Раупаха на тему про те, "чи є у російських енергія". Раупах заперечував наявність цієї енергії, але учень Гегеля Е. Ганс підтримав Киреєвського, відображаючи цим, можливо, і погляди свого вчителя. Не виключено, що саме в ході цієї дискусії І. Киреєвському стали відомі ідеї Гегеля про призначення Росії. Але ще раніше, до поїздки в Німеччину, І. Киреевский висловив в "Огляді російської словесності 1829" думки, подібні до гегелівськими думками про Росію. В кінці статті І. Киреевский з пафосом пише про "Надії і Думки про великого призначення нашої батьківщини". І. Киреевский зауважує, що "Росія народжувалася, коли інші держави вже закінчували коло свого розумового розвитку і, де вони зупинилися, ми починаємо. [...] Погляньте тепер на всі європейські народи: кожен з них вже зробив своє призначення [...] вже не один не живе окремим життям: життя цілої Європи поглинула самостійність всіх приватних держав. Але для того, щоб ціле Європи утворилося в струнке, органічне тіло [...] потрібен народ, який би панував над іншими своїм політичним і розумовим перевагою "[курсив І. Киреєвського - П. Т.]. Таким народом, на думку автора статті, може і повинен бути російський народ, що переймає естафету лідерства з рук європейських народів, у яких настав "занепад сили".
Але остаточне формулювання ця думка знайшла в статті "Дев'ятнадцяте століття". Це формулювання несе явні сліди впливу гегелівської філософії історії. Свою концепцію духовної історії І. Киреевский дає в кінці статті: "Просвітництво людства, як думка, як наука розвивається поступово і послідовно. Кожна епоха людського буття має своїх представників в тих народах, де освіченість процвітає повніше інших. Але ці народи до тих пір служать представниками своєї епохи, поки її панівний характер збігається з панівним характером їх освіти. Коли ж просвітництво людства, довершуючи відомий період свого розвитку, йде далі і, отже, змінює характер свій, тоді і народи, які виражали цей характер своєї освіченістю, перестають бути представниками всесвітньої історії, їх місце заступають інші <...> просвіта кожного народу вимірюється єдино його участю в освіті всього людства <...> Бо просвітництво самотнє, китайськи відокремлене має бути і китайськи обмежене: в ньому немає життя, немає блага <...> ".
Стаття завершена, але вона являє собою відкритий текст, так як І. Киреевский надає робити остаточні висновки читачеві. Заяву про це підводить до висновку про місце Росії в ході освіти людства. При цьому відкритих формулювань немає, на відміну від «Огляду російської словесності 1829". Надалі, в слов'янофільський період, І. Киреевский вирішував питання про ставлення російської освіти до європейського в дусі культурного месіанізму. Його основи зароджувалися ще в західницький період І. Киреєвського.
Ця ж ідея естафетної прогресу є історіософської базою вийшла роком пізніше "Європейця" книги І. М. Ястребцова "Про систему наук, пристойних в наш час дітям, які призначаються до утворення класів суспільства" (М., 1833). Книга написана під безпосереднім впливом Чаадаєва і втілює його ідеї початку 1830-х років. Для Чаадаєва це був період короткочасного месіанізму, скороминущого зваблювання Росією і її майбутнім. Цей період тривав до 1835 року, коли Чаадаєв висловлював сподівання на те, що Росія "стане розумовою осередком Європи".
Існують і майже дослівні збіги формулювань: "Просвітництво як явище розвитку роду людського переходить від одного народу до іншого, змінюючись відповідно до властивості народів". У чому ж ідея Росії? "Росія здатна до великої силі освіти". Культурна місія "юної Росії" - бути посередницею в передачі освіти з Європи в Азію. У книзі конституюється трихотомія Захід-Росія-Схід, актуалізована ще А. С. Грибоєдовим.
Книга І. М. Ястребцова є найбільш систематизованим викладом поглядів Чаадаєва месіанського періоду.
Після катастрофи 1836 року почалася полеміки з слов'янофілами Чаадаєв повертається в своїх поглядах на Росію до ідей I "філософського листа".
Можливість імпорту І. Киреевским гегелівські ідей дозволяє коригувати думку Р. Мак-Наллі про те, що Чаадаєв познайомився з Гегелем не раніше 1835 року, коли в його бібліотеці з'явилися книги про Гегеля, або 1836 року, коли він просить А. Тургенєва придбати для нього твори Гегеля (11, с. 191-192).
Таким чином, в першій половині 1830-х рр. Чаадаєв стимулює розвиток месіанських ідей у майбутніх слов'янофілів. Але вже в 1835 році він з занепокоєнням пише про виникнення "нової національної школи" в російській думки. Хоча, за свідченням А. І. Кошелева, в цей період (бл. 1835 г.) своєрідних предславянофільскіх поглядів дотримувався один Хом'яков, І. Киреевский та інші майбутні слов'янофіли залишалися західниками. Чаадаєв виявився чуйним спостерігачем, що передбачив розвиток подій, він зміг вірно оцінити месіанські тенденції у західників типу І. Киреєвського, тенденції, що проявилися ще в кінці 1820-х рр. в "Огляді російської словесності 1829 г.".
Згодом, в 1840-і рр., Критика слов'янофілів і самого факту гегелівського впливу на них займають велике місце в інтелектуальному житті Чаадаєва, можливо, він відчуває почуття провини за ті ідеї, які свого часу породжував в своїх духовних учнів. Зав'язку цього внутрішнього конфлікту можна віднести до 1832 року - періоду інтенсивного спілкування з І. Киреевским. Е. Глізон говорить про самостійність обох мислителів в цьому діалозі. Це справедливо, оскільки І. Киреевский володів інтелектуальної незалежністю. Чаадаєв, очевидно, прагнув бути духовним вождем, прагнув будувати діалог з І. Киреевским по моделі відносин з І. М. Ястребцова, своїм вірним секретарем, що втілювали думки вчителя. Але ні з одним з слов'янофілів ця модель відносин не була реалізована Чаадаєв. З Хомякова Чаадаєв був близький до кінця життя, але вони завжди були ідейними ворогами. Хомяков викликав роздратування у Чаадаєва, він говорив Герцену (в присутності Хомякова) про "величезну німий країні", населеній слов'янами, які "хваляться даром слова, а в усьому племені каже один Хом'яков". Що вийшла в 1843 р стаття Хомякова "Про сільських умовах" викликала справжній вибух критики Чаадаєва і послужила стимулом для консолідації його нових поглядів на історію Росії. Але це була не просто ідейна боротьба, це було суперництво перед лицем Росії, любов до якої зазнавали обидва мислителя. Чаадаєв претендував бути головним носієм справжньої любові до Росії. Він постійно говорить про свою любов до Батьківщини, підкреслюючи несмиренність характер цієї любові.
У цьому контексті особливого сенсу набувають відносини Чаадаєва з жінками, його духовними ученицями. Філософу були потрібні покірні уми і душі, і він знаходив їх в боготворять його жінках. А. С. Норова писала Чаадаєва: "Не цурайтесь від мого благоговіння, Ви не владні зменшити його в мені [...] благословіть мене, я подумки стаю перед Вами на коліна і просіть за мене Бога, щоб він зробив мене такою, якою мені слід бути ".
Незважаючи на незалежність І. Киреєвського, а, може бути, всупереч їй Чаадаєв пішов на пряме втручання в його справи. Після заборони "Для європейця" по салонах Москви циркулювала так звана "Записка графу Бенкендорфу", написана Чаадаєв від імені І. Киреєвського. У ній він намагався виправити те, що було непоправно. Згодом І. Киреевский заявив, що "Записка" була "написана не по його думкам і не розпустять за його бажанням".
В "Записці" Чаадаєв насамперед порушує позицію гордого мовчання, зайняту І. Киреевским після заборони журналу. Від імені І. Киреєвського Чаадаєв заявляє: "Я б мовчки зніс накладене на мене нещастя, якби Ви не запропонували мені сказати кілька слів на свій захист. Раз мені це дозволено, я вважаю обов'язком висловити все внушаемое мені скорботним свідомістю того, що Його Величність вважає мій розум погано спрямованим ". Сам І. Киреевский в цей час вважав за краще, по слову Баратинського, "думки в мовчанні", і, мабуть, не був вдячний своєму покровителю за порушення цього мовчання. Крім цього, Чаадаєв висловлює в "Записці" погляди, що не збігаються з західницької концепцією статті "Дев'ятнадцяте століття". Він виявляється більшим прихильником самобутнього національного розвитку, ніж майбутній слов'янофіл І. Киреевский. Чаадаєв стверджує: "Запозичені на Заході установи не можуть мати нічого спільного з потребами нашої країни. Уряд, також як і народ, що не відало наскільки наше історичне розвиток було відмінним від такого ж Європи. <...> нам слід думати лише про те, щоб з нашого власного запасу витягти ті блага, якими нам в майбутньому доведеться користуватися ". Далі Чаадаєв формулює основні потреби російського суспільства: необхідність в класичній освіті, "запозиченому ні з зовнішніх сторін тієї цивілізації, яку ми знаходимо в даний час в Європі, а, скоріше від тієї, що їй передувала". Але І. Киреевский не був проти запозичення з сучасної західної цивілізації, навпаки, в "дев'ятнадцятому столітті" йдеться про те, що стара Європа не може бути зразком для Росії. І. Киреевский, мабуть, не відчував вдячності за працю і певний ризик з боку Чаадаєва, авторство якого не було секретом. Чаадаєв намагався запобігти їх віддалення один від одного. У листі І. Киреєвському 1832 Чаадаєв говорить про потребу бачити його і в той же час попереджає про можливий розрив і каяття, яке спіткає І. Киреєвського. Все ж цей розрив відбувся. У 1833 р І. Киреевский з відчуженням і іронією пише про те, що Чаадаєв розлучився з сенсимонізмом і придбав нові погляди на емансипацію жінок, проповідує платонічний шлюб. І. Киреевский називає цей поворот чаадаевской думки "ще однією строкатою казкою", маючи на увазі збірник В. Ф. Одоєвського.
Згодом їхні стосунки не стали більш близькими. Відома написана в 1845 р записка Чаадаєва І. Киреєвському, лаконічна і несуча відтінок застарілої образи. Він запрошує Киреевского до себе, обумовлюючи: "Ви, ймовірно, до мене не будете". Очевидно, про відновлення колишнього діалогу вже не могло бути й мови.
Діалог Чаадаєва і І. Киреєвського яскраво ілюструє взаимопереходности західницького і слов'янофільського ідейних комплексів. Ця взаимопереходности підкреслюється разнофазностью розвитку ідей обох мислителів, зміною їх орієнтації від одного полюса до іншого. В кінці 1820-х рр. Чаадаєв створює "Філософського листа" західницької орієнтації, пронизані негативістську ставленням до Росії. В цей же час І. Киреевский публікує "Огляд російської словесності 1829", в якому А. Валицкий бачив риси західництва, а А. Койре - предславянофільскіе ідеї. Обидві точки зору представляються справедливими, але односторонніми. Західництво і зароджується месіанізм неподільно і несліянно поєднувалися у І. Киреєвського. Вплив Чаадаєва, поїздка в Європу орієнтують його ще більш западнически.
Чаадаєв в початку 1830-х рр. вступає в месіанський період. У цей період він більший прихильник національних почав, ніж І, Киреевский.
В цей же час, в період видання "Для європейця", І. Киреевский переважно західник, але гегелівська ідея естафетної прогресу для нього дуже актуальна і є основою його потенційного месіанізму,
У Чаадаєва західництво і месіанізм чергуються в діахронії. У І. Киреєвського вони співіснують синхронно. Ці різні форми співіснування і взаимопереходности полярно протилежних ідейних комплексів приводять до висновку про наявність якогось ядра історіософської думки 1830-х-1840-х рр. Це стійкий, інваріантний концепт, який має у різних мислителів різні інтерпретації. Він містить в собі уявлення про специфічність розвитку Росії, що оцінюється позитивно або негативно, ідею її особливого призначення в майбутньому людства. Минуле Росії - специфічно і унікально, майбутнє забарвлене в месіанські тони, даний має значення Рубікону, вирішального переходу до будущєєе.
Західників та слов'янофілів об'єднували єдина думка і єдине національне почуття.Саме це мав на увазі Герцен, порівнюючи західників та слов'янофілів з дволиким Янусом, в якому б'ється одне серце. Ця єдність було основою їх тісних контактів, близьких духовних відносин, які стали розпадатися лише в 1840-і роки, в період загострення ідейної полеміки.
поняття слов'янофільства
Слов'янофіли, представники одного з напрямків російської суспільної думки 40-50-х рр. 19 ст .; виступали з обґрунтуванням особливого, відмінного від західноєвропейського, шляху історичного розвитку Росії, вбачаючи її самобутність у відсутності боротьби соціальних груп, в селянській громаді, православ'ї як єдино істинному християнстві; протистояли західникам. Виступали за скасування кріпосного права, страти, за свободу друку і т. П. Головні представники: І. С. та К. С. Аксакова, І. В. та П. В. Киреевские, А. І. Кошелев, Ю. Ф. Самарін, А. С. Хомяков, В. А. Черкаський та ін. Близькі до слов'янофілів були В. І. Даль, А. М. Островський, А. А. Григор 'єв, Ф. І. Тютчев і ін. В процесі підготовки селянської реформи 1861 багато слов'янофіли зблизилися з західниками на грунті лібералізму. Деякі ідеї слов'янофілів отримали розвиток в ідеології почвенничества (Н. Н. Страхов), панславізму (Н. Я. Данилевський), а також «охоронного» напряму російської громадської думки.
представники слов'янофільства
Киреевский Іван Васильович
Киреевский Іван Васильович [22 березня (3 квітня) 1806, Москва - 11 (23) червня 1856 Санкт-Петербург], російський релігійний філософ, літературний критик, один з лідерів слов'янофільства.
