Команда
Контакти
Про нас

    Головна сторінка


Філософський аналіз трансформацій свободи (логіко-історичний аспект)





Скачати 196.46 Kb.
Дата конвертації28.12.2017
Розмір196.46 Kb.
Типдисертація

1

Оренбурзька ДЕРЖАВНИЙ УНІВЕРСИТЕТ

на правах рукопису

ЗАВ'ЯЛОВА Галина Іванівна

ФІЛОСОФСЬКИЙ аніліз ТРАНСФОРМАЦІЙ СВОБОДИ (Логіко - ІСТОРИЧНИЙ АСПЕКТ)

Спеціальність 09.00.01- онтологія і теорія пізнання

Науковий керівник

доктор філософських наук,

Горохів П.А.

ДИСЕРТАЦІЯ

на здобуття наукового ступеня

кандидата філософських наук

Оренбург

2005

Зміст стор.

введення 2-13

Глава 1.Аналіз трансформацій свободи в історії

класичних філософських вчень: 14-58

§1. Онтологічні компоненти свободи. 14-32

§2. Гносеологічні аспекти та трансформації свободи. 33-58

Глава 2. Аналіз соціальних і екзистенціальних

трансформацій свободи 59-134

§1. Соціальні трансформації свободи. 59-117

§2. Екзистенційні трансформації свободи. 118-134

висновок 135-139

Список літератури 140-154

Вступ

Актуальність дослідження. Проблема свободи актуальна і потребує глибокого філософському дослідженні. До цієї теми зверталися не тільки окремі видатні мислителі, а й цілі філософські течії, такі як марксизм, екзистенціалізм, філософія Франкфуртської школи, бо свобода належить до вічних, справді філософських проблем, які змушують людську думку працювати з повною віддачею. Для європейської культури свобода виступає як одна їх основних ідей, що відображає таке ставлення суб'єкта до своїх дій, при якому він є їх визначальною причиною.

Поняття свободи пронизує всі сфери активності людини і суспільства. Свобода найважливіший модус світовідношення людини і перебуває в епіцентрі його життєвих прагнень. Від того, як розуміється свобода, шикуються різні концепції сенсу і цінності життя. Нові форми діяльності (в тому числі і досягнення добробуту) можуть втілитися в реальність, якщо будуть ґрунтуватися на глибоких знаннях про людину та її призначення, його можливості реалізувати свою свободу.

Свобода наскрізь дуалистична і антіномічна, внутрішньо суперечлива і амбівалентна. Свобода народжується там, де відбуваються переходи від зовнішнього, до внутрішнього і назад. Але свобода, як показує історія (економічна та інтелектуальна) відчуває різні й часом протилежні одна одній трансформації. Так, коли вона "досягає" свідомості, то стає чисто гносеологічної свободою, і, перебуваючи в даному стані, відчуває процес вмирання. Див .: Про це добре говорить Г.Ланц в своїй статті "Свобода і свідомість (До сторіччя з дня смерті Фіхте). Див .: "Питання філософії та психології". М., 1914, кн. 122 (2). -.С.20. Однак, розглянута онтологічно і екзистенційно, свобода, наче б пророкує собі довге життя і, тим не менш, тут же перестає битійствовать як тільки закінчується сам творчий акт.

Тому ми вважаємо вкрай важливим досліджувати саме трансформації свободи як особливості її «відопроявленія» в історії філософської думки. Трансформації свободи в цілому можна визначити як поняття, що характеризує якісні зміни свободи, поява її нових форм, існування різних концепцій, пов'язаних з перетворенням її внутрішніх і зовнішніх проявів. Трансформації свободи - це різні її форми, модифікації і відопроявленія в процесі розвитку філософського знання. Множинні модуси буття знаходять своє вираження в широкому спектрі концепцій, що розглядають розуміння свободи і властиві їй антиномії.

Свобода завжди буде представлятися людству такий универсалией, яка фіксує можливість діяльності та поведінки в умовах відсутності зовнішнього цілепокладання. М. А. Можейко зазначає: «В історичному контексті європейської культури домінуючим виявився аспект свободи, артикульованих у класичній філософській традиції як свобода волі. Когерентним процесом по відношенню до історико-філософської розгортці проблематики свободи волі є розвиток поняття свободи в контексті філософії влади, яка визначає останню саме як можливість зовнішнього цілепокладання діяльності іншого суб'єкта »Можейко М.А. Свобода / / Всесвітня енциклопедія. Філософія. XX століття. М., 2002. С.667.

Актуальність нашого звернення до багатого ідейного потенціалу німецької класичної і марксистської філософії продиктована тією обставиною, що тут є проблема величезної важливості. Марксизм (особливо ортодоксальний, до якого, до речі, важко віднести філософію більшовизму) онтологизировать свободу. Багато наших вітчизняні філософи (наприклад, Н.А. Бердяєв) починали як марксисти і найчастіше розглядали свободу як творчість. Потім, розчарувавшись в марксизмі, все більше йшли в сторону усвідомлення парадоксальності свободи. Кінець XX століття в нашій країні відзначено розумінням свободи як вседозволеності, можливістю чинити так, як хочеться. Ця свобода волі може виявитися злий, якщо остання вважає себе у вигляді абсолютної могутності. Даний рух вже записало свою силу в ментальному розвитку від Фіхте до Марксу, якому передувала в свою чергу багатюща панорама різних дрібніших змін, пов'язаних як з теоретичними, так і з духовно-практичними починаннями і увінчалися створенням грандіозних систем свободи Шеллінга, пізнього Фіхте і Гегеля .

