік робіт, присвячених сприйняттю в Візантії імператора як земного образу Бога см. В статті: Жівов В. М, Успенський Б. А. Цар і Бог: Семіотичні аспекти сакралізації монарха в Росії // Успенський Б. А. Вибрані праці. Вид. 1-е. М., 1995. Т. 1. Семіотика історії. Смуток культури. С. 113-118, 133-134, 199-200; изд. 2-е, испр. і перераб. М., 1996. Т. 1. Семіотика історії. Смуток культури. С. 208-209, 215, 316-317; пор .: Успенський Б. А. Цар і імператор: Помазання на царство і семантика монарших титулів. М., 2000..

[Xxvi] Див. Про це: Аверинцев С. С. На перехресті літературних традицій (Візантійська література: витоки і творчі принципи) // Аверинцев С. С. Інший Рим: Вибрані статті. СПб., 2005. С. 25-27.

[Xxvii] Симеон. С. 29; пор .: Амартол. С. 205.

[Xxviii] Щапов Я. Н. Візантійські хронографіческая твори в давньослов'янської кормчей Єфремівської редакції // Літописи і хроніки: 1976 р М. Н. Тихомиров і летопісеведеніе. М., 1976. С. 256, 258, 255 (текст редакції Єфремівської кормчей за списком РДБ, Троїцьк., № 207, арк. 2870б, 288об.).

[Xxix] Амартол.С. 39-45.

[Xxx] Симеон. С. 18-29.

[Xxxi] Трубецкой Н. С. Лекції з давньоруської літератури. С. 558-559.

[Xxxii] Лихачов Д. С. Історико-літературний нарис. Коментарі // Повість временних літ. М .; Л., 1950. С. 136; пор .: Повість временних літ. Вид. 2-е, испр. і доп. СПб., 1996. С. 274-275.

[Xxxiii] Гіппіус А. А. Ярославичі і сини Ноя в Повісті временних літ // Балканські читання-3: Лінгво-етнокультурна історія Балкан і Східної Європи. Тези і матеріали симпозіуму. М., 1994. С. 136-141.

[Xxxiv] Пор .: Данилевський І. Н. Потоп і Російська земля (до питання про історичні погляди давньоруського літописця) // Біблійні дослідження: Від Буття до Виходу. М., 1998..

[Xxxv] Пор. трактування оповіді про покликання варягів І. П. Смирновим: «Як видно, національна історія позбавлена ​​автохтонности; для підтримки соціостаза виявляється необхідним налагодити і-відношення (т. е. кон'юнктивний відношення. - А. Р.) з іншим етносом, віддати йому владу; цікаво при цьому, що "Повість временних літ" розповідає спочатку про вигнання варягів за межі слов'янських володінь (тим самим повідомляючи їм статус паціенс) і лише потім про запрошення їх на князювання (тим самим сопріравнівая АГЕНС і паціенс) ». (Смирнов І. П. Про давньоруської культури, російської національної специфіки і логіці історії [1991] // Смирнов І. П. Мегаісторія. До історичної типології культури. М., 2000. С. 215).

[Xxxvi] Magistri Adami Bremensis. Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum. Ed. tetria. Hannoverae et Lipsae, 1917 (= Adam von Bremen. Hamburgische kirchengeschichte. Dritte auflage. Herausgegeben Bernard Schmeidler. Hannover und Leipzig, 1917). P. 4-5.

[Xxxvii] Відукінд Корвейський. Діяння саксів. Пер. з лат. М., 1975.

[Xxxviii] Амартол. С. 58-59.

[Xxxix] Повне зібрання російських літописів. СПб., 1889. Т. 16. С. 4-6, 14.

[Xl] Хронік Зонара // Читання в Товаристві історії та старожитностей російських. 1847. № 1.

[Xli] Истрин В. Перша книга Іоанна Малали // Записки імп. Академії наук. 1897. Т. 1. № 3; пор .: Истрин В. М. Хроніка Іоанна Малали в слов'янському перекладі. М., 1994. С. 17 (5).

[Xlii] Затвердження Ю. М. Лотмана і Б. А. Успенського про бінарної опозиції «язичницьке - християнське» (перший елемент якої однозначно негативний), що визначає практично повністю історіософію Київської Русі (Лотман Ю. М, Успенський Б. А. Роль дуальних моделей в динаміці російської культури (до кінця XVIII століття) // Успенський Б. А. Вибрані праці. изд. 1-е. Т. 1. С. 219-228; вид. 2-е, испр. и перераб. Т. 1. С. 342-350), як думається, потребує деякої коригування.

[Xliii] Іванов В. В., Топоров В. Н. Про древніх слов'янських етноніму (Основні проблеми та перспективи) // З історії російської культури. М., 2000. Т. 1. (Давня Русь). С. 436.

[Xliv] Див .: Дьомін А. С. Про тип літературної творчості творців «Повісті временних літ» // Герменевтика давньоруської літератури. М., 2000. Зб. 10. Від. ред. М. Ю. люстри. С. 33-34.

[Xlv] (Толстой Н. І. Етнічне самопізнання і самосвідомість Нестора Літописця, автора «Повісті временних літ» // З історії російської культури. Т. 1.

[Xlvi] Живов В. М. Про етнічному та релігійному самосвідомості Нестора Літописця // Живов В. М. Розвідки в галузі історії та передісторії російської культури. М., 2002. С. 177-178.