З дворян. Брат П. В. Киреєвського. Отримав прекрасну домашню освіту, займався з професорами Московського університету. Великий вплив на Киреєвського надала його мати, А. П. Єлагіна. Батько, відставний секунд-майор, під час Великої Вітчизняної війни 1812 в своєму маєтку влаштував госпіталь для хворих і поранених і помер, заразившись тифом. У 1817 Авдотья Петрівна вдруге вийшла заміж. У 1822 сім'я переїхала в Москву і Киреевский витримав іспит при університеті. З 1824 служив в Архіві міністерства закордонних справ. У 1823 став членом «Товариства любомудрів». У 1828 звернув на себе увагу критичною статтею «Щось про характер поезії Пушкіна», опублікованій в журналі «Московський вісник». Для завершення освіти Киреевский в 1830 їде за кордон. У Німеччині слухав лекції Гегеля, Шеллінга, Шлейермахер. Повернувшись до Росії, почав видавати журнал «Європеєць» (1832), де опублікував програмну статтю «Дев'ятнадцяте століття», присвячену характеристиці «життя європейського просвітництва», а також «Огляд російської літератури за 1831 г.» (з розбором «Бориса Годунова» Пушкіна ) і кілька оглядів і рецензій (серед них - «Лихо з розуму» на московському театрі »). На 3-му номері «Європеєць» був заборонений Миколою I (по звинуваченню в пропаганді недозволених ідей). Ця кара справила на Киреєвського гнітюче враження і привела до того, що більше десяти років він майже нічого не публікував. У 1834 одружився на А. П. Арбеніної, яка зіграла істотну роль в його духовної еволюції, повороту до православ'я. Проводячи літо з сім'єю в маєтку Долбіно, Киреевский зблизився состарцамі розташованої неподалік Оптиної пустелі, особливо з Макарієм Оптинським. У 1845 редагував журнал «Москвитянин». У 1852 опублікована одна з останніх статей Киреєвського «Про характер освіти Європи та про його ставлення до освіти Росії» ( «Московський збірник», т.1), в якій він приходить до висновку, що справжнє просвітництво - ще не вирішене завдання як для заходу, так і для Росії. Киреевский пов'язував негативний досвід західного розвитку перш за все з раціоналізмом. Оцінюючи спроби подолання раціоналізму в Європі (Паскаль, Шеллінг), він вважав, що їхня невдача була зумовлена. Філософія залежить від характеру пануючої віри. На католицько-протестантському Заході (обидві ці конфесії, згідно з ним, глибоко раціоналістично) критика раціоналізму призводить або до обскурантизму і «неуцтво», або, як це трапилося з Шеллінгом, до спроб створити нову, «ідеальну» релігію. Самому Киреєвському майбутня «нова», християнська філософія бачилася в формах православного, «істинного» здійснення принципу гармонії віри і розуму. У той же час він не вважав безглуздим досвід європейського філософського раціоналізму: «Все помилкові висновки раціонального мислення залежать тільки від його претензії на вищу та повну загальну пізнання істини». У релігійної антропології Киреєвського чільне місце займає ідея цілісності духовного життя. Саме «незбиране мислення» дозволяє особистості і суспільству ( «все, що є істотного в душі людини виростає в ньому тільки суспільно») уникнути помилкового вибору між невіглаством, яке веде до «ухилення розуму і серця від істинних переконань», і «відокремленим логічним мисленням », здатним відвернути людину від усього в світі, крім його власної« фізичної особи ». Культ тілесності і культ матеріального виробництва веде до духовного поневолення людини. Він вважав, що принципово змінити ситуацію може тільки зміна «основних переконань», «зміна духу та напрямки філософії». Як і Хомяков у вченні про соборність, Киреевский пов'язував можливість народження нового філософського мислення ні з побудовою філософських систем, а із загальним поворотом у суспільній свідомості, «вихованням суспільства».
Самарін Юрій Федорович
Самарін (Юрій Федорович, 1819 - 1876) - відомий письменник і громадський діяч, народився в багатій і родовитої дворянській сім'ї; закінчив курс в Московському університеті за філософського факультету. Великі зв'язки у вищому світі, відмінне світську освіту забезпечували йому блискучу службову кар'єру, але вона його не приваблювала. Спочатку він захоплювався Гегелем і намагався примирити з ним православ'я; потім, під впливом Хомякова, прилучився до слов'янофільської напрямку і став одним з найталановитіших його представників. Богословські погляди Хомякова С. сприйняв цілком і намагався проводити їх в чудовій дисертації про Стефана Яворського і Феофана Прокоповича, яку він в 1844 році захищав в Московському університеті. У Яворського і Прокоповича С. вбачав представників двох начал - антіпротестантского (момент єдності) і антикатолического (момент свободи), які з'єднані в православній церкві. Внаслідок різких нападок на церковні перетворення XVIII століття, у пресі могла тоді з'явитися лише третя, найменш значна частина дисертації, під заголовком: «Стефан Яворський та Феофан Прокопович як проповідники» (Москва, 1844). У 1844 році С. поступив на службу, був секретарем 1-го департаменту Сенату, потім перейшов до Міністерства внутрішніх справ і в 1847 році відправився в Ригу діловодом комісії, якій доручено було обревізовано тамтешнє міське управління. Вивчивши всі міські архіви, С. написав історію р Риги ( «Суспільний лад р Риги», Санкт-Петербург, 1852), видану в обмеженій кількості примірників. Тоді ж С. складався при ризькому генерал-губернаторі Є. А. Головіні (IX, 70). Чутки про насильницьке приєднання до православ'я естів і латишів і про порушення їх православним духовенством проти поміщиків спонукали його написати в 1849 році «Листи з Риги», в яких обговорювалося ставлення до Росії прибалтійських німців. Листи ці, які поширені в рукописи, викликали незадоволення впливових сфер; С. був притягнутий до відповідальності за звинуваченням у розголошенні службових таємниць.
Завдяки особистому втручанню в справу імператора Миколи I, який закликав до себе С. для пояснень, справа кінчилася для С. 10-денним арештом у фортеці і переведенням на службу в Симбірську губернію. Роз'яснення положення справ в Прибалтійському краї і його відносин до Росії і пізніше займало С. і викликало цілий ряд досліджень, надрукованих їм за кордоном під назвою: «Околиці Росії» (5 вип., Берлін, 1868 - 76). У числі їх є і цінні історичні дослідження, наприклад, нарис селянського питання в Ліфляндії, але головним чином вони присвячені завданням російської політики на окраїнах. Уже в своїх «Листах з Риги» С. вказував, що завдання ці полягають в піднятті і зміцненні тих суспільних елементів, які дружньо розташовані до основного населенню держави - а такими елементами в Прибалтійському краї є латиші та ести, які повинні бути звільнені від німецького впливу. В Наприкінці 1849 року С. був призначений правителем канцелярії київського генерал-губернатора Д. Г. Бібікова, якому багато сприяв у виробленні інвентарів. У 1853 році С. вийшов у відставку і подовгу жив у селі, вивчаючи побут і господарське становище селян і все більш і більш переконуючись в необхідності скасування кріпосного права. Разом з тим він приступив до вивчення історії звільнення селян в Західній Європі, переважно в Пруссії; в результаті вийшло велике твір, яке в скороченому вигляді надруковано було в журналі «Сільське благоустрій». З 1856 року С. був діяльним співробітником «Руської Бесіди». Коли піднято було питання про скасування кріпосного права, С. був призначений членом від уряду в самарському губернському комітеті. У 1859 році він був запрошений до участі в працях редакційних комісій, де працював в адміністративному і господарському відділеннях, уявляючи, разом з кн. В. А. Черкаським і деякими іншими, слов'янофільське погляд на народний побут. Діяльну участь брав С. і в реформах, проведених Н. А. Мілютін, в 1864 році, в Царстві Польському. Це був, втім, швидкоплинний епізод в житті С., яка з часу великих реформ головним чином була присвячена діяльності громадської. Перші три роки після звільнення селян він був членом губернського присутності по селянських справах в Самарі. З введенням земського і міського самоврядування праці С. розділялися між народними школами, якими він старанно займався у себе в селі, і заняттями по земським і міським справам в Москві. Не будучи реформатором, який бажав би підпорядкувати протягом життя будь-якого абстрактного принципу, С. був за висловом А. Д. Градовський, «людиною реформи», т. Е. Гарячим захисником того, що придбано російським суспільством з 1861 року. Вимагаючи для Росії самобутнього розвитку, він боявся ломки народного побуту, передчасного спотворення його корінних почав, але в той же час всіма силами захищав ті нововведення, які вносили світло в російське суспільство, хоча б основна їхня думка і була запозичена з-за кордону. «Невиправний слов'янофіл» (за його власними словами), С. високо цінував західну цивілізацію. У земському самоврядуванні, в початках вільного друкованого слова, в новому суді він бачив умови, здатні підняти наш народний дух, повідомити нашого державного і суспільного життя більш національний характер. Ось чому він був проти наших «оборонців», які поставили собі за мету залякати уряд і спонукати його на ломку всього, створеного в епоху великих реформ. З нищівною іронією висміяв він цих «охоронців» у своїй відповіді (вид. За кордоном в 1875 році) генералу Фадєєву, автору книги «Чим нам бути», доводячи, що уявне «охорона» бажає йти шляхом чисто революційної ломки в ім'я абстрактного принципу. Ця відповідь є одним з чудових полемічних творів в російській літературі. З ще більшим блиском полемічний талант С. позначився в листах про єзуїтів, що з'явилися в 1865 році спочатку в «Дні», потім окремою книгою і витримали два видання ( «Єзуїти і їх відношення до Росії», 2 вид., Санкт-Петербург, 1868 ; є польський переклад). За глибиною аналізу і силі обуреного почуття листи С. можуть бути порівнювані з «провінційних листами» Паскаля. С. розбирає систему авторитетного єзуїта-казуїстом Бузенбаума, порівняно помірного в своїх висновках, і на приватних правилах єзуїтської моральності з'ясовує всю її аморальність. Викликаний був цей трактат С. листом російського єзуїта Мартинова, який, з приводу приїзду в Петербург єзуїта-проповідника, виступив із захистом свого ордену і викликав на полеміку. Коли рукавичку підняв С., єзуїти вважали за краще утриматися від подальшої полеміки. За словами К. Д. Кавеліна, «ні величезні знання, ні чудовий розум, ні заслуги, ні великий письменницький талант не висунули б так вперед чудову особистість С., якби до них не приєдналися два незрівнянних і у нас, на жаль, дуже рідкісних якості: непохитне переконання і цілісний моральний характер, що не допускав ніяких угод з совістю, чого б це не коштувало і чим би це не загрожувало ». Чужий владолюбства і честолюбства, С. відрізнявся широкою терпимістю до чужих думок: почуття дружби з'єднували цього бійця слов'янофільської ідеї з К. Д. Кавеліним, ветераном западничества, з яким він розходився та з питань суто теоретичним (заперечення С. на «Завдання психології» Кавеліна ). Піднесеним характером С. пояснюється і величезний авторитет, яким він користувався у всіх шарах суспільства, що особливо яскраво позначилося на початку 1870-х років, під час обговорення в земських зборах податковий реформи: земства багатьох губерній зверталися з цього питання за порадами до С. В якості голови комісії, обраної московським земством для обговорення податного питання, С. склав докладний, ретельно розроблений проект податковий реформи в сенсі рівняння всіх станів. У зв'язку з цією роботою С. варто його стаття про фінансові реформи в Пруссії на початку XIX століття (в «Збірнику державних знань» Безобразова, т. VI). «Твори» С. (т. I - X, Москва, 1877 - 96) видаються його братом Д. Ф. С. Пор. некролог С., писаний Кавеліним ( «Вісник Європи», 1876, № 4); Градовський «Важкі роки» (Санкт-Петербург, 1880); «В пам'ять Ю. Ф. С.» (Санкт-Петербург, 1876); Колубовскій «Матеріали для історії філософії в Росії» ( «Питання філософії і психології», 1891, № 2 - бібліографічний огляд творів С. і про С.).