При цьому наростав як гносеологізм в розумінні підстав свободи, так і онтологизм, який вимагав, в свою чергу, рішучої дії. Але інтелектуали (особливо ірраціоналістіческого і ортодоксально-марксистського напрямів) не врахували багатющого розумового потенціалу, укладеного в ранній системі Маркса. Вони швидко пройшли повз ведучого поняття "трансцендентального суб'єкта", який, як показує аналіз, завжди залишався в поле зору Маркса, та й у Гегеля трансцендентальний аргументи абсолютно не втрачають до кінця цілющої сили (про це докладно йдеться в праці В. Хесле "Генії філософії нового часу ").

Німецька класична філософія - не просто закономірний етап у розвитку світової філософії. Багатьом він представляється вершиною розвитку філософії взагалі. І для цього є підстави. Сам термін «німецька класична філософія», як відомо, вперше вжив Фрідріх Енгельс. У світовій філософській традиції цей термін не прижився, його вживають в основному марксистсько-орієнтовані вчені. У німецькій філософії цей період називають німецьким ідеалізмом (deutscher Idealismus). Але вплив філософів періоду німецької класики на формування і розвиток класичного марксизму важко переоцінити, у чому неодноразово зізнавалися самі К. Маркс і Ф. Енгельс.

Здається, що не випадково саме в Німеччині виникли праці, багато в чому перевернули уявлення про традиційну філософії. Німецька мова чудово пристосований саме до вираження найбільш складних філософських понять і їх найтонших відтінків в порівнянні з французькою та англійською. Це вперше помітив ще І. В. Гете, хоча він же і іронізував з приводу того, що «німці б'ються над вирішенням філософських проблем, а тим часом англійці, з їх практичною кмітливістю, сміються над нами і завойовують світ» Еккерман І. П. розмови з Гете в останні роки його життя. М., 1986. С. 327 .. І саме на німецькій мові вперше були сформульовані неминущі за своїм значенням думки про людську свободу, від яких віяло свіжістю оригінальності і новизни.

Але не тільки німецька класична філософія зачіпала відопроявленія трансформації свободи. У другій половині XX століття прихильники некласичної філософії, так чи інакше, звертаються до цієї проблеми, пропонуючи власні її трактування. Автор дослідження не ставить собі за мету провести їх всебічний аналіз. Ми лише мають намір виявити основні, базисні компоненти, оригінальні і типові особливості відповідних трактувань свободи.

Виходячи з величезного різноманіття концепцій і трактувань свободи, її трансформації від онтологічного аспекту в гносеологічний, або з екзистенціального в соціальному аспекті, ми пропонуємо дати їх певну типологію з тим, щоб наше дослідження не перетворилося в калейдоскоп змінюють один одного імен та навчань, так як, логічні висновки в такій ситуації будуть неможливі. Ми виходимо з того, що будь-яка класифікація в принципі є лише схемою, яка тільки в загальних рисах відображає реальність. У зв'язку з цим, хтось може вважати віднесення того чи іншого мислителя, або вчення до певного типу не правомірним, неадекватним. Щоб цього не сталося, автор хотів би звернути увагу на те, що будь-яке заслуговує увагу філософське вчення певною мірою спирається на попередні, навіть в тому випадку, якщо воно заперечує якесь із них. Тому, при бажанні, можна завжди знайти вплив самих різних філософських шкіл на цікавий для нас аспект. Тим більше що конкретний мислитель схильний до різних концептуально-теоретичним впливам протягом всього його життя (то, що характерно для мислителя на зорі його філософської кар'єри може не бути таким на її заході).

Однак це зовсім не означає того, що слід, відмовитися від якої б-то не було типології або класифікації. Адже в іншому випадку, неможливо дати науковий аналіз будь-якого поняття, а сама філософія трансформувалася б в різновид літератури, що неприпустимо.

Отже, аспекти трансформації свободи, на наш погляд, можна поділити на чотири типи:

1. Тип - онтологічні концепції свободи і все, що пов'язано з підставою розуміння цього терміна.

2. Тип - концепції гносеологічного плану, в тому числі, в німецькій класичній філософії.

3. Тип - соціально-політичні, соціально-ідеологічні чи, ширше, соціальні концепції.

4. Тип - екзистенційні концепції свободи.

Цю типологію автор виявив для аналізу структури свободи, її трансформації, а так само «механізму» її зародження та функціонування з тим, щоб отримані результати могли стати своєрідним методологічним підставою для конкретно-наукових розробок у цій галузі. Саме цьому і присвячено даний дисертаційне дослідження.