[Xlvii] Повість временних літ. С. 147; помилка перекладу перейшла в наукові роботи про Повісті временних літ; пор., наприклад: Шайкін А. А. Поетика почав і кінцівок в тексті «Повісті временних літ» // Шайкін А. А. Поетика і історія: На матеріалі пам'яток російської літератури XI-XVI століть: навчальний посібник. М., 2005. С. 180). Пор. коментар В. А. Матвеенко і Л. І. Щоголевої: Матвеенко В. А., Щеголева Л. І. Літопис Георгія Ченця (Хроніка Георгія Амартола). Російський текст, коментар, покажчики. М., 2000. С. 359.

[Xlviii] Повість временних літ. С. 11.

[Xlix] Текст за списком Мілютінском Четііх Міней, Сін., № 861 - Пам'ятники зречення російської літератури. Зібрані і видані Н. Тихонравова. М., 1863. Т. 2. С. 83.

[L] Чекова І. Язичницькі і християнські коди в «Повісті временних літ» // Російська мова і російська література в сучасному суспільстві: Збірник доповідей Ювілейної наукової конференції, 16-18. Х. 1998. Шуменський університет єп. К. Преславського. Шумен, 1999. С. 234-235.

[Li] Нікольський Н. К. Повість временних літ як джерело для історії початкового періоду російської писемності і культури. Л., 1930. [Збірники по російській мові і словесності. Т. 2. Вип. 1]. С. 88.

[Lii] Шайкін А. А. «Повість временних літ» про язичництві на Русі // Праці Відділу давньоруської літератури Інституту російської літератури (Пушкінського Будинку) РАН. СПб., 2004. Т. 55. С. 21.

[Liii] Виділення гірського локусу в ПВЛ можна пов'язувати і з сакральної семантикою гір в Біблії. Пор. зведення даних про сакралізації гір в Святому Письмі: Григор'єв А. В. Давньоруська космологія і практична географія. За даними середньовічних уявлень про рай // Давньоруська космологія. СПб., 2004. С. 224-225.

Гори як значиме місце розташування Києва згадуються і в "Задонщині" - пам'ятці давньоруської книжності пізнішого періоду: «Поідемь, брате, в опівнічних країну жеребки Афетова, сина Ноєвого, від нього ж родися Русь преславна. Оттоле взиде на гори Кіевьския »(Коротка редакція, список РНБ, Кір.-Бел., № 9/1086). - Пам'ятники Куликовського циклу. СПб., 1998. С. 89, ср.в списках Великої редакції: «взиде, брате, на гору Київська, подивимося славного Дніпра і на всю землю Роско <...>» (список ДІМ, Синод., № 790, званий Синодальним) ; «Взиде на гори київські і подивимося з рівного Дніпра по всій землі Рускои» (список РДБ, ф. 310, № 623, званий списком Ундольского). - Там же. С. 97, 112. Київські гори представлені як символічний локус, точка огляду всієї Руської землі.

[Liv] Подібним чином, наприклад, в польській так званої Великої хроніці не засуджується Крак, син Крака, який убив старшого брата, щоб захопити його владу; подія відбувається в отдаленноие дохристиянські часи. Пор .: «Велткая хроніка» про Польщу, Русі та їх сусідів XI - XIII ст. / Под ред. члена-кореспондента АН СРСР В. Л. Яніна. М., 1987. Гл. I.

[Lv] У зв'язку з цим варто нагадати, що А. А. Горський висловив думку про язичницькій основі етичного ставлення до відплати, вираженого в оповіданнях Повісті временних літ про події російської історії до середини XI ст., Тобто навіть християнського часу (Горський А. А. Русь: Від слов'янського розселення до Московського царства. М., 2004. С. 124-125). Разом з тим А. А. Горський в іншій роботі (Горський А. А. «Всього єси виконана, земля Руська»: Ментальність і особистості російського середньовіччя. М., 2001. С. 93-99), полемізуючи з думкою Б. А . Рибакова, що літописець не засуджує княгиню Ольгу за помста древлянам, оскільки сам був язичником (Рибаков Б. А. Язичництво Давньої Русі. Изд. 2-е, испр. М., 2001. С. 354-362), пояснює таке ставлення приналежністю до язичництва зображуваних князів: язичника помста і віроломство не ставиться в провину на карб.

[Lvi] Пам'ятники літератури Древньої Русі: XVII століття. Кн. 3. М., 1994. С. 606, 608; пор .: Бібліотека літератури Давньої Русі. СПб., 1997. Т. 1. XI - початок XII століття. С. 42, 44.

[Lvii] В Ізборнику Святослава 1073 р міститься роз'яснення, що іновірці і єретики попущением Божим і по вірі приходять до них можуть пророкувати і творити чудеса: «Від коея сили соупр'тівьная віруючою і чинять прорічють многашьди і чюдеса творячи» // Симеонов збірник (по Светославовія препіс від 1073 г.): У 3 т. Софія, 1991. Т. 1. Ізследованія і текст / Під спілкуватись ред. на акад. П. Дінеков. Текст подг. Р. Павлова, Ц. Ралево, Ц. досіву. С. 429-433, л. 177-120об.

[Lviii] Аверинцев С. С. Символіка раннього Середньовіччя (До постановки питання) // Аверинцев С. Інший Рим: Вибрані статті. СПб., 2005. С. 84, прямуючи. 4.