Аксаков, Костянтин Сергійович
Аксаков, Костянтин Сергійович, один з найбільших представників «слов'янофільського» напрямку.Народився 29 березня 1817 року в селі Аксакова, Бугурусланского повіту, Оренбурзької губернії, помер 7 грудня 1860 року на острові Занте. Біографія А. не багата зовнішніми фактами, але загальний склад його особистому житті з раннього дитинства до могили багато з'ясовує в його світогляді і відносинах до основних питань російського життя. Старший син Сергія Тимофійовича не тільки виріс, але і все життя провів в характерній сімейній обстановці. Безсумнівно значним був вплив батька, що відрізняє його глибини почуття, теплоти і жвавості уяви, його «російського напряму», оптимістичного ставлення до поміщицького побуті, художньо-археологічного захоплення старою Москвою. Глибока прихильність до батька найбільш сильне почуття в особистому житті А .: горе після смерті Сергія Тимофійовича розхитало його здоров'я і звело через 1 1/2 року в могилу. Від матері, Ольги Семенівни, уродженої Заплатиной, А. успадкував, мабуть, яка відрізняла його від пасивної, більш споглядальної натури батька, бойову енергію в захисті своїх поглядів: Ольга Семенівна була дочкою полоненої туркені. До 9 років А. ріс в селі, Аксакова-багряних, потім Надєждін-Парашин, ніж та вичерпалося особисте спілкування його з селянством, яке залишило на все життя ряд втішних і живих вражень, на які А. любив посилатися в суперечках з противниками його напрямки. З 1826 року О. майже безвиїзно живе в Москві, далекий від зустрічей з реальними умовами життєвої боротьби і суворими рисами життєвої дійсності. Спроба поїхати за кордон в 1838 році була зіпсована відсутністю звички жити самостійно і піклуватися про свої потреби. Не витримавши докуки дрібниць життя, А. ледь ледве п'ять місяців витримав поза рідної домівки. Ці риси істотно висвітлюють його індивідуальність, як ідеаліста-теоретика. У 1832 році п'ятнадцятирічний А. надійшов на словесний факультет Московського університету і закінчив курс кандидатом в 1835 році. Студентські роки пов'язали його з гуртком Станкевича, висока ідеалістична налаштованість якого глибоко захопила А. «Бачачи, писав він пізніше, постійний розумовий інтерес в цьому суспільстві, чуючи постійні розмови про моральних питаннях, я, раз познайомившись, не міг відірватися від цього гуртка і рішуче щовечора проводив там ». Разом з друзями А. занурився у вивчення німецької філософії, зокрема Гегеля. Але міцна сімейна традиція, яка стала другою натурою, не забарилася поставити А. в протиріччя з безоглядним раціоналізмом російських гегеліанцев. Сформоване в гуртку загальне погляд на російську життя і на російську літературу, «здебільшого негативне», постійні «нападу на Росію, порушені казенними їй похвалами», вражали А. і, за власним його свідченням, завдавали йому біль. Але цей розлад привів до розриву лише пізніше. Поки в Станкевічевском гуртку «негативне» напрям виражалося переважно в питаннях літературних і відсувається на другий план ідеалістичним «прекраснодушністю», поки, потім, члени гуртка переживали період «правого» гегеліанством і «примирення з дійсністю», А. жив з ними спільним життям, залишила слід в душевній особистої симпатії до противників, з якими довелося вести непримиренну і повну взаємну нетерпимості принципову боротьбу. Цей зв'язок порвалась після кончини Станкевича і від'їзду Бєлінського до Петербурга (1839), коли Бєлінський, довівши своє захоплення правим гегеліанством до крайнощів «Бородінської річниці», пережив крутий перелом в сторону пристрасної критики російської дійсності. А. в цю пору зближується з іншим колом старших засновників слов'янофільства: Киреевскими і Хомякова. Теоретичні основи їх вчення А. прийняв готовими; воно прекрасно відповідало тим настроям і симпатіями, які виростили в ньому рідну домівку і особистий характер. Тими ж рисами, вихованими в А. впливом батька, визначилося і місце, зайняте ним в колі слов'янофілів. Художньо-археологічне захоплення старовинним російським побутом і своєрідністю національного життя взагалі, глибока моральна потреба в позитивному, співчутливе ставлення до національного життя зробили А. істориком слов'янофільської школи. Значення А. у розвитку слов'янофільства саме в тому, що він більш ніж хто-небудь інший поставив це вчення в тісний зв'язок з розумінням і оцінкою конкретних особливостей російської історичної життя. У всій літературній діяльності своєї А. розвиває погляд на слов'янофільські ідеали як на дійсні основи російського життя в її минулому і сьогоденні, вітаючи і проповідуючи позитивне ставлення до неї і в науці, і в художній творчості. Здійснення цих ідеалів уявлялося йому поверненням до старовини, ще живий в надрах народної маси. І повернення цей він розумів образно, надаючи, разом з батьком, велике значення зовнішності, яка «становить тон життя», звільнення від «західної моди». А. відпускає бороду, ходить в косоворотці і мурмолке. Заборона цього одягу, наказ збрити бороду доводить до відчаю Аксакових: «кінець надії на звернення до російського напрямку!» Літературна діяльність А. за формою досить різноманітна: вірші, комедії, філологічні дослідження, літературно-критичні та історичні статті. Вірші, які А. писав протягом усього життя, що не поезія. Це дидактичні вірші, розвиваючі ту чи іншу думку. Задовго до 1860-х років А. стверджував, що «суспільний елемент ... суттєвий елемент літератури нашої», особливо в такі, як пережита його поколінням, «епохи шукань, досліджень, трудові епохи осягнення і вирішення спільних питань». І його вірші заклик і проповідь. У 1843 році написаний «Повернення», із закликом: «пора додому», в Московську Русь. Вірш «Петру» висловлює докір перетворювача за насильство над російським життям і віру, що народ російський відродиться в своїй самобутності «з своєю древньою Москвою і життя вільний візьме хід». Такі всі вірші А .: для вивчення його поглядів це матеріал не менш важливий, ніж його статті. Повного зібрання їх, як і взагалі повного зібрання творів А., не існує. Такі і драматичні твори А .: «Звільнення Москви в 1812 році», «Князь Луковицького»; позбавлені літературних достоїнств, вони опукло висловлюють тенденції А. Суть першого в промовах представника земщини Прокопія Ляпунова, що виражає погляди А. на значення народу, землі проти бояр; суть другого в ідеалізації поглядів і побуту селянства, на противагу нікчемності поміщицького суспільства. Серед філологічних робіт А. осібно стоїть дисертація на ступінь магістра російської словесності (1846 рік; диспут в 1847 році): «Ломоносов в історії російської літератури і російської мови». Ця праця данину поглядам гегеліанской періоду; в ньому знаходимо виправдання Петровської реформи як «рішучого звільнення від виняткової національності, рішучого переходу в іншу, вищу сферу» від старовини, «позбавленої вже життя всередині». Решта філологічні роботи А. ставлять завдання «самобутнього погляди» на російську мову, звільнення його від підведення «під форми і правила іноземної граматики». Літературно-критичні статті А. починаються з дрібних рецензій в «Телескопі», «Чутка» і «Московському Спостерігачі» кінця 1830-х років. Сформоване його погляд виражено в пізніших статтях: «Кілька слів про поему Гоголя: Пригоди Чичикова або Мертві Душі» (від., М., 1842), що викликала полеміку між А. і Бєлінським (відповідь А. в «Москвитянин» 1842 року № 9); в рецензіях за підписом «Ім'ярек» в «Московському літератора і вченого збірнику», 1846 рік; в «Руській Бесіді» за 1857 рік ( «Огляд сучасної літератури») і 1858 рік ( «Про повісті пані Кохановською:« Після обіду в гостях »); в «Чутка» за 1857 рік. У критиці основна думка А. осуд «подражательности», вимога «самостійності розумової і життєвої». І його критерій призводить до переваги Кохановською Тургенєву, тому що Тургенєв «Не прямо дивиться на предмет і на людину, а спостерігає і списує», Кохановская ж не аналізує, а дає «здорове дихання цільної життя». А. пише Кохановською, що вона «перший російський художник, який став не в негативне, а в позитивне ставлення до російського життя», до того ж не штучно, як Григорович, а вільно і цільно. Тому для А. повісті Кохановської, разом з «Сімейної хронікою» С.Т. Аксакова, «починають собою нову епоху в літературі». У тому ж критерії корінь подвійності відносин А. до Гоголя: від нього чекали розкриття художньо-позитивного ставлення до російської побуті, але він залишився «видатним письменником російським, не домовившись свого слова, яке рвалося вже в нову область». Найважливіша область літературної спадщини А. його історичні твори: ряд статей і заміток. З приводу «Історії Росії» С. М. Соловйова А. висловив думку, що «в даний час, при стані історичної науки, історія Росії неможлива»; він дорікав автора в тому, що «він дуже легко і скоро будує російську історію, тоді як ще не відомо, коли настане для неї час»; поки на черзі «час досліджень, розвідок, підготовчої обробки». А. не очікував, однак, накопичення матеріалів і монографій і теж «будував російську історію» не в систематичному праці, але в цілісному погляді на основні риси російського історичного розвитку. Заперечуючи можливість стрункого викладу російської історії, він висував ряд широких узагальнень, що випливали з готової доктрини, иллюстрируемое історичними посиланнями. Теорії родового побуту він протиставив теорію побуту общинного, в статтях: «Родове або суспільне явище був ізгой?» ( «Московские Ведомости» 1850 рік, № 97) і «Про древньому побут у слов'ян взагалі і у росіян в особливості» ( «Московський Збірник », т. I 1852 рік), з висновком, що« громада постійно була ... основою російського суспільного устрою », і що« російська земля є изначала найменш патріархальна, найбільш сімейна і найбільш громадська (саме громадська) земля ». Заперечуючи будь-яку роль насильства в освіті як давньої княжої, так і московської державної влади, А. пояснює «добровільне визнання влади» тим, що народ російський, «відокремивши від себе правління державне ... залишив собі суспільне життя і доручив державі давати йому можливість жити цієї громадським життям »(записка 1855 року« Про внутрішній стан Росії »). Дуалізм землі і держави, їх протиставлення, сильно вкорінене в свідомості російського суспільства Миколаївських часів, представляється А. суттєвою рисою і політичного побуту, і світогляду російського: «держава ніколи у нас не зваблювали собою народу ... Не хотів народ наш зодягнутися в державну владу , а віддавав цю владу обраному ним і на те призначеному государю, сам бажаючи триматися своїх внутрішніх, життєвих начал ». Ця риса наслідок переваги російським народом шляху «внутрішньої правди» і його зневаги до «зовнішньої правді», яка встановлюється примусовим законом. Ідеали общинного ладу всього побуту і шляхів «внутрішньої правди» А. представляє споконвічними основами національної російського життя, принципово протилежними основам історичного життя західної Європи, яка будувала свій побут на насильстві, примусовості, індивідуалізм і «зовнішньої правді» формального закону, якою прикривалася брехня внутрішніх відносин . Висока моральна цінність «російських» почав робить російський народ носієм загальнолюдських ідеалів, народом богообраним: «російська історія може читатися, як житія святих», так як, «принаймні, по прагненню свого життя», російський народ завжди зберігав дух «християнсько людський ». Петро Великий насильно порушив вірність Росії високим національним засадам її побуту і правильний розвиток цих начал. Але тільки верхні шари російського суспільства перетворені Петром; народ залишився «на корню», в ньому «Росія, що залишилася в своєму самобутньому вигляді». І цьому верхнього шару нічого нести народним масам. Їх А. уявляє собі потужними духом і побутом, носіями «того загального людського, яке виявить велика слов'янська і саме російська природа» всьому світу. Різке протиставлення історично безсилою дворянській інтелігенції народу в навчанні слов'янофілів і, особливо, А., безсумнівно, зробило свій вплив, як і вчення про громаду, на розвиток народницьких поглядів Герцена, а через нього на пізніший народництво. Вся діяльність А., яких би форм вона не набувала, зводиться до вироблення і пропаганді певних поглядів на сутність російської національної життя, до заклику повернутися до пригнічених її початків. Що найбільше потрібніше для торжества цих почав, А. виклав в записці «Про внутрішній стан Росії», поданої через графа Блудова імператору Олександру II в 1855 році: «Уряд наклав моральний і життєвий гніт на Росію; воно повинно зняти цей гніт »; воно повинно повернутися до основних початків російського громадянського устрою, «а саме: уряду необмежена влада державна, народу повна свобода моральна, свобода життя і духу; уряду право дії і, отже, закону; народу право думки і, отже, слова ». Свободу слова «усного, письмового та друкованого завжди і постійно» А. вважав вищим і священним благом для країни. Для уряду важливо і необхідно знати народна думка і для того скликати на земські собори виборних від усіх станів і з усіх кінців Росії. Але думка собору государ може прийняти або не прийняти. Народ не повинен втручатися в урядова справа: інакше він «не виконує своєї шляху внутрішньої духовної свободи і правди і неодмінно псується морально». Такий політичний ідеал А. підсумок його духовної роботи. Див .: С. А. Венгеров, "Критико-біографічний словник російських письменників і вчених», т. I, СПб., 1889; його ж, «Нариси з історії російської літератури» (1907); Костомаров, «Про значення історичних праць К. Аксакова з російської історії», СПб., Тисячі вісімсот шістьдесят одна; Пипін, «Характеристики літературних думок з 20-х 50 років»; «Історія російської етнографії», т. II; Кояловіч, «Історія російської самосвідомості»; Мілюков, «Сергій Тимофійович Аксаков» (у збірнику статей «З історії російської інтелігенції»); Н. Н. Платонова, «Кохановская», СПб., 1909.
Проект Хомякова.Справа визволення селян.
Діяльність, що передує реформам 1861 р зблизила слов'янофілів і західників. Слов'янофіли, перш за все Іван Аксаков, направляли Герцену в Лондон матеріали про високопо-ставлених чиновників, які гальмують справу визволення селян. На основі цих фактів з'явилися статті Герцена «Чорний кабінет», «Сказ цензури» і ін.
Тема селянського питання було порушено і Хомякова. Він вважав, що викуп треба прізвесті одночасним-аме і в цьому свою роль повинен зіграти Опікунська рада. Загальна сума викупу, за його підрахунками, дорівнювала 850 млн. Руб., А сума поміщицького боргу опікунської ради --450 млн. Руб. Потрібно було знайти ще 400 млн. Руб. Частина цієї суми --150 млн. Руб .-- держава зможе отримати від продажу казенних лісів і надр, допустивши до торгів тільки російських підприємців з вільних станів. Ще 200 млн. Руб. можна було отримати у вигляді іноземної позики. В результаті поміщик отримує всю суму викупу протягом чотирьох років, а селяни будуть погашати свій борг державі з 5% річних 33 роки!
Отже, проект, запропонований Хомякова, враховував також відповідність розміру поземельної податі рівню хлібородні в різних місцевостях Росії.
Питання про розміри наділу і розмірах повинностей викликали запеклі суперечки в комісіях 213. Оскільки привести селянські повинності з точною відповідністю з цінністю землі було складно, Самарін домігся безоплатної передачі селянам садибних будівель.
Цими пропозиціями поміщик і селянин ставилися у відносини купівлі-продажу, викуп означав кінець внеекономіче-ського примусу. Провідним ставав принцип економічної залежності.