Ступінь розробленості проблеми. Фундаментальна рівень опрацювання проблеми свободи відзначена працями І. Канта, І. Г. Фіхте, Ф. В. Й. Шеллінга, Г. В. Ф. Гегеля. Різні трактування свободи на сутнісному рівні народжують суперечать один одному моністичні і плюралістичні концепції. Формально про це можна говорити на підставі існування різних інтерпретацій свободи. Досить популярна сьогодні інтерпретація свободи як можливості вибору (екзистенціалізм). Але продовжує зберігати свої позиції і розуміння свободи як «усвідомленої необхідності» (Б. Спіноза, Ф. Енгельс).

По суті розбіжностей поглядів мислителів на свободу лежить людське ставлення до унікальності свого буття. Проблематика унікальності завжди була присутня в радянській філософії. Це праці К. М. Абульхановой-Славської, В. Є. Кемерова, А. Н. Леонтьєва, А. Г. Мислівченко, В. П. Тугаринова, І. Т. Фролова. В рамках діяльнісного підходу свобода аналізувалася Л. П. Буїв, Е. В. Ильенкова, М. С. Каганом, В. А. лекторської, Г. В. Мокроносовим. При розгляді проблем людського спілкування про свободу писали Г. С. Батищев, В. Ф. Ломов, А. А. Титаренко. В даний час специфічність проблеми унікальності, як вимірювання свободи, осмислюється А. В. Грібакіна, Л. Г. Іонін, О. М. Панфіловим, Л. А. Мясниковой і іншими дослідниками. Зазначена тенденція в теорії свободи отримує серйозну основу.

В історії розвитку розуміння свободи з давніх часів поняття творчої свободи витісняє поняття свободи від перешкод.У Сократа і Платона мова йде, перш за все, про свободу і долю, у Аристотеля про свободу від політичного деспотизму; у Епікура, стоїків про бідування людського існування, пов'язаних з обмеженням свободи і прагненням до неї. В середні віки трактують про свободу від гріха і про благодать, з якою пов'язане поняття «свобода». В епоху Ренесансу під свободою розуміється безперешкодне і всебічне розгортання сутнісних потенцій особистості.

З часу Просвітництва прокидається дух історизму і виникає поняття свободи, запозичене з лібералізму і природного права (Т. Гоббс, Г. Гроцій). У німецькій філософії, починаючи від М. Екхарта, включаючи сюди Г. В. Т. Лейбніца, І. Канта, І. В. Гете і Ф. Шиллера, ставиться питання про свободу як про постулаті морально-творчого відповідності сутності і її розвитку.

У молодого К. Маркса можна простежити ту думку, що свобода як закон життя повинна бути і законом життя окремої людини. Він виходить з того переконання, що свобода це можливість розгортання позитивних потенцій індивідуума і суспільства в процесі їх саморуху і розвитку. І, тим не менш, всебічного аналізу марксової концепції свободи в існуючій літературі знайти поки важко, оскільки філософія Маркса почала розроблятися найбільш активно в останні десятиліття. Виявилися нові евристичні можливості принципу трансценденталізму і екзистенціальної філософії.

Дослідження проблеми гносеологічних і екзистенціальних трансформацій свободи стає можливим, перш за все, після ретельної реконструкції самого Марксова вчення і тих неомарксистских, постмарксистської концепцій, які супроводжують дане вчення вже в перші десятиліття XX століття. Особливу цінність для нас в цьому сенсі має вчення про надію Е. Блоха, який відновив евристичний потенціал Марксова розуміння свободи. 11 Див .: Блох Е. Тюбінгенського введення в філософію. Єкатеринбург: Видавництво Урал. ун-ту, 1997.- С.151.

Необхідно відзначити, що велике значення для нас при цьому мали не тільки праці наших сучасних вітчизняних дослідників (А. Б. Баллаева, П. П. Гайденко, П. А. Горохова, А. В. Лук'янова, К. Н. Любутіна, Н . В. Мотрошілова, А. М. Максимова, В. А. Малініна, І. С. Нарський, Т. І. Ойзермана, Д. В. Пивоварова), але і роботи зарубіжних філософів (Е. Бенца, В. Бріде, Г. Риделя, В. Хесле, Ю. Хабермаса, Г. Гірндта, Р. Лаут, У. Розена), в яких дані не тільки нові трактування вчення про свободу Маркса, а й виявлені творчі потенції подальшої реконструкції ідеї своб ди у Фіхте, Шеллінга, Гегеля, потенції, які можуть бути використані і в процесі глибшого прочитання Маркса.

З метою вироблення найбільш цілісного уявлення про свободу і шляхи її генезису дисертант вважає за можливе реконструювати і вчення Г. В. Плеханова, яке стоїть якимось особняком у марксистському розумінні свободи, але яке, тим не менш, продовжує традиції німецької класичної філософії. Якщо Плеханов розмірковує в дусі онтологизма (на даний момент звертає увагу А. Ф. ЗАМАЛЕЕВА), то Е. Блох в дусі екзистенціального гносеологизма, тобто виходу, в кінцевому рахунку, на шлях екзистенції. Однак узагальнюючих досліджень такого роду автор ще не зустріла, - досліджень, де історія філософії, виступаючи в якості основного предмета розгляду, генерувала б, проте, оригінальні висновки онтологічного і гносеологічного характеру. Згадаймо, що для Гегеля історія філософії - це історія сходження думки до самої себе і, тим самим, знаходження самої себе, а оскільки філософія є рух духу до самопізнання, його саморозвиток до абсолютного знання, остільки філософія та історія філософії виявлялися у нього тотожні.