До 1860 р журнальна дискусія про громаду була вичерпана. Одні журнали закривалися, інші замовкли, бо в проекті реформи, підготовленому редакційними комісіями до серпня 1859, питання було вирішене: общинне землеволодіння мало зберегтися там, де воно існувало, але селянському суспільству представ-лялось право більшістю в дві третини голосів з згоди поміщика замінювати общинне користування спадковим; кру-говая порука при відбуванні повинностей на користь поміщика дотримувалася за обопільною згодою поміщика і суспільства. Таким чином, суперечка зважився компромісно.
Діячі слов'янофільства щиро вітали селян-ську реформу 19 лютого 1861 р передовій статті газети «День» Аксаков, висловлюючи сподівання на пробудження народу, писав: «19-м лютого 1861 року розпочинається нове літочислення російської історії. Знання нашої газети є знання «Руської бесіди», знання російської народності, понятий і певної Киреевским, Хомякова, Аксаков Костянтином і всієї так зветься слов'янофільських школою ». Коло тем, які займали слов'янофілів, це «найпозитивніші нагальні питання: питання кресть-янський, питання дворянський, питання про ставлення держави до прав життя громадської, питання про свободу совісті та її вираженні в слові, питання про народну освіту, питання про ставлення освіченого суспільства до народу і народності ».
Хомяков і Киреевский про освіту, православ'ї і про російською шляху.
Ретельно «підбираючи факти для обгрунтування можливості російського суспільства повернутися до єднання станів, Киреевский доводив, що в Росії не було рабства, хрестових походів, переворотів," протиборства класів, так як князі, бояри, духовенство, народ пронизані одним духовним переконанням, однаковою потребою загального блага. Зовнішні прояви історії - гризня князів, голод, вбивства - не заважали духовно-му єдності: «... велика російська земля завжди усвідомлювала себе як одне живе тіло».
Стаття Киреевского спростувала думку, що минуле Росії мізерно. Звичайно, історикам вже тоді неважко було дорікати Киреєвського в тому, що він занадто спрощено і схематично витлумачив 15 століть європейської історії. Але ж він переслідував ідеологічну мету: довести суто негативні наслідки прогресу західних народів, які потрапили в полон «логіко-технічної освіченості» і поклоняються промисловості як божеству, а також довести шкідливість некритичного, рабського наслідування Європі.
Серед численних відгуків, викликаних висловленими в «Московському збірнику» думками про самобутність російської історії, нам цікава відповідь А.С. Хомякова, який він так і назвав: «З приводу статті І.В. Киреєвського «Про характер освіти Європи та його ставлення до освіти в Росії». Заперечення Хомякова відносяться до другої частини статті, де стверджується, що «християнське вчення виражалося у всьому обсязі і чистоті побуту давньоруського». «В який же час? - запитував Хомяков .-- В епоху чи кривавого спору Ольговичів і Мономаховичів на Півдні, Володимирського князювання з Новим-Містом на Півночі і аморальних смут Галича, безперестанку изменявшего самої Русі? В епоху чи, коли Московські князі, спираючись на дійсне і законне прагнення більшої частини землі Руської до спасенної єдності, вживали російське золото на підкуп татар і татарське залізо на знищення своїх російських суперників? В епоху чи Василя Темного, осліпленого
найближчими родичами і вступило в свою отчину за допомогою полчищ іноземних? Або при Івані III і його сина-двуженце? Ні, велике - це слово, і як ні дорога мені рідна Русь в її славі сучасної і минулої, сказати його про неї я не можу і не смію. Не було ні одного народу, жодної землі, жодної держави в світі, якому таку похвалу можна було приписати хоча приблизно ... ».
Наведені у відповіді історичні факти створюють впечат-ня, що Хомяков в корені не згоден з одним щодо його філософсько-історичної концепції. Але це невірне впе-чатленіе. Вони розійшлися в деталях, і в цьому переконує висновок Хомякова в кінці його статті-рецензії. Русь була створена християнством, як воно виразилося в літописі Нестора і законі митрополита Іларіона; роздвоєння не було засновано на корінний неправді, на ворожнечі; «Існувало як факт, а не як усвідомлене початок» 286. Ось чому, вважає опонент Киреєвського, стало можливе об'єднання обшіни в 1611 р і порятунок Росії. Минуле Росії не можна вважати християнським, але в майбутньому вона повинна виконати своє покликання і втілити в собі «вічну істину Христа». Таким чином, Хомяков висловлював те ж переконання, що і Киреевский, - «цілісність буття стане долею майбутньої православної Росії». Висновок Хомякова близький до висновку Киреєвського, висловлену ним ще при формулюванні прог-Рамі слов'янофільства: «Росія повернеться до того живителем-ному духу, яким дихає її церква».
Ми вже відзначали вище, що тлумачення освіти Росії і Європи вразливе з точки зору соціальної конкретики. Д.І. Писарєв, який присвятив творчості Киреєвського критичну статтю «Русский Дон Кіхот», певною мірою мав рацію, коли з обуренням писав: «... йому немає діла до того, що їсть французький блузнік, немає справи до того, що говорить на своєму мітингу англійська ремісник, немає справи до того, як багата буржуазія експлуатує пролетарів ... побутові питання, що виникають в європейському житті і складові її жівотре-пещущій і загальнолюдський інтерес, проходять повз його освіченого розуму, зайнятого недосяжно високими інтересами і аристократичний кими ідеальними прагненнями ».
З усіх слов'янофілів Киреевский найменше займався селянським питанням. І власне його позицію з цього питання ми можемо дізнатися з зауважень, висловлених в листах другу Олександру Кошелева і сестрі Марії Василівні.
Киреевский протестував проти негайного звільнення селян в кінці 50-х - початку 60-х років. Він вважав необ-ходимо почекати, коли «дух істинно християнської віри» втілиться в суспільному житті. Киреевский вважав, що кріпосне право - це не тільки економічна, а й особиста залежність. У селян виробилося почуття холопства, у чиновників - презирство до холопам, в результаті «ненаделенние високим моральним почуттям і незалежні, як поміщик від селян, чиновники швидко доведуть їх до повного зубожіння», а самі селяни розбестяться за допомогою шинків. Але цей вислів не слід розуміти як поблажливе відно-шення до селян.
Селянство Киреевский розглядав як захисника і зберігача общинного укладу і релігійного життя. «Народ завжди правий» - таким є теза Киреевского.
Православна утопія Киреєвського і Хомякова
П.Я. Чаадаєв назвав слов'янофільської вчення «Ретрос-тивні утопією». У листі до Шеллінга від 20 травня 1842 р Чаадаєв писав: «Незвичайна еластичність цієї філософії, піддається всіляким додаткам, викликала до життя у нас найхимерніші фантазії про наше призначення в світі, про наших прийдешні долі; її фаталистическая логіка, майже нищівна свободу волі, відновлюючи її в той же час на свій лад, вбачає всюди невблаганну необ-ходімость, звернувшись до нашого минулого, готова була звести всю нашу історію до ретроспективної утопії, до зарозумілому апофеозу російського народу; її система загального примирення шляхом абсолютно нового хронологічного прийому, цікавого зразка наших філософських здібностей, вела нас до віри, що, випередивши хід людства, ми вже здійснили в нашому середовищі її честолюбні теорії ... ».
Фрагмент листа Чаадаєву дає можливість побачити, що його оцінка слов'янофільства некоректна, по крайней мере, в ряді аспектів. По-перше, Чаадаєв долучає слов'янофільство до гегелівської філософії. Вище ми аналізували критику Хомя-ковим філософії Гегеля і зазначили, що не Гегель надихав православних філософів.
По-друге, Чаадаєв, по всій видимості, вважав погляди слов'янофілів і С.П. Шевирьова і М.М. Погодіна однією школою, оскільки приписувати ідею «зарозумілого апофеозу російського народу» А.С. Хомякову і І.В. Киреєвському навряд чи можливо. Філософсько-історичні погляди слов'янофілів дійсно можна класифікувати як утопію, якщо під утопією ми маємо на увазі історичні ідеї про досконале суспільство. У такому випадку під цю категорію потрапляють всі філософські проекти удосконалення суспільства.
Далі, утопія в історії має на увазі критику існуючої дійсності 293. Критика суспільних відносин Росії була не тільки в «філософського листах» Чаадаєва, а й у слов'янофілів, особливо у Хомякова, Самаріна, Кошелева. Що стосується ретроспективності, то ідеал цілісності, який Киреевский описував як майже втілений в Стародавній Русі до XVI ст., Служив, на наш погляд, критиці сьогодення і був звернений в майбутнє, а зовсім не в минуле. Цю подвійну націленість утопічних побудов Киреєвського можна чітко бачити в його незавершеним повісті «Острів». У повісті дана картина християнської цивілізації, де збереглися муд-кість грецької патристики, гармонія тілесної і розумової діяльності, прагнення до вищих насолод духу, неприязнь до удавання і суперництва. Гармонійна життя змушує жителів острова здригатися при вигляді Заходу, вже неіснуючого в хвилях революційного терору. «Може бути, ця кров, ці жертви - тільки страшне покарання освіченому людству за брехню в його освіті, - очисний покарання людині за розслаблення його серцевих сил, за млявість і обмеженість його прагнень, за вдавання в вірі, за корисливе спотворення святині, за неспівчуття до пригноблених, за презирство прав безсилих, за легковажність, за підступність, за зніженість, за забуті менший братії Сина Людського, через збіднення любові? »Цілий ряд висловлювань Киреєвського щодо майбутнього Росії підказують друго визначення його утопії, а саме православна утопія. Хомяков і Киреевский вважали, що цілісність духу, притаманна православ'ю, і общинний характер землекористування здатні забезпечити Росії естест-венний, органічний хід розвитку без насильницьких перев-ротовий. Вони мріяли про близьку «перевороті російського мислення» хоча і розуміли, що «можливість тому неймовірна, що занадто прекрасна».
поняття західництво
Західництво, як і слов'янофільство, виникло на рубежі 30-40-х років XIX ст.Воно було представлено "обома столицями" - Москвою і Петербургом. Московський гурток західників оформив-ся (в суперечках з слов'янофілами) в 1841--1842 рр., В Петербурзі ж перебували деякі представники западничества, і будь-якого сформованого гуртка його однодумців не існувало.
Сучасники трактували західництво дуже широко, відно-ся до них взагалі всіх, хто протистояв в ідейних суперечках слов'яно-филам. У західники поряд з особами, що дотримувалися дуже поміркованих поглядів, такими, як П. А. Анненков, В. П. Боткін, М. X. Кетчер, В. Ф. Корш, зараховувалися також і ті, хто придержи-вався радикальних поглядів, - В. Г. Бєлінський, А. И. Герцен і Н. П. Огарьов. Втім, Бєлінський і Герцен у своїх суперечках з сла-вянофіламі самі називали себе "західниками". Наведемо короткий опис західництва (стаття енциклопедії):
Західники, представники одного з напрямків російської суспільної думки 1840 - 50-х рр. Вважали історію Росії частиною загальносвітового історичного процесу, прихильники розвитку країни за західноєвропейським шляху. Критикували самодержавство і кріпацтво, висували проекти звільнення селян із землею, прихильники реформ та конституційного перетворення державного ладу. Головні представники: П. В. Анненков, В. П. Боткін, Т. Н. Грановський, К. Д. Кавелін, М. Н. Катков, І. С. Тургенєв, П. Я. Чаадаєв, Б. Н. Чичерін та ін. Чи співпрацювали в журналах «Вітчизняні записки», «Современник», Російський вісник ». Вкрай ліве крило західників - А. И. Герцен, В. Г. Бєлінський, Н. П. Огарьов (до кін. 1840-х рр.). Після селянської реформи 1861 західники зблизилися зі слов'янофілами на грунті лібералізму. Погляди західників (особливо їхні конституційні проекти) отримали подальший розвиток у програмах російських ліберальних організацій і груп кін. 19 - поч. 20 ст.
Представники західників: К.Д.Кавелин, Т.Н.Грановский
За своїм соціальним походженням і положенню біль-шинство західників, як і слов'янофілів, ставилися до дворянській інтелігенції. Західниками були відомі професора Московського університету: історики Т. Н. Грановський та С. М. Соловйов, правознавці М. Н. Катков і К. Д. Кавелін, філолог Ф. І. Буслаєв, а також видатні письменники - І. І. Панаєв, І. С. Тургенєв, І. А. Гончаров, пізніше - Н. А. Некрасов.
Костянтин Дмитрович Кавелін (1818--1885) - один із засновників (разом з С. М. Соловйовим і Б. Н. Чичеріним) так званої державницької школи в тлумаченні історії Росії. Згідно з його уявленням, основу і рухаємося-щую силу історичного процесу утворює боротьба особистості за свободу і «поступова зміна» громадських форм - від родових відносин до сімейних, які, в свою чергу, поступилися вищій формі суспільних відносин - государ-ству. Росія йшла тим же історичним шляхом, що і Західна Європа, але відстала від неї і тому повинна вдаватися до Заїм-ня досягнень цивілізації.
У цьому сенсі реформи Петра I рушили Росію по шляху європейського розвитку в бік свободи і управління за допомогою «сучасних актів і законів». Виправдання епохи петровських реформ - в її цілях, оскільки кошти дала, нав'язала їй сама стара Русь. На відміну від слов'янофілів Кавелін вважав, що поряд з громад-ним індивідуальному початку все-таки присутнє і до Петра і призвело до поступового створення у нас громадськості та юридичної громадянськості, хоча і в нерозвиненою формі «розумової, моральної та громадянської культури».
З більш радикальних філософсько-історичних позицій критикував слов'янофілів Тимофій Миколайович Грановський (1813--1855), для якого історичний розвиток завжди опору-вождается боротьбою різнорідних сил і кожну епоху відокремлює від іншої «велика відмінність», в тому числі війни і революції (наприклад, завоювання давніх германців, Французька рево-Люція XVIII ст.). Історичний розвиток нескінченно, оскільки вічно нові протилежності і ніколи вони не повертаються до попередніх пунктах, «з боротьби їх виходять вічно нові результати».
Про інтерес знаменитого професора загальної історії в Московському університеті до вітчизняної історії свідок-ствует його публічна полеміка з літературними распространи-ками доктрини «офіційної народності» (Погодіним, Шевирьовим) і слов'янофілами, а також його критика деяких спрощених західницьких поглядів на минуле Росії.
Так, у промові Грановського перед студентами 1845 року в зв'язку з початком курсу з історії середньовіччя міститься пряма вказівка на основних ідейних опонентів: «І вам, і мені належить шляхетне і, сподіваюся, довгий служіння Росії - Росії, що йде вперед і з рівним презирством його слухає наклепів іноземців, які бачать в нас тільки легковажних подра-жателей західним формам, без всякого власного змісту, і старечим скаргами людей, без будь-якого власного змісту, які люблять не живу Русь, а старий привид ».
Чаадаєв П.Я.
П. Я. Чаадаєв (1794 - 1856) завжди привертав до себе велику увагу істориків російської думки, - йому в цьому відношенні пощастило більше, ніж будь-кому іншому. Правда, цей інтерес до Чаадаєву пов'язаний зазвичай лише з однією стороною в його творчості, - з його скептицизмом щодо до Росії, як це виразилося в єдиному з його "философических листів", надрукованих за життя автора. Шум, що піднявся навколо Чаадаєва при появі у пресі цього листа (1836-ий рік), був абсолютно надзвичайним. Журнал, в якому було надруковано цей лист, був негайно закритий; сам Чаадаєв був офіційно оголошений божевільним, і за ним було встановлено обов'язковий медичний нагляд (що тривав близько року). Надзвичайна доля Чаадаєва, та й незвичність його особистості взагалі привели до того, що вже за життя його створилися про нього легенди. Герцен зарахував (без будь-яких підстав, проте), Чаадаєва до "революціонерів"; інші не раз вважали його перейшов в католицизм. Для одних Чаадаєв - найяскравіший представник лібералізму 30-их, 40-их років, для інших - представник містицизму. До самого останнього часу не були відомі всі його "Філософського листа", - і тільки в 1935-му році в "Літературному Спадщині" (Т. 22 - 24) з'явилися у пресі невідомих раніше п'ять листів, які вперше розкривають релігійно-філософські погляди Чаадаєва. У всякому разі, зараз ми маємо в своєму розпорядженні достатнім матеріалом для відновлення системи Чаадаєва Основним джерелом треба вважати - "Зібрання творів П. Я.Чаадаева", що вийшло в 1913 р під редакцією Гершензона, а також випуск 22-24 "Літературного Спадщини", (Москва , 1935). Див. Також збірники "Ланки", де в № 3-4, опублікована стаття Чаадаєва "Lumvers", а в № 5, три листи Чаадаєва (в тому числі лист до Шеллінга з критикою Гегеля). Краща робота про Чаадаєва належить Гершензону. П. Я. Чаадаєв, Життя і мислення, Петербург 1908. Детально вивчено життя Чаадаєва в роботі Ch. Qaenet, Tchaadaeff et sea lettrea philosophiques, Paris, 1931. Англійська ра бота Moskolf про Чаадаєва (New York) не дає нічого цінного. Робота "Wilildera про Чаадаєва (Berlin, 1927) залишилася мені недоступною. Див. Також Іванов-Розумник, Історія російської громадської думки. Т. 1, гл. VII, Пипін, Характеристика літературних думок, Изд. 2-е (1890), гл . IV. Н. Н. Пузанов, П. Я. Чаадаєв: Труди Київської Духовної Академії, 1906 р Козмін, Н. І. Надєждін (1912). Стор. 533-552. Герцен, Колишнє і думи, т. П. Коуrё, Р.Tchaadaeff and the Slavophiles. Slavonic Review, 1927 (III), Maasaryk, Zur rua. Geachichtsund Religionsphilosophie (В. 1) .Сакулін, Російська література і соціалізм, 1922 (гл. II). В. Соловйов, Чаадаєв і його "Філософського листа". Під прапором марксизму. 1938 № 1. Див. також Гершензон, Ж знь В. С. Печоріна. Москва, 1910. Чижевський, Гегель в Росії. Париж. 1939. Мілюков, Головні течії російської історичної думки. Стор. 374-396 ..
Звернемося насамперед до його біографії.
ПЕТРО ЯКОВИЧ Чаадаєв народився в 1794-му році. Рано втративши батьків, він разом з братом Михайлом залишився на руках тітки, кн. А.М. Щербатової (дочки відомого нам історика і письменника XVIII-го століття), яка разом зі своїм братом, кн. Щербатовим дала обом хлопчикам ретельне виховання. У 1809-му році Чаадаєв вступив до Московського Університет, в 1812-му році вступив у військову службу, брав участь у війні з Наполеоном. У 1816-му році за знайомився з Пушкіним (тоді ще ліцеїстом) і став, до кінця його життя, одним з найближчих його друзів [55]. Чаадаєв розвивався надзвичайно швидко, рано виявивши прямий і твердий характер, надзвичайне почуття своєї гідності Гершензон у своїй прекрасній книзі "Декабрист Кривцов" дав дуже яскравий опис цієї епохи і раннього дозрівання молоді в ці роки ..
На початку 1821-го року Чаадаєв кинув військову службу, - про що існує теж декілька легендарних оповідань, до кінця ще не з'ясованих в їх реальному підставі. В роки до 1823-го року у Чаадаєва стався перший духовну кризу - в сторону релігійну. Чаадаєв, і до того часу багато читав, захопився в цей час містичної літературою; Особливий вплив вмели на нього твори Юнга Штіллінга. Здоров'я його похитнулося внаслідок надзвичайної духовної напруженості, і йому довелося виїхати за кордон для поправки здоров'я, де він залишався до 1826-го року (що його врятувало від загибелі, так як він був надзвичайно близький з самими видними декабристами). Після повернення з-за кордону Чаадаєв був заарештований, але незабаром звільнений і зміг повернутися в Москву, де він пережив другий криза - на кілька років він став досконалим затворником, весь пішовши в дуже складну розумову роботу. У ці роки (до 1830-го року) цілковитого усамітнення у Чаадаєва склалося ше його філософське і релігійне світогляд, що знайшло (в 1829-му році) своє вираження в ряді етюдів, написаних у формі листів - з вигаданим адресатом. Раніше припускали, що листи були написані якоїсь пані Панової, тепер доведено, що вона зовсім не була адресатом. Чаадаєв просто обрав епістолярну форму для викладу своїх поглядів, - що було тоді досить зазвичай. Листи ці довго ходили по руках, поки один заповзятливий журналіст (Н. І. Надєждін), колишній редактором журналу "Телескоп", що не надрукував одного з листів. Це було в 1836-му році; лист було надруковано не з ініціативи, Чаадаєва, хоча і з його згоди. Лист справило враження бомби, що розірвалася - суворі, нещадні судження Чаадаєва про Росію, похмурий песимізм в оцінці її історичної долі вразили всіх. Хоча лист давно ходило по руках, але тоді воно зовсім не викликало такої реакції; коли ж воно було надруковано, це справило враження "пострілу, що пролунав в темну ніч" (Герцен). Невелика група радикальної молоді (як Герцен) була, можна сказати, натхненна сміливістю викривань Чаадаєва, була схвильована силою і величною грізністю їх, - але величезна маса російського суспільства сприйняла лист інакше. Навіть ліберальні кола були шоковані, в консервативних же колах панувало крайнє обурення. Уряд, як вже ми згадували, негайно закрило журнал, редактора вислали з Москви, цензора відставили, від посади, {-} сам же Чаадаєв, як він пізніше сам говорив, "дешево відбувся", - він був офіційно оголошений божевільним. Кожен день до нього був доктор для огляду; він вважався під домашнім арештом, мав право лише раз в день виходити на прогулянку ... Через півтора року все сорому були скасовані (під умовою, щоб він "не смів нічого писати"). Чаадаєв до кінця життя залишався в Москві, беручи діяльну участь у всіх ідеологічних зборах в Москві, які збирали найчудовіших людей того часу (Хомяков, Киреевский, Герцен, К. Аксаков, Самарін, Грановський та ін.). "Сумна і своєрідна фігура Чаадаєва, згадував згодом про нього Герцен, різко відокремлювалася сумним докором на темному тлі московської high life ... Як би не була густа юрба, очей знаходив його негайно - літа не спотворили його стрункого стану, його бліде, ніжне обличчя було абсолютно нерухомо ... втіленим veto, живий протестацію дивився він на вихор осіб, безглуздо вертілися біля нього ". "Може бути, нікому не був він такий дорогий, як тим, хто вважався його противником", писав після його смерті Хомяков. "Освічений розум, художньою почуття, благородне серце ... залучали до нього всіх. У той час, коли, очевидно, думка поринала в тяжкий і мимовільний сон, він особливо був доріг тим, що він і сам не спав і інших пробуджував ... ще дорожчий він був друзям своїм якоїсь постійної сумом, якої супроводжувалася бадьорість його живого розуму ".
На самоті Чаадаєв розмірковував все на ті ж теми - не тільки історіософські, а й філософські, - сліди цього ми знаходимо в його листуванні, ретельно (хоча, як тепер ясно, не в повноті), виданої Гершензоном.В його світогляді, особливо в погляді його на Росію, поступово пробивалися нові риси, хоча основні ідеї залишалися як і раніше непорушні у свідомості Чаадаєва ... У 1856-му році, вже після вступу на престол Олександра II, Чаадаєв помер.
Чаадаєв, як ніхто інший в російській літературі, сприймав Захід релігійно, - він з розчуленням, завжди патетично сприймає хід історії на Заході. "На Заході все створено християнством"; "Якщо не все в європейських країнах перейнято розумом, доброчесністю і релігією, то ше таємниче кориться там тій силі, яка владно панує там вже стільки століть". І навіть: "незважаючи на всю неповноту, недосконалість та порочність, властивих європейському світу ..., не можна заперечувати, що Царство Боже до певної міри здійснено в ньому".
"Ми покликані навчити Європу безлічі речей, яких їй не зрозуміти без цього. - писав Чаадаев- Не смійтеся, ви знаєте, - це моє глибоке переконання. Прийде день, коли ми станемо розумовою осередком Європи ... такий буде логічний результат нашого довгого самотності ... наша всесвітня місія вже почалася ". У своєму незакінченому творі "Апологія божевільного" Чаадаєв пише (1837): "ми покликані вирішити більшу частину проблем соціального порядку ... відповісти на найважливіші питання, які займають людство". Нині Чаадаєв зізнається: "я щасливий, що маю випадок зробити визнання: так, було перебільшення в обвинувальному акті, пред'явленому великого народу (тобто Росії) ..., було перебільшенням не віддати належного (Православної) Церкви, настільки смиренної, іноді настільки героїчної ". У листі графу Sircour (1845-ий рік) Чаадаєв пише: "наша церква по суті - церква аскетична, як ваша - соціальна ... це - два полюси християнської сфери, що обертається навколо осі своєї безумовної істини". Наводимо ще кілька уривків, продиктованих тим же бажанням "виправдатися" і усунути колишні односторонні судження. "Я любив мою країну по-своєму (писано в 1846-му році, через десять років після засудження Чаадаєва), - пише він, - і уславитися за ненависника Росії мені важче, ніж я можу Вам висловити", - але як не "прекрасна любов до батьківщини, але є щось ще більш прекрасне - любов до істини. Чи не через батьківщину, а через істину веде шлях на небі про ". Це тверде і переконане устремління до істини, а через неї - до неба, найкраще характеризує основний духовний лад Чаадаєва.
При оцінці філософського побудови Чаадаєва потрібно, як було вже зазначено, відсунути на друге місце "західництво" Чаадаєва, яке має значення лише конкретного докладання його загальних ідей. Правда, до появи (лише в 1935-му році) у пресі п'яти листів (з восьми), які вважалися загубленими, це було важко прийняти, але зараз, коли перед нами все, що писав Чаадаєв, ясно, що центр його системи - в антропології і філософії історії. Ми характеризували вчення Чаадаєва, як богослов'я культури, саме тому, що він глибоко відчував релігійну проблематику культури, ту "таємницю часу", про яку він писав у своєму чудовому листі Пушкіну. Чаадаєв весь був звернений не до зовнішньої сторони історії, а в її "священної містерії", того вищого глузду, який повинен бути здійснений в історії. Християнство не може бути відірване від історичного буття, а й історичне буття не може бути відірване від християнства. Це є спроба хрістоцентріческой розуміння історії, набагато більш цілісна, ніж те, що ми знайдемо в історіософії Хомякова. Людина має достатню свободу, щоб бути відповідальним за історію, -і це напружене відчуття відповідальності, це почуття "полум'я історії", яке переходило так часто в своєрідний історіософської містицизм у Чаадаєва, ріднить його (набагато більше, ніж вся його критика Росії), з російської радикальної інтелігенцією, яка завжди так пристрасно і палко переживала свою "відповідальність" за долю не тільки Росії, але і всього світу. Універсалізм думки Чаадаєва, його свобода від вузького націоналізму, його спрямованість "до неба - через істину, а не через батьківщину", - все це не тільки високо піднімає цінність побудов Чаадаєва, але і направляє його саме до з'ясуванню "богослов'я культури". На цьому шляху Чаадаєв розвиває свою критику індивідуалізму, взагалі будь-якої "відокремлювалися" установки, на цьому шляху він відчуває глибше інших соціальну сторону життя, - і тому ідея Царства Божого і є для нього ключ до розуміння історії. Історія рухається до Царства Божого, - і тільки до нього: в цьому проявляється дія Промислу, в цьому зміст і дію "таємничої сили, що направляє хід історії". Але Чаадаеву чужий крайній провіденциалізм, - він залишає місце волі людини. Але свобода людини не означає його повної самостійності, його незалежності від Абсолюту: свобода творчо виявляється лише там, де ми слідуємо вищої початку. Якщо ж ми не слідуємо Богу, тоді розкривається "страшна сила" свободи, її руйнівний характер ... Це дуже близько до формули, яку висував Володимир Соловйов в пізній період його творчості: свобода людини проявляється в його русі до зла, а не на добро ... Але останнє джерело такого збоченого розкриття "страшної сили" свободи ( "приголомшливою весь всесвіт") полягає, по Чаадаєву, в неправді і брехні всякого індивідуалізму, будь-якого відокремлення. Індивідуальний дух має своє коріння не в собі, але в "вищому" (світовому) свідомості, - і тому, коли він відривається від цього вищого свідомості, в ньому діє "згубний" я ", яке відірвалося від духовного свого лона, яке відірвалося тому і від природи. Це все є наслідком корінний пошкодженості людської природи (первородного гріха), яка створює міраж окремо індивідуального буття. Лише відрікаючись від "згубного" я "і підкоряючись голосу вищої свідомості, людина знаходить свій істинний шлях і тоді він стає провідником вищих почав, результат ящіх від Бога.