У зв'язку з цим можна зустріти дослідження, в яких робиться акцент на русі від Г. Гегеля до І. Г. Фіхте (згадаємо роботи Б. Бауера), або акцентується увага на головній магістралі (І. Кант - І. Г. Фіхте - Г . Гегель). Є і праці, де аналізуються паралелі між Марксом і пізнім Шеллінгом (Ю. Хабермас і К. Ясперс).

Але у всій цій картині не відчувається якоїсь загальної логіки, яку можна було б відновити, включивши в панораму досліджень різні тлумачення трансцендентального суб'єкта. У зв'язку з цим дисертант аналізує новітні праці тих дослідників, які знову звертаються до ідейного багатства творів Фіхте, Шеллінга, Гегеля, а також представників младогегельянства (особливо А. Цешковського, Б. Бауера, М. Гесса, молодого Маркса). Це роботи М. В. Громико, В. В. Ільїна, В. Кувакін, В. Н. Кузнєцова, В. А. Лекторського, А. В. Лук'янова, М. К. Мамардашвілі, Л. А. Микешин, В. С. Стьопіна, Н. А. Суркової. Щоб свобода дійсно виступала в якості найважливішого принципу пізнання і дії, її не можна підміняти ні поняттям духовного "Я", ні поняттям екзистенції. Свобода має більш широке функціональне і методологічне поле досліджень, до якого автор і звернулася в ході виконання цього дисертаційного дослідження.

Як об'єкт дисертаційного дослідження у нас виступає свобода, взята у всіх своїх проявах.

Предмет дослідження трансформації розуміння свободи в історії філософської думки.

Методологічну основу дисертації є методи аналізу і синтезу, єдності логічного та історичного, а також метод структурно-функціонального аналізу та принципи розроблені в класичній західній філософії (наприклад, принцип трансценденталізму, принцип "напруги між системою і проблемою" [І. Г. Фіхте, А . Либерт] і т.д.).

Основу дисертації складає філософський принцип розвитку, оскільки всі концепції свободи аналізуються в постійному русі і самодвижении, що неминуче пов'язано з труднощами понятійної фіксації. Виключно раціональний підхід до розгляду свободи і її трансформацій не завжди спрацьовує, тому неминуче привнесення ірраціональних моментів, що демонструють, скажімо, різноманітні екзистенціалістські течії.

Джерела дослідження в основному такі: це праці І. Канта, І. Г. Фіхте, Ф. В. Й. Шеллінга, Г. В. Ф. Гегеля, Л. Фейєрбаха, Б. Бауера, молодих К. Маркса і Ф. Енгельса , твори зарубіжних і вітчизняних марксистів А. Бебеля, К. Каутського, Е. Блоха, Д. Лукача, В. І. Леніна, А. А. Богданова, А. В. Луначарського, праці радянських, сучасних вітчизняних (Н. Бердяєва, Н. В. Мотрошілова, А. М. Максимова, В. А. Малініна) і зарубіжних філософів (Ж. П. Сартр, Е. Фромм, Ю. Хабермас та інші).

Метою дисертації є дослідження трансформацій розуміння свободи в ході розвитку філософської думки. Дана мета може бути конкретизована у вигляді наступних завдань, які ставить перед собою автор:

· Проаналізувати онтологічні трактування свободи, в контексті аналізу трактувань відчуження в історії філософської думки;

· Виявити і досліджувати гносеологічні концепції свободи, перш за все, в німецькій класичній філософії;

· Проаналізувати феномен відчуження в його зв'язку з трансформаціями розуміння свободи;

· Визначити умови виникнення та функціонування соціальних компонентів трансформації свободи в марксизмі;

· Розкрити і проаналізувати «механізм» функціонування свободи в екзистенціальних концепціях.

Наукова новизна дисертації.

1. Дана авторська (власне) трактування трансформації свободи;

2. Виявлено той факт, що відопроявленія свободи здатні трансформуватися один в одного;

3. Пропонується власне бачення відчуження в тісному зв'язку з аналізом розуміння свободи;

4. Визначено умови виникнення соціальних компонентів трансформації розуміння свободи, на основі марксистських навчань;

5. Обґрунтовано, що в екзистенціальних трансформаціях свободи вона постає як найважливіший фактор формування культури і цивілізації.

Теоретична значимість отриманих результатів.

Теоретична значимість роботи полягає в тому, що отримані результату можуть бути використані як в якості можливого логіко-онтологічного підстави подальших філософських досліджень проблем трансформації свободи, так і в якості соціально-екзистенціальних інструментів наукових досліджень в цій області.