Чи не колективізм, занадто натуралістично тлумачать це положення, а Церква, як благодатна соціальність, здійснює в історії завдання Бога, - і тому підпорядкування зовнішнього історичного буття ідеї Царства Божого одне вводить нас в "таємницю часу". Для Чаадаєва це і є справжній реалізм, є відповідальне входження в історичне действование, прилучення до священної стороні в історії.
Вся значущість (для російської думки) побудов Чаадаєва в тому й полягає, що цілий ряд великих мислителів Росії повертається до тем Чаадаєва, хоча його рішення цих тем мали порівняно мало прихильників.
Політико-правові погляди західників
Західники, на відміну від слов'яно-філів, по-іншому судили про шляхи розвитку Росії. В протипожежні-хибність слов'янофілами вони доводили, що Росія хоч і "запізнилася", але йде тим самим шляхом історичного розвитку, що і всі західноєвропейські країни, ратували за її європеїзацію.
На відміну від слов'янофілів вони заперечували самодержавну владу монархію і виступали за конституційно-монархічну форму правління західноєвропейського зразка, з обмеженням влади монарха, з гарантіями свободи слова, друку, недоторканість особи, з введенням гласного суду. У цьому плані їх приваблював парламентарний лад Англії і Франції, аж до ідеалізації його деякими західниками.
Як і слов'янофіли, західники виступали за скасування кріпосного права зверху, негативно ставилися до самодержавно-бюрократичній системі миколаївського царювання, протилежність слов'янофілами, західники вирішальне значення відводили розуму. Вони виступали за самоцінність людської особистості як носія розуму, протиставляли свою ідею вільної особистості слов'янофільської ідеї корпоративності (або "соборності"), західники звеличували Петра I, який, як вони говорили, Росію.
Діяльність Петра I вони розглядали як першу фазу відновлення країни; друга, на їхню думку, повинна на-тися з проведення реформ, які з'являться альтернативою шляху революційних потрясінь. Професора історії і права (напри-заходів, С. М. Соловйов, К. Д. Кавелін, Б. Н. Чичерін) велике зна-ня надавали ролі державної влади і стали основополож-никами так званої "державної школи" в російській істо ріографіі. Тут вони грунтувалися на схемі Гегеля, який вважав держава творцем розвитку людського суспільства.
Свої ідеї західники пропагували з університетських кафедр, у статтях, які друкувалися в "Московському спостерігачі", "Московських відомостях", "Вітчизняних записках", пізніше в "Рус-ському віснику" і "Атеней". Великий суспільний резонанс име-ли читаються Т. Н. Грановським в 1843--1851 рр. цикли публічних лекцій з західноєвропейської історії, в яких він доводив спільність закономірностей історичного процесу Росії та захід-ноевропейских країн. За словами Герцена, Грановський "історією робив пропаганду". Західники широко використовували московські салони (Єлагіна, Свербеева, Чаадаєва і ін.), Де вони "борючись-лись" зі слов'янофілами і куди з'їжджалася освічена еліта московського суспільства, "щоб подивитися, хто з матадорів кого від-робить і як оброблять його самого" . Розгоралися палкі суперечки. Осо-бенно витончувався в полемічному запалі і дотепності Герцен. Ви-дження заздалегідь готувалися, писалися статті і трактати. Це була віддушина в мертвої обстановці миколаївської Росії. III відділення було добре поінформоване про зміст цих суперечок через своїх агентів, акуратно відвідували салони.
Чи існував в XIX столітті націоналізм?
Примусове запровадження російської мови і до заміна інопле-сних географічних назв більш-менш незграбними російськими: все це робилося лише тому, що так-де надходять німці, - «а німці - народ культурний». Іноді таке прагнення бути націоналістом тому, що і німці - націоналісти, приймається-ло більш глибоко і систематично продумані форми. Так як німці своє націоналістичне зарозумілість обгрунтовують заслужити-гами німецької раси в створенні культури, наші націоналісти теж намагалися говорити про якусь самобутньої російської культури XIX століття, роздуваючи до полукосміческіх розмірів значення всякого хоч скільки-небудь ухиляється від західноєвропейського шаблону створення російського або хоча б русскоподданного творця і оголошуючи це творіння «цінним внеском російського генія в скарбницю світової цивілізації». Для більшої паралелі, в pendant до пангерманізму створений був і «панславізм», і Росії приписувалася місія об'єднати всі «йдуть по шляху світового прогресу» (тобто, ними торгівля свою самобутність на романо-германський шаблон) слов'янські народи, для того щоб слов'янство (як поняття лінгвістичне) могло зайняти «належне» або навіть «первенст-вующее» місце в «сім'ї цивілізованих народів». Цей напрямок західництво слов'янофільства за останній час в Росії стало модним навіть у таких колах, де колись слово «націоналізм» вважалося непристойним.
Однак і старіша слов'янофільство ніяк не можна вважати чистою формою істинного націоналізму. У ньому не важко помітити всі три види помилкового націоналізму, про які ми говорили вище, причому спочатку переважав вид третій, пізніше - перший і другий. Зауважувалася завжди і тенденція побудувати російський націоналізм за образом і подобою романо-германського. Завдяки всім цим властивостям старе слов'янофільство і повинно було неминуче виродитися, незважаючи на те, що відправною точкою його було відчуття самобутності і початок національного самопізнання. Ці елементи, очевидно, були недостатньо ясно усвідомлені і оформлені.
Таким чином, істинний націоналізм, цілком заснований на самопізнанні і требущіх в ім'я самопізнання перебудови російської культури в дусі самобутності, до сих пір був в Росії долею лише поодиноких особистостей (напр., Може бути, деяких з «ранніх» слов'янофілів) і як суспільна течія він не існував.
Культурне спілкування Росії і Заходу
Перед самою революцією про-ізошел переворот і в сфері мистецтва, в літературі, живописі і театрі.Іде-ологіческой настирливий і натуралістично-присадкуватий стиль знаньевцев і передвижників раптово відчувся чимось про- вінціальним. У широких колах інтелігенції раптово народилася потреба ширше розкрити прорубані Петром в Європу вікно. На це пробудження Росії щедро відгукнувся меценатський капітал. З'явився ряд нових видавництв і журналів: "Терези", що знаходилися під певним впливом французьких символістів, "Мусагет", що поєднав свою творчість з німецькою традицією; поряд з виданнями "Мусагета" в вітринах книжкових магазинів загорілися жовті зошити "Софії", великоросійського органу одержимого любов'ю до київської Русі, що зберегла, на думку редакторів, ще живий зв'язок з античною і християнською культурою. З'явилися і більш популярні журнали, які зіграли велику роль у духовному житті Росії - «Аполлон", "Золоте руно", "На перевалі" і т.д.
За кілька передвоєнних років були переведені і випущені писання містиків Якова Беме, Екхарта, Рейсбрука, Сведенборга, Гребля, фрагменти Геракліта, драми Есхіла і Софокла, провал-Сальська лірика XIII століття. У зв'язку з символічною лірикою з'явився великий інтерес до французьких символістів і німець-ким романтикам.
Паралельно з цією першою темою розвивалася й інша: по-етамі і вченими срібного століття було багато зроблено по заглиблюючись-нию розуміння старих російських письменників і поетів. Баратинський, Гоголь, Тютчев і інші постали в новому світлі.
Такою ж інтенсивністю відрізняється і пореволюційну про-щення між Росією і Заходом як в області живопису, так і ті-Атра. Російська живопис, довго відставала від західноєвропейської, раптово вийшла на перший план. На початку XX століття вона зайняла перше місце серед авангардистів. Заснував в 1911 році школу абсолютного "безпредметного мистецтва" Василь Кандинський по-лучает в 1925 році професуру в Веймарі і стає душею "Синього вершника", в якому поряд з ним працює і кілька інших російських художників. У ці ж роки розквітає російський балет Дягілєва, декорації для якого створюють російські художники-ім-прессіоністи. У Літературно-мистецькому клубі в Москві, і в "Вільної естетиці" виступають з доповідями Верхарн і Марінетті. В Історичному музеї - філософи Коген і Зомбарт. Про великих акторів, співаків, піаністів говорити не доводиться. У роки, що передували війні, не було жодного, здається, відомого артиста, який не побував би в Москві. Знаменитий Артур Никиш, як мені передавав його син, вважав, що більш уважною і розуміє публіки, як в Москві, він ніде не зустрічав. Все це доводить, що Достоєвський мав рацію, кажучи, що у російської людини два вітчизни - Росія і Європа, і що кожен освічений російський думає перш за все про Європу. У ці ж роки Європа зацікавилася Достоєвським, Толстим, Мусоргського.
Хоча можна ілюструвати культурне спілкування Росії з Запа-будинок всього лише кількома прикладами, все ж будемо на-деяться, що і цих прикладів досить для спростування, як руссофобского ( "французи"), так і руссофільского ( "євразійці") твердження, що Росія , як культурний світ, повинна бути відне-сена не до Європи, а до Азії.
Питання про те, чим Росія, як східна Європа, відрізняється від західної - дуже складний. Лише в якості попереднього натяку можна вка-мовити на те, що в симптоматичної російської філософії завжди від-тане початок "цілісного свідомості", по термінології Соловйов-єва, "позитивної всеєдності", і що в ній одночасно упре-кался Захід у втраті духовної цілісності в житті і в розпаді культурного творчості на окремі в самих собі вкорінені, тобто автономні, сфери. Найбільш різко цю думку вперше сфор-муліровал в своїй відомій статті "Просвіта Європи" Іван Киреевский. "Західна людина, - пише він, - не розуміє тієї со-сукупності вищих розумових сил, де жодна не рухається без співчуття інших". Ця ж думка лежить і в основі соловьевской критики абстрактних начал, які панують в західноєвропейському творчості. І те, що ця критика, колективна багатьма рус-ськими філософами, не просте вигадка, а дійсно лежить в основі російського творчості і пов'язана з російським духом, куль-турна особливість доводиться хоча б тим, що Росія майже не знала мистецтва заради мистецтва. Російське мистецтво невизначено в своїх кращих досягненнях кантівської формулою "доцільності без мети".
З цією структурою російської духовності пов'язано і явне Недов-рії до раціоналістичного початку, як початку розчленування духів-ної цілісності. Це недовіра особливо гостро і парадоксально було сформульовано знову-таки Кирєєвським. Він пише: "Поки думка ясна, вона ще не дозріла".
Імперія як шлях Росії до європеїзації в сьогоднішні дні
Імперія як європейська ідея
Чому імперія - це європейська ідея? Справа в тому, що сама Європа виникає, як якась випадкова мутація, як маленький острівець у величезному азіатському море. Антропологи, до речі, стверджують, що білий колір - це теж мутація, а не вихідний забарвлення людської шкіри. Праматір людства знайдена в Африці. Але всі ці питання - антропогенетики. Я беру тут якусь даність, яка є основа моїх подальших міркувань.
Кожна європейська відкриття не що інше, як переформулювати, заново осмислене вже було в скарбниці азіатській мудрості. Починаючи з природничо-наукових і технічних відкриттів (візьмемо навмання загальновідоме - порох, компас, календар, читання зоряного неба) і кінчаючи досить серйозними релігійно-філософськими поняттями-образами (потоп, античний політеїзм, культурний герой, рятівник роду людського), все це має прасуществованіе в азіатських культурах. Так і імперія є не що інше, як мутація східної деспотії.
Європа має багато ідей. Ідея імперії - одна з них, і не найгірша. Там, де деспотії збивали народи в єдине стадо, намагаючись подолати їх первісну жорстокість жорстокістю деспотичної, імперії намагалися ввести молоді та дикі ще народи в правове поле, привчали до якихось цивілізованих норм поведінки. Спробуємо сформулювати: імперія - це політико-громадський структурне утворення, призначене історією для введення в подзаконное і цивілізаційний простір різноплемінних і разноконфессіональних народів.
Необхідно було піднятися до християнського погляду на світ, за яким немає ні елліна, ні іудея, а є просто люди перед Богом. Могутнішого подолання націоналізму історія людства не знає. Саме цю проблему і вирішував Петро, як вважав Вл. Соловйов: "Коли, забувши істинне християнство Святого Володимира, московське благочестя стало наполягати на безглуздих суперечках про обрядових дрібницях і коли тисячі людей посилалися на багаття за зайву прихильність до друкарським помилок в старих церковних книгах, - раптово в цьому хаосі варварства і лих піднімається колосальний і єдиний в своєму роді образ Петра Великого. Відкинувши сліпий націоналізм Москви, пройнятий освіченим патріотизмом, бачить справжні потреби свого народу, він не зупиняється ні перед чим, щоб ввести, хоча б насильно, до Росії ту цивілізацію, яку вона зневажала, але яка була їй необхідна "Соловйов В.С. Російська ідея // Соловйов В.С. Твори в 2 тт. Т. 2. М .: Правда, 1989. С. 225 .. По Соловйову, російська ідея - сама християнська, більш, ніж у інших народів, бо полягає в ідеї національного самозречення. Мабуть, в цьому можна сумніватися, якщо бути реалістами, але на той момент, момент петровських перетворень, якась подібна ідея діяла, бо тільки з опорою на це властивість російських людей міг Петро будувати свою наднаціональну імперію. Так він повертався до Європи, звідки Русь була відірвана монгольською навалою.