Практична значимість отриманих результатів.

Практична значимість роботи полягає в тому, що її матеріали можуть бути використані як в ході аналізу підстав та конкретних відопроявленій свободи, так і при розробці шляхів трансформування свободи. Крім того, положення і висновки дисертації стануть у нагоді при розробці лекційних курсів і семінарських занять з філософії, а так само при підготовці спецкурсів з «онтології і теорії пізнання», «соціальної філософії» та ін.

Апробація роботи. Основні висновки дисертації доповідалися автором на Міжнародній науковій конференції «Підстави XXI століття. Філософія, культура і моральність на рубежі тисячоліть », (Уфа, 29-30 травня 2001 г.), на третьому всеросійському філософському конгресі (Ростов н / Д., 16-20 вересня 2002 рік), на науковій конференції« Антропологічний принцип в філософії і проблема розвитку особистості на початку XXI століття », присвяченій ювілею засновника кафедри філософії Уральського державного технічного університету професора Мокроносова Германа Вікторовича, (Єкатеринбург, 11-13 листопада 2002 рік), на всеросійській науковій конференції« Філософська і соціологічна думка на рубежі тисячі етій », присвяченій пам'яті П. А. Сорокіна (1889-1968 рр.) (Уфа, 21-22 квітня 2003р.), на міжнародній науковій конференції« Фіхте, Платон, Макіавеллі і ідея правового суспільства »(Уфа, 26-31 травня 2004р.), на міжнародній науковій конференції «Іммануїл Кант і філософська думка Росії: історія і сучасність» (Оренбург, 17-18 грудня 2004 р.)

За темою дисертації опубліковано монографію «Гносеологічні і екзистенційні трансформації свободи в німецькій класичній і марксистської філософії» і 6 робіт загальним обсягом 1,2 печ.л.

Структура роботи. Дисертація складається зі вступу, двох розділів, висновків та списку використаних джерел, що включає бібліографію англійською та німецькою мовами (всього 199 найменувань).

Глава 1. Аналіз трансформацій свободи в історії класичних філософських вчень в їх зв'язку з концепціями відчуження.

§ 1. Онтологічні і гносеологічні трансформації свободи

Свобода виступає однією з універсальних характеристик людського буття. Це - здатність людини опановувати умовами свого буття, долати залежності від природних і соціальних сил, зберігати можливості для самовизначення, вибору своїх дій. Питання про свободу є одним з найважливіших у визначенні людиною своїх позицій, орієнтирів свого життя і діяльності.

Проблема свободи пов'язана зі специфікою людської історії. На різних етапах історії, в різних типах соціальності вона знаходить конкретну розмірність, осмислюється специфічно. Поняття свободи пов'язано з поняттями необхідності, залежно, відчуження, відповідальності. Взаімоопределенія цих понять і відповідні схеми людської поведінки змінюються від епохи до епохи, вони специфічні для різних культурних систем. Для людини родоплемінного суспільства бути вільним означає належати роду, племені, бути «своїм». Стати ізгоєм означало вірну смерть; волі від типу не мислилося. Для людини індустріального суспільства, навпаки, свобода носить, перш за все, економічний і юридичний сенс як свобода розпоряджатися своїми діяльнісних силами, своєю особистістю, бути власником засобів виробництва і мати можливість їх створення. У ХХ столітті в зв'язку з тим, що люди змушені взаємодіяти в умовах багатовимірного соціального буття, свобода стає здатністю людини до поведінки, співмірними самостійність індивіда з дією різноманітних соціальних, культурних, технологічних форм, з умінням освоювати і контролювати їх відтворення.

У Новій філософської енциклопедії зазначається: «Свобода - одна з основоположних для європейської культури ідей, що відображає таке ставлення суб'єкта до своїх актів, при якому він є їх визначальною причиною і вони, отже, безпосередньо не обумовлені природними, соціальними, межличностно-комунікативними, індивідуально -Внутрішній або індивідуально-родовими факторами.Культурно-історично варіюється розуміння заходи незалежності суб'єкта від зовнішнього впливу залежить від конкретного соціально-політичного досвіду народу, країни, часу »Апресян Р. Г. Свобода // Нова філософська енциклопедія. М., 2001. Т. 3. С. 501..

Проблема свободи сягає своїм корінням в глибоку старовину.

Термін «свобода» в античності використовується в основному в юридичному контексті, так як саме розгляд права в даному суспільстві найбільш ясно показує, до якої міри самосвідомості дійшла свобода. Наприклад, античне право, визнаючи протилежність вільної людини і раба, було стурбоване тим, щоб надати свободу реальний статус, роблячи з рабства одних умова дійсної свободи інших: «Як! Свобода тримається лише за допомогою рабства? Можливо. Ці дві крайнощі стикаються ... Бувають такі тяжкі положення, коли можна зберегти свою свободу тільки за рахунок свободи іншої людини і коли громадянин може бути абсолютно вільний лише тоді, коли раб буде до краю рабом. Таке становище Спарти ». 11 Руссо Ж.-Ж. Про суспільний договір, або Принципи політичного права. Кн. 3. Гл. 15 // Трактати. М., 1969. С.223.