Але чому для повернення в Європу він потребував імперському будівництві?
Як інакше могла Росія повернутися до Європи?
Цікаво, що минулий європейську школу перший самозванець з'явився в Московське царство з імперською ідеєю: "Прагнучи закріпити успіх, Лжедмитрій прийняв імператорський титул. Відтепер в офіційних зверненнях він іменував себе так: "Ми, непереможний монарх, Божою милістю імператор і великий князь всієї Русі, і багатьох земель государ, і цар самодержець, і прочая, і прочая, і прочая". Так невеликий галицький дворянин Юрій (Григорій) Отреп'єв, який прийняв ім'я Дмитра, став першим в російській історії імператором "Скринніков Р.Г. Історія Російська. IX-XVII ст. М .: Весь світ, 1997. С. 408 .. Але для побудови імперії мало назватися імператором. Ім'я тут лише порожній звук, необхідно внести в країну європейських структур, тому тільки після двадцяти років воєн і будівництв Петро був названий імператором, і цей титул закріпився за його нащадками.
Більш того, привласнити європеїзм можна було тільки через ідею імперії як кореневої ідеї Європи. Росія тут не стала винятком. Римська імперія була чимось більшим, ніж просто державним утворенням: символом того, як треба жити неварвару. Це був простір, необхідне для існування цивілізованої людини, тому так пестило ім'я "Рим" слух російських європейських поетів, або, по слову Мандельштама,
Чи не місто Рим живе серед століть,
А місце людини у всесвіті!
В результаті петровських перетворень, які дозволяли включати нові території, не приходячи до різке зіткнення з місцевою знаттю, Росія стала державою, цілком суперничала територіально і за кількістю населяли її народів з Давнім Римом. За свідченням істориків, майже кожен наступний імператор розширював простір Російської імперії.
Ленінсько-сталінська деспотія як відмова від російської європеїзму і вихід у внеісторію
Імперія, залишаючись європейською структурою, зберігає історію як константу свого буття. Деспотії випадають з історії. Характерно, що російські емігранти практично відразу оцінили Радянську Росію як країну, відродити принципи східних деспотій. Історик античності, дослідник греко-римської давнини академік М. Ростовцев написав уже в 1918 році: "Коли ассірійські царі проходили мечем і вогнем по Вавилонії, Сирії, Юдеї та Єгипту, знищували всіх дорослих чоловіків і звертали в рабство жінок, дітей і людей похилого віку, в підкорених містах і селах панував повний порядок, і все беззаперечно слухалися. Коли Брут в Лікії вирізав все чоловіче населення ряду міст і потім керував цією провінцією Риму, спираючись на свої легіони, в Лікії панував порядок. Коли пролетаріат Аргоса вирізав всіх, інакше мислячих, і там встановився порядок. Порядок встановили і гуни в Європі, і татари в Росії, і турки в Вірменії. Але це був порядок смерті і рабства. Такий порядок більшовики в Росії встановили, і з цим ніхто не сперечається. Країна знесилена стратами і принижена рабством "Ростовцев М.І. Вибрані публіцистичні статті. 1906-1923 роки. М .: РОССПЕН, 2002. С. 52-53. .
Практично всі російські мислителі, згодом вигнані з Радянської Росії, відзначили повернення країни в допетровську епоху Московсько-татарської Русі. Майбутній засновник сучасної американської соціології Питирим Сорокін згадував: "Провівши близько тижня в Петрограді, ми з дружиною поїхали в Москву. Місто Петра Великого помирав, і разом з ним йшла ціла ера російської історії, період, який за два століття перетворив Московську Русь в Російську імперію, яка домоглася великих досягнень в мистецтві, літературі і науках. Тепер все це було в минулому, навіть уряд більшовиків переїжджав до Москви "Сорокін Питирим. Дальня дорога: Автобіографія / Переклад з англійської А.В. Липського. М .: Московський робочий, ТЕРРА, 1992. С. 108.. Як уже не раз зазначалося, держави зі слаборозвиненими цивільними інститутами часто намагаються організувати свій пристрій за типом архаїчних, тобто зберегти подобу родової організації з лідером як батька або старійшини. Досить згадати, як називали государя на Русі - царем-батюшкою. Також називали і Сталіна - «великим батьком".
Як і гітлерівська Німеччина, більшовицька Росія відгородилася від історії."Шкапа історії заженемо", - писав Маяковський, думаючи, що країна потрапила вольовим зусиллям Жовтня через "царства необхідності в царство свободи". Насправді, історію і справді "загнали". Причому до такої міри, що здавалося: знищена не тільки історія, а навіть сам еволюційний процес.
Радянська деспотія, згідно з історичним законом, як доторканна європейської ідеї, після смерті Сталіна стала мутувати в імперію, коли держава було оголошено всенародним, а партія стала партією всього народу, коли очевидною стала спроба створити імперську націю ( "нова історична спільність - радянський народ" ), коли скінчився рабська праця в концтаборах і шарашках (а це принципова відмінність деспотії), коли в 1957 році був проведений фестиваль молоді і залізна завіса підвівся. Але ідея націоналізму була виплекана верхами проти ліберальних тенденцій, що виникли в країні. Вона-то і завдала удар, який розвалив країну набагато грунтовніше, ніж це могли зробити ліберали будь-якої масті.
Мислимо для Росії новий шлях до імперії?
Шлях від народження до загибелі Російської імперії пролягав через майже два століття протиборства різних точок зору - російської церкви і російської держави, російських мислителів і письменників, які вирішували проблему необхідності і доброчинності імперського начала для Росії.
Перехворівши націоналізмом, Європа знову прагне до єдності. Можна сказати, що націоналізм-це свого роду підліткова хвороба стають самостійними націй. А можна, згідно із законом заперечення заперечення, назвати це етапом перед майбутнім єдністю людства. Але що в Росії? Сьогоднішня ситуація, здається, може ввести нас в протифазу до интегрирующейся Європі. Пошлюся на міркування сучасного німецького історика: "Захід з одного боку, а Росія з іншого пішли в кінці 20-го століття протилежними політичними шляхами. На Заході постійно поглиблювалася інтеграція, Росія ж, навпаки, йшла в усі більшу ізоляцію. Руйнівний досвід двох світових воєн привів Захід до сутнісному зміни політичної культури. Тут, нарешті, усвідомили, що "обожнювання" національних інтересів, властиве світогляду 19 століття, веде в глухий кут. Цей досвід ліг в основу європейських процесів інтеграції <...> У той час як Захід стоїть на порозі постнаціоналістіческой епохи, ізольована Росія майже повертається в 19 століття і каже про пріоритет "національних інтересів" "Люкс Леонід. Розпад царської і радянської імперій: причини і наслідки // Друга Навігація: Альманах. Запоріжжя: Дике поле, 2006. С. 139-140. 86 Мейер Г. зганьблену диво // Питання філософії. 2006. № 10. С. 101 ..
Письменник Валентин Распутін, виступаючи в 1989 році на З'їзді Народних Депутатів СРСР, кинув фразу, що Росії варто подумати і вийти з СРСР. Про цій фразі згадують все, і слов'янофіли, і західники, і ліві, і праві, коли шукають той спусковий механізм, якій привів в дію розпад Союзу. Тим часом це була звичайна націоналістична сентенція, яку протягом минулого століття вимовляли не раз, хоча, може, не так відверто. Нині все шкодують про розпад Союзу, розуміючи, що розпалася-то насправді сама Росія, думаю, що і сам Распутін шкодує про свою фразі.
Незважаючи на розпад СРСР, Росія залишається все ж імперією. Тому розуміння цього феномену необхідно. У нас пишуть сьогодні про принцип "імперської модернізації", вважаючи його специфічно російським, але будь-яка європейська країна спиралася на цей принцип, ми і зараз можемо говорити, використовуючи термін Г. Федотова, про Європейський Союз як формі "федеративної імперії". Але в усякому разі поза імперії неможливо нормальний розвиток цього величезного організму - Росії. Колись відмова від ідеї європеїзму вів Росію до остаточного перетворення православ'я в грунтову релігію. Щось треба було цьому протиставити, що обняло б і верхні шари, і народ. Марксизм був європейською ідеологією, але включав в цю європейську структуру і народ. У цьому сенсі Ленін мав рацію: Росія марксизм дійсно вистраждала. Він підходив не тільки різних класів, але і всім народам. Сьогодні потрібна така ж ідея. Але, здається, справедлива стара сентенція про те, що нове - це добре забуте старе. Як писав один з найрозумніших емігрантів років за тридцять до перебудови: "Мріяти в наші дні про відновлення в Росії свободи ліберально-консервативного ладу - це значить бажати пожвавлення її імперського духу - точніше, це означає прагнути до воскресіння самої Росії, бо вона і є вища і єдине досягнення нашого імперського творчості. Вона отримала своє найменування від Петра Великого для відмінності від Русі і побудована зовсім не росіянами, а росіянами <...> Зробивши свій життєвий подвиг, померши, подібно посіяного зерна, російські ожили в духовному тілі Імперії, повстали до нового життя, перетворившись на росіян, нарівні з іншими перетвореними народностями, що увійшли до її складу "Мейер Г. зганьблену диво // Питання філософії. 2006. № 10. С. 101 ..
Пробудження сьогоднішнього націоналізму згубно для Росії. Про це вже років п'ятнадцять тому писали проникливі наші культурологи і політологи: "Метаморфози російського націоналізму, його парадоксальні перетворення, химерні симбіози, в які він вступає з іншими ідейними течіями, і його специфічна історична роль, яка пов'язана не з посиленням, а з ослабленням російських нації і держави (курсив мій. - В.К.), не мають аналогій в націоналізмі інших народів СРСР і знаходять лише дуже слабкі аналогії в інших народів світу "Фурман Д.Є. Велике російське держава - ідея-пастка // Фурман Д.Є. Наша дивна революція. С. 24.. В "Новій газеті" в 2006 році було опубліковано вірш Олександра Городницького, говорить про наступаючу загибелі великої країни:
Процес невеселий розпочато.
Тремтіння, освічений світ ...
Росія для росіян, - значить:
Башкирія - для башкирів.
Чи не буде вже інакше, -
Гори, світову пожежу.
Росія для росіян, - значить:
Татарія - для татар ...
Забувши про імперську славу,
Втративши морів, як у давнину,
Московією правитиме
Повітовий московський цар.
Кінець богатирську силу.
Не видно в ночі ні зги.
Так хто ж друзі Росії
І хто ж її вороги?
Імперська проблема, як бачимо, стала знову актуальною. І вирішувати її повинні не тільки політики - це проблема всієї культури.
ПУШКІН ПРО ВІДНОСИНАХ МІЖ РОСІЄЮ І ЄВРОПОЮ
Всякому, скільки-небудь знайомому з історією російської думки, відомо, яку центральну роль в ній грає тема про ставлення Росії до Заходу, - до того, що з російської точки зору позначилося як "Західна Європа" в сенсі всього європейського континенту на захід від російської Межі. Проблеми не тільки суспільно-історичної і політичного життя, а й філософські та релігійні здебільшого ставилися і обговорювалися в зв'язку з цією темою, - що з боку, т. Е. Поза відношенням до ідейної атмосфері російського життя, повинно здаватися дивним і навіть протиприродним . Відомо також, що суперечка між прихильниками і противниками проходження Росії по шляху "західної Європи" - суперечка, прийняв свою класичну форму в боротьбі між "західниками" і "слов'янофілами" в 40-х роках 19-го століття - в інших формах вівся, по принаймні, з кінця 18-го століття, тривав протягом всього 19-го століття і триває в 20-м столітті аж до нашого часу. Тут досить нагадати, що в історії новітньої емігрантській думки "євразійство" було ефемерної спалахом радикальної і духовно вузької форми старого "слов'янофільства". Вся творчість покійного Н. А. Бердяєва в даному разі випливало з центральної для нього віри в особливе неєвропейське і антіевропеіское істота і покликання російського духу, В самій Росії Ленін, поєднуючи Маркса з Бакуніним, в особі більшовизму створив особливий вид антиєвропейського марксизму: протиставлення правди " пролетарської "Росії злу і розкладання" буржуазної "Європи є відродження, з зовсім іншим змістом, старого націоналістичного відштовхування від Заходу. Ця установка досягла, як відомо, апогею вульгарності і недобросовісної тенденційності в сучасному радянському націоналізмі.
У цій проблемі зовсім особливе місце займають погляди Пушкіна. Пушкін був не тільки найбільшим російським поетом, а й одним з найсильніших, проникливих і оригінальних умів Росія, "найрозумнішою людиною Росії" (як визначив його Микола I після першої зустрічі з ним); але, дивним чином, не дивлячись на величезну літературу "пушкінознавства", ідейні погляди Пушкіна залишаються досі мало дослідженими або у всякому разі недостатньо оціненими. Зокрема, залишилися неуясненнимі його абсолютно оригінальні погляди на що займає нас тут тему.