У той же час античність показала, що свобода, будучи реальною, залишається лише привілеєм деяких і не може визначити людську сутність у її загальності.

Тим часом, саме античність продемонструвала обмежене, але конкретне і реальне свідомість свободи, тоді як сучасні визначення свободи безпосередньо включають обмеження і заперечення свободи. І дійсно, моя свобода припиняється там, де починається свобода іншого, і закон повинен визначити кордон між свободами. Але, таким чином, моя свобода визначається через обмеження або позбавлення мене моєї волі.

І хоча термін «свобода» зустрічається в античних авторів (ще епікурейців стверджували, що людина вільна, якщо він може реалізувати свої бажання), в власне філософському плані проблема свободи більш-менш чітко формується лише в Новий час. Так Г. Лейбніц відзначав: «Термін свобода дуже двозначне» Лейбніц Г. В. Нові досліди про людське розуміння. Кн.II. Гл. 21. // Соч .: В 4 т. М., 1983. Т. 2. С. 174.. Негативні визначення зводяться до констатації відсутності протидії, а позитивні - до стану суб'єкта, що діє з власної волі. «Дійсно дух не буває вільний, якщо він одержимий сильною пристрастю, так як ми тоді не здатні хотіти як повинно, тобто, обдумавши належним чином» Там же., Відзначав Г. Лейбніц.

У роботах англійських і французьких мислителів К. Гельвеція, Т. Гоббса, Ж.-Ж.. Руссо проблема свободи ставилася і вирішувалася, як правило, в контексті теорії суспільного договору, де права людини на життя, свободу і відповідальність розкривалися як «природні права» людини. У философиях суспільного договору представлена ​​перш за все як свобода вибору (libre arbiter) природно незалежного індивіда. Для подолання суперечності необхідно, щоб по «Суспільному договору», тобто за угодою між вільними свободами, яке конституює суспільство, кожна незалежна воля втратила «свою природну свободу». 2 + 2 Руссо Ж.-Ж. Про суспільний договір ... Кн. 1. Гл.8. // Трактати. С.164. Ця втрата абсолютна, так що формула договору була б формулою тоталітарного суспільства, в якому індивід, позбавлений будь-якого права, цілком підпорядкований соціальної цілісності, частина якої він становить. Але така абсолютна втрата всіх прав суперечливо виступає абсолютною гарантією всіх прав і справжньої свободи.

На зміну концепції свободи, побудованої на теорії суспільного договору, приходять концепції онтологічного і гносеологічного плану, характерні для німецької класичної філософії. У німецькій класичній філософії протиборствували два полярно протилежні погляди на людську свободу: детерминистская трактування свободи, де свобода виступає як пізнана необхідність і альтернативна точка зору, згідно з якою свобода не терпить детермінації, а являє собою розрив з необхідністю, відсутність стримуючих кордонів. Розуміння діалектичної природи свободи впирається в аналіз взаємодії "Я" і "Не-Я", в аналіз її як посередника між всіма гранями взаимопереходов процесів освоєння і відчуження. Представляючи собою не якусь річ, але міру процесуального тотожності протилежностей, свобода завжди внутрішньо суперечлива і, отже, невизначена, розмита, амбівалентна.

Досліджуючи трансформації принципу свободи, не можна пройти повз великого Іммануїла Канта. Він відносив свободу до «неминучим проблемам самого чистого розуму» поряд з Богом і безсмертям Кант І. Твори. Т. 3. С. 108 - 109.. Кант, як відомо, дав кілька формулювань свого категоричного імперативу. Одна з них сформульована так: «Роби так, щоб максима твоєї волі могла стати принципом загального законодавства», тобто, щоб твоя суб'єктивна максима стала об'єктивним законом. Цю формулу він використовує як в «Основах метафізики моральності», так і в «Критиці практичного розуму». В «Основах» є і дві інші формулювання знаменитого принципу, який походить від християнської традиції. Наведемо їх:

1. «Роби так, щоб ти завжди ставився до людства і в своїй особі і в особі всякого іншого так само, як до мети, і ніколи не ставився б до нього тільки як до засобу». Тут виразно віє возрожденческим пафосом, висунені людини не як річ серед речей, але як найвище і саме вільна істота. Ця формула передбачає принцип, згідно з яким раціональність дана як мета в собі.

2. «Роби відповідно до такої максими, яка в той же час сама може стати загальним законом».

Подібність всіх трьох наведених формулювань кидається в очі, але якщо перша акцентує волю, то третя - закон. Це означає, що ми не тільки підпорядковані, але сам закон є не що інше, як плід нашої раціональності, отже, залежить від нас: які люди, такі закони. Ми своїм розумом і волею наказуємо собі закони для негайного виконання. Звідси автономія морального закону - питання, яке Кант поставив з максимальною логічною строгістю.