Пушкін не дожив до класичної епохи спору між "слов'янофілами" і "західниками". Але в 30-х роках він знав родоначальників обох напрямків. Першим західником - правда, своєрідним, багато в чому відмінним від західників наступного покоління, - був його давній друг - в юності його духовний наставник - Чаадаєв. Пушкін добре знав його погляди і дожив до опублікування (1836 р) його знаменитого "філософського листа", на яке відповідав особливим листом до Чаадаєву (про нього докладніше нижче). З двох основоположників слов'янофільства, Івана Киреєвського і Хомякова, перший за життя Пушкіна ще не оформив своїх пізніших ідей; але Хомяков вже з юних років виробив своє слов'янофільське світогляд, і Пушкіну доводилося ідейно з ним стикатися. Основа спору була йому, таким чином, знайома. Але такій людині, як Пушкін, і не потрібно було знати чужі думки, щоб задуматися над настільки основним питанням російської духовного життя. Він постійно повертається до цього питання і в своїх художніх творах, і в своїх роздумах про російську і західної історії, в своїх листах, нотатках і в дійшли до нас усних висловлюваннях. З цього матеріалу ми мюжем скласти собі уявлення про абсолютно своєрідною постановці цього питання у Пушкіна.
За своєму безпосередньому прагнення, за своїми оцінками Пушкін безсумнівно був "західником" в тому сенсі, що високо цінував західну культуру, був переконаний в її необхідності для Росії і сумував культурної відсталості Росії в порівнянні з Заходом. Уже в самих ранніх його листах у нього є улюблене протиставлення (щодо явищ російського життя) "азіатського" початку-"європейському", як нижчого вищому. Переселившись з Кишинева до Одеси, онпішет Олександру Тургенєву: "треба, як і я, провести року в задушливому азіатському ув'язненні, щоб відчути ціну і не вільного європейського повітря" (1823). Жартуючи він називає Росію "рідний Туреччиною" і Петербург "північним Стамбулом". Коли знаходиться щедрий видавець для його "Євгенія Онєгіна" він пише: "Яка Русь, та вона справді в Європі - а я думав що це помилка географів". Вихваляючи статті князя В'яземського ", він називає їх" європейськими "; знаходячи строкатість зовнішньої прикраси книги" потворної ", він додає, що вона" нагадує Азію ". В записці про народну освіту, поданій ним Миколі I в 1826 р, він гаряче відстоює користь європейської освіти і бажаність навчання російських юнаків закордоном; в своєму щоденнику (14 квітня і 3 травня 1834) він різко негативно відгукується про указ, який обмежує право російських їздити в Європу. він вважає головною причиною відносної відсталості російської культури татарське ярмо, кіт Ороє відокремило Росію від доль Європи. "Духовне життя поневоленого народу не розвивалася. Велика епоха Відродження не мала на нього ніякого впливу, лицарства одушевляти його незайманими захопленнями, і благодійні потрясіння хрестових походів не відгукнулися в краях сумного півночі ". Він рішуче відкидає будь-яке культурне вплив татар на Росію:" Нашестя татар не було, подібно повені Мавров, плідним: татари не принесли нам ні алгебри, ні поезії "(" Про російській літературі, з нарисом французької », 1834) ;, відкидає він і будь-який вплив татарської мови на російську (" Про передмові Лемонте до перекладу байок Крило ва ", 1825). З іншого боку, він вказує на поділ церков, як на причину, отделившую Росію від решти Європи і позбавила її участі в великі події європейської історії (Лист до Чаадаєву, 1836).
Але найяскравіше вираз "західництва" Пушкіна є його ставлення до Петра Великому.Пушкін створив, як відомо, в своїх художніх творах - в поемах "Полтава", "Мідний Вершник", в романі "Арап Петра Великого" і в ряді дрібних віршів - незабутній образ Петра, як "вічного працівника на троні", людини, який "прорубав вікно в Європу" і насадив європейське просвітництво в росіян. Він, правда, далеко не в усьому був згоден з політикою Петра Великого, вважав його "втіленої революцією - Робесп'єром і Наполеоном в одній особі", жахався жорстокості його указів (яку він протиставляв мудрості його законодавчих заходів) і "визнавав шкідливою" табель про ранги ", вбачаючи в ній джерело" демократичного повені ", яке" вимітає дворянство ". Але ці приватні незгоди закриті загальним враженням величі, в очах Пушкіна, історичного перетворювача Росії і переконанням в благодійності його реформ. Пушкін гостро усвідомивши ал, що вся російська культура 18-го і 19-го століття і все початки науки і мистецтва в Росії мають своїм джерелом ту європеїзацію Росії, початок якій поклав Петро Великий. Він відчував самого себе органічно пов'язаним з егім європейським елементом, насадження в Росії Петром . Можна сказати, що він несвідомо відчував те, що пізніше про той самий так влучно сказав Герцен: "На заклик Петра Великого утворитися Росія через 100 років відповіла колосальним явищем Пушкіна".
Але при більш ретельному розгляді відносини Пушкіна до Петра Великому ми вже тут знайдемо суттєва відмінність між Пушкіним і типовим поглядом західників. Можна сказати, що "західники" сходилися зі своїми противниками "слов'янофілами" в одному: обидва табори вважали перетворення Петра неорганічно, не бачили їх зв'язку з національним духом Росії, а вбачали в них щеплення до старої російської культури якихось абсолютно нових, зовнішніх почав . Вони розходилися лише в одному: західники вважали таке щеплення чужих елементів доброчинної для Росії, бо не цінували укладу стародавньої Русі, знаходили неможливим розвиток цінної культури на основі російської національної самобутності і бачили єдиний порятунок Росії в засвоєнні західноєвропейської культури. "Слов'янофіли", навпаки, відкидали шлях Петра Великого, тому що дорожили древньої російською культурою і насадження чужих їй західних почав вважали згубним її збоченням. Зовсім інше розуміння ми знаходимо у Пушкіна. Пушкін - і в цьому його думка підтверджується тепер висновками російської історичної науки - відчував національний характер справи Петра Великого. Він підкреслює, перш за все, національно-російський патріотизм Петра: коли "самодержавної рукою він сміливо сіяв просвещенье", він "не зневажав країни рідної: він знав її предназначенье". Петро, таким чином, повів Росію шляхом європейської культури, на думку Пушкіна, саме виходячи з переконання, що національний склад російського розуму і духу може на цьому шляху здійснити себе, своє власне внутрішнє призначення. А. О. Смирнова зберегла в своїх "Спогадах" такі слова Пушкіна: "Я стверджую, що Петро був архірусскім людиною незважаючи на те, що збрив собі бороду і надів голландське сукню. Хомяков помиляється, кажучи, що Петро думав як німець, Я запитав його днями, з чого він робить висновок, що візантійські ідеї московського царства більш народні, ніж ідеї Петра ".
Вже звідси видно, що Пушкін ставить питання про "народності". (Або "самобутності") та її ставлення до засвоєння інших культур набагато глибше, ніж звичайні західники і слов'янофіли. "Народність" означає для нього своєрідність духовного складу народу. "Є образ думок і почуттів, є темрява звичаїв, повір'їв і звичок, що належать виключно якому-небудь народу, Клімат, спосіб життя, віра дають кожному народу особливу фізіономію" - таке приблизне визначення "народності" у Пушкіна (в незакінченому нарисі "Про народність в літературі ", в якому він скаржиться на поширеність занадто вузьких розумінь" народності "). Народність в цьому загальної сенсі зовсім передбачає замкнутості від чужих впливів, відособленості національної культури. Навпаки, субстанція народного духу, як все живе, харчується запозиченим ззовні матеріалом, який вона переробляє і засвоює, не втрачаючи від цього, а, навпаки, розвиваючи цим свою національну своєрідність. Риторичне питання, поставлене Пушкіним Хомякову, дійсно убивчий для позиції національної винятковості і влучно висловлює справжнє суть справи. У самій справі, якщо культура московської держави, в якій слов'янофіли бачили адекватне вираження національного російського духу, зросла на грунті, заплідненої впливом Візантії, то чому ж культура петербурзької епохи заздалегідь оголошується чужою і ворожою національної своєрідності тільки тому, що вона запліднена західним впливом? Будучи послідовними, прихильники національної самобутності Росії повинні були б відкинути не тільки Петра Великого, але Володимира Святого, просвітив Росію рецепцією візантійських християнських традицій; між тим, основним теза слов'янофілів було саме переконання, що вірування східної православної, т. е. грецької церкви суть фундамент російського національного духу. "Ми сприйняли від греків євангеліє і традиції, а не дух дитячості і суперечок. Звичаї Візантії ніколи не були вдачами Києва", - говорить Пушкін в уже згаданому листі до Чаадаєву. Тому і Петро, незважаючи на голландське сукню і голену бороду, міг не стати "німцем", а залишається справді російським людиною. Без взаємодії між народами неможливо їх культурний розвиток, але ця взаємодія не знищує їх споконвічного своєрідності, як своєрідність особистості не знищується її спілкуванням з іншими людьми.
Пушкін знав це по самому собі. Ніколи не переступивши, як відомо, західного кордону Росії, він глибоко сприйняв в себе західну культуру, виховав спочатку на Вольтера і французькій літературі, потім на Байрона, Шекспіра і Гете. Але він не перестав від цього не тільки бути, але і відчувати себе росіянином людиною. У його душі витончений впливу західної культури мирно уживалися з наївним російським духом, що жив в ньому і харчуватися народними казками няні Орина Родіонівна. Він любив Росію Петра, стихію Петербурга, але він любив і Москву і давню Русь, і ніколи у нього не виникало питання про несумісність того і іншого.
Пушкін рішуче відкидає погляд типового "західництва", з особливою різкістю виражений, як відомо, в "філософського листа" Чаадаєва - погляд, за яким все минуле Росії є якесь порожнє місце - існування, позбавлене елементів історії культури. Відкинувши опорочение Чаадаєв східного християнства-православ'я - на тій підставі, що воно було запозичене з ганебною Візантії (Пушкін влучно парирує цю думку зазначенням, що все християнство теж виникло з зневаженого усім світом єврейства) - він продовжує: "Що стосується нашого історичного нікчемності, то я рішуче не можу з вами погодитися. війни Олега та Святослава й навіть війни - адже це те ж життя кипучої відваги і безцільної і недостиглої діяльності, яка характеризує молодість всіх народів. вторгнення татар є сумне і велике видовище. Пробудження Росії, розвиток її могутності, хід до єдності (до Російської єдності, звичайно), обидва Івана, велична драма, що почалася в Угличі і закінчилася в Іпатіївському монастирі, - як, невже це не історія, а тільки блідий, напівзабутий сон? А Петро Великий, який один - ціла всесвітня історія? А Катерина II, що помістила Росію на поріг Європи? А Олександр, який привів нас до Парижа? І (поклавши руку на серце) хіба ви не знаходите чогось величного в цьому положенні Росії, чогось такого , Що має вразити майбутнього історика? Чи думаєте ви, що він поставить нас поза Європою? "
М. О. Гершензон у своїй книзі про Чаадаєва справедливо говорить, що якби від всього Пушкіна до нас дійшло тільки це його лист, його було б достатньо, щоб побачити геніальність Пушкіна. У цьому головному документі відносини Пушкіна до проблеми "Росія і Захід" - як в інших, наведених нами тут його зауваженнях - виявляється геніальна здатність Пушкіна до синтетичного, примиряє протилежності, сприйняття, - до розуміння їм історичної реальності. Проти крайнього західництва Чаадаєва він захищає цінність самобутньої російської історичної культури; проти слов'янофільства він стверджує перевага західної культури і - її необхідність для Росії. І це є не еклектичне примирення непримиренного, не просто якась "середня лінія", а справжній синтез, заснований на абсолютно оригінальної точки зору, що відкриває нові, більш широкі духовні і філософсько-історичні перспективи.
Достоєвський у своїй відомій передсмертній промові про Пушкіна, у своїй формі, на мові своїх переконань, намагався висловити цей справжній універсалізм генія Пушкіна, примирювальний "слов'янофільство" з "західництво". У цей тлумачення він вклав багато свого, але, по суті, в тому, що він вловив цей універсалізм Пушкіна, він мав цілковиту рацію. Коли настане день відродження російської культури і державності, старе питання про культурному відношенні між Росією і Заходом знову стане перед російським суспільством. Треба сподіватися, що воно згадає тоді про мудрих і широких заповітах свого видатного генія.
висновок
Не дивлячись на відмінності в поглядах, слов'янофіли і пастки-ки виросли з одного кореня. Майже всі вони належали до наибо-леї освіченої частини дворянської інтелігенції, були круп-ними письменниками, вченими, публіцистами.
Більшість їх - вихованці Московського університету. Теоретичною основою поглядів і тих і інших була німецька класична філософія. І так само як і інших хвилювали долі Росії, шляхи її розвитку, хоча вони розуміли їх по-різному.
Що краще для Росії ...? Ці питанням люди задаються і до цього дня. Вже написано безліч монографій, критичних статей, наукових праць присвяченій «долі Росії»; в чомусь їх автори мають різні думки, в чомусь їх думки схожі, але дискусія триває і буде тривати, поки існує така країна, ім'я якої РОСІЯ!
література
1. Російська філософія. Словник. За общ.ред. М. Маслина. М.: ТЕРРА - Книжковий клуб; Республіка, 1999.
2. Збірник лекцій «Російська громадська думка»
Москва, 1999 р
3. Велика Радянська Енциклопедія
4. Володимир Кантор «Імперія як шлях Росії до європеїзації» / Історія ідей // Журнал «Питання літератури» 2007, №4
5. В.В. Зіньківський. Історія російської філософії. / Kritika.nm.ru
6. Пушкін в російській філософській критиці. - М., 1990. - С. 452-465
7. Російська вузол євразійства. Схід в російської думки / Біловоддя. Москва, 1997р.
8. Світ Росії - Євразія / Антологія Л. І. Новікова, І.Н.Сіземская «Вища школа», 1995р.
9. Росія між Європою і Азією. Москва «Наука», 1993 р.
10. Велика Енциклопедія Кирила і Мефодія 2004р.
...........
|