Категоричний імператив - це пропозиція, об'єктивно і апріорно висуває волю. Практичний розум сам по собі практичний саме тому, що детермінує волю автономно, поза грою сторонніх чинників (бо для волі досить чистої форми закону, щоб бути стабільною). Існування морального закону не потребує доказів, бо він є первинною даністю розуму. І цей факт розуму можна пояснити, якщо прийняти як факт свободу. Дійсно, свідомості боргу ніщо не передує, а свободу передує борг. Більш того, ми завойовуємо свободу тільки тому, що свідомість боргу стало раніше. Якщо все йде так, то ми стоїмо перед обличчям абсолютно унікального факту.

Імператив, наказуючи бажати відповідно до чистої формою закону, по суті закликає до свободи. І мова йде не про аналітичному судженні, але про апріорно синтетичному, адже повідомляється щось нове. І ця новизна НЕ феноменальна, а метафеноменальна. Сказати «Я повинен» - те ж саме, що «Я вільний» (інакше повинність безглуздо). Це і є метафізична сутність свободи.

Кант уточнює: якщо розуміти свободу в позитивному сенсі, тобто як аналітичну пропозицію, то тоді була б необхідна інтелектуальна інтуїція (яка тут зовсім неприпустима з тих самих причин, про які він говорив в «Критиці чистого розуму»). Як би там не було, при розгляді такого закону як даного, варто зауважити, що мова йде не про емпіричному факті, а скоріше, про унікальний факт чистого розуму, за допомогою якого розумна воля постає початкової законодавицею (sic volo, sic jubeo - так хочу, так наказую).

Причина, по якій Кант змушений прийняти нефеноменальний випадок синтетичного апріорного судження, слід шукати в сфері «наукового» забобону, згідно з яким повноцінно знання лише математико-геометричного, тобто того «ньютоніанского» типу, проти якого так люто боровся все своє життя великий Гете. Тільки в цьому випадку можна зрозуміти, чому Кант каже, що свободу ми не пізнаємо. Адже щоб пізнавати, потрібна інтелектуальна інтуїція (хоча вона ноуменальним, а не феноменальна). Втім, це не заважає Канту дати їй точну формальну дефініцію (зауважимо, що формалізм, на думку П. А. Горохова - не привхідне властивість філософії Канта, це її якість. Здається, А. В. Гулига був не правий, стверджуючи, що Кант - НЕ формаліст. Формалізм Канта виявляється і в тому, що всі його тексти детально структуровані Див .: Горохов П. А. Соціально-філософські ідеї в німецькій класичній філософії. Курс лекцій. Єкатеринбург, 2004. С. 32.). Отже, визначення свободи у Канта: свобода - це незалежність волі від природного феноменального закону; то, що поза каузального механізму. Свобода - якість волі самовизначатися за допомогою тільки чистої форми закону, не питаючи про його зміст. Свобода нічого не пояснює в світі феноменів, зате все пояснює в сфері моралі, відкриваючи широку дорогу автономії. Кант говорить, що було б безглуздям вводити в науку свободу, якби практичний розум і моральний закон не мали автономією. Припустимо, що якийсь деспот погрозами примусив тебе звинуватити в злочині невинної людини. Може трапитися, що ти і зробиш це гріх і оболжешь невинного, але муки совісті не дадуть спокійно жити. Адже ти знав про свій борг не лжесвідчити, але все-таки вчинив підло. Якщо має, то і міг би уникнути брехні, але правди не сказав, - тому й докори. Формулу «Якщо зможу, зроблю» Кант не сприймає. «Повинен, отже, можеш», - в цьому суть кантіанства.

Якщо визначати свободу як незалежність волі від природних законів і від змісту морального закону, то ми отримаємо її негативний сенс. Якщо до цього ми додамо властивість волі самовизначатися, то отримаємо специфічно позитивний її сенс. Автономія в тому і полягає, що воля сама собі приписує закон. Гетерономной буде та воля, яка дозволяє по слабкості робити інакше. Кант підкреслює, що автономія волі є єдиним принципом будь-якого морального закону і обов'язків, з ним пов'язаних: будь-яка гетерономії волі, навпаки, не тільки не обґрунтовує обов'язковість, але і протилежна початку і моральності бажання. Тому моральний закон не виражає нічого іншого, крім автономії і чистоти практичного розуму. Як бачимо, у Канта свобода, автономія і «формалізм» нерозривно пов'язані в тому сенсі, що матерія ніколи не може бути мотивом або визначальною умовою вольової дії. В іншому випадку з максими не можна сконструювати закон через її ненадійність.

У «Критиці практичного розуму» поняття свободи як предмета третьої антиномії космологічної ідеї, безсмертя душі і Бога стають вже постулатами. Постулати - не теоретичні догми, а передумови, з практичної точки зору. Отже, свобода є умова імперативу. Кант навіть називає категоричний імператив синтетичної апріорної пропозицією, структурно включає свободу. Але він йде далі: категорія причини, чисте поняття, саме по собі може бути застосовано як до світу феноменів, так і світу ноуменов, зрозуміла як механічна і вільна. Якщо каузальність не застосовні до ноуменом теоретично, то в сфері моралі цілком застосовна. Воля буде вільною причиною. Людина як феномен визнає свою підпорядкованість механічної каузальності. Але як істота мисляча, він вільний завдяки моральному закону. І ніщо не заважає одному й тому дії виходити з вільної причини, а значить, ноуменальной сфери, і з закону необхідності феноменального властивості.

Хоч які безпосереднім надбанням будь-якої людини є відчуття свободи, воно, тим не менш, не знаходиться на поверхні свідомості.Потрібно глибина аналізу, щоб виникало цілісне сприйняття принципу свободи.

Певні положення, що виводяться І. Кантом, в контексті, що цікавить нас проблеми онтологічних і гносеологічних трансформацій свободи, знайшли своє втілення і подальший розвиток у філософії І. Г. Фіхте. Як зауважив філософ, між процесом формування волі і її реальним виявленням, проявом, як правило, утворюється часовий інтервал. Свобода реалізується поетапно. Одні кордону визначають її становлення, в рамках інших відбувається її втілення. Етапи формування волі мають різну психологічну забарвлення. Фіхте виділяє п'ять епох всесвітньої історії:

- «епоха безумовного панування розуму через посередництво інстинкту - стан невинності людського роду;

- епоха, коли розумний інстинкт перетворюється у зовнішній примусовий авторитет; цей час позитивних систем світогляду і життєрозуміння, систем, які ніколи не доходять до останніх підстав і тому не можуть переконувати, але зате прагнуть до примушу-ня і вимагають сліпої віри і безумовного покори, - перебуваючи-ня починається гріховності;

- епоха звільнення: безпосередньо - від велить автор-та, опосередковано - від панування розумного інстинкту і розуму взагалі у будь-якій формі, час безумовного байдужості до всякої істини і позбавленою будь-якої було керівної нитки, досконалої раз-нузданності - стан завершеною гріховності;

- епоха розумної науки, час, коли істина визнається вищою і лю-бімим найбільше початком, - стан починається виправдання;

- епоха розумного мистецтва, коли людство впевнено і твердою рукою творить з себе точний відбиток розуму, - стан завер-шенного виправдання і освячення ». 11 Фіхте І.Г. Основні риси сучасної епохи. СПб., 1906. С.9-10.

Наведена схема є ідеальна розумова конструкція, створена для того, щоб осмислити реальний історичний процес. Але при цьому слід пам'ятати про те, що існує різниця між тим, що обумовлено суб'єктивним світом Фіхте, і тим, що існує філософський дух, який намагається осягнути об'єктивне.

Філософія Фіхте це філософія чистого повинності. Кожна наступна історична стадія свободи виступає як причина попередньої. Людство втрачає своє первинне «стан невинності" не чомусь, а для чогось. Це для чого кінцева мета історії. Таким чином, тут ми ще не виходимо за межі «фактів свідомості» і підходимо до справи з чисто телеологічною точки зору. Історичний процес має кругову структуру: кінець є повернення до початку, правда, на новому рівні. 11 Фіхте І.Г. Основні риси сучасної епохи. С.10.

В основі такого розуміння історії свободи, лежить відкриття того, що сутність субстанції має характер «Я». Згідно Фіхте, «Я» чисто іманентно; воно не переступає власних кордонів. Воно не приводить себе в рух. Це робить, як говорить Шеллінг, «один тільки Фіхте». 22 Див .: Шеллінг Ф.В.Й. Указ. соч. С.96.

Фіхте виходить з «Я», в якому безпосередньо об'єднані «річ і свідомість»; природа з цих позицій не може бути чимось самостійним, а існує згідно іманентними законам інтелігенції »11 Див.:" JGFichtes Leben und Literarischer Briefwechsel ", Bd. 1-2, hrsg. von. IHFichte.- Leipzig, 1862.- Bd. 2. S.325 .; однак такий абстрактний погляд на природу суперечить тій інтуїції, згідно з якою людський дух у чомусь споріднений природі, а тому може зрозуміти її як би зсередини.

На початку своєї творчості Фіхте висловлювався за пріоритет практичного розуму перед теоретичним, за примат діяльності перед спогляданням, але вже в перші роки XIX століття ситуація різко змінюється. Категорія діяльності втрачає свій онтологічно первинний характер. Вищою метою людини і людства тепер виявляється не моральний вплив, а осягнення людиною самого себе як образу Божественного абсолюту і досягнення єдності з абсолютом в релігійному спогляданні. У творі «Повчання до блаженного життя» Фіхте викладає нове вчення про стадії духовного розвитку. Якщо ці стадії, або ступені, розташувати за ступенем інтенсивності наростання духовності в житті, то ми отримаємо наступну картину (рис.1).

Малюнок 1.

Як бачимо, Фіхте прагне подолати точку зору підпорядкування моральному закону, оскільки таке підпорядкування ще не дозволяє повністю звільнитися від самої свободи, від залишків «самості». 11 Див .: Fichte JG Weke. Auswahl in sechs Banden, hrsg. von F.Medicus.- Leipzig, 1908-1911. Bd.5.-S.212. Тільки перебуваючи на точці зору релігії, людина долає свободу, а разом з нею і роздвоєність, що входить в світ разом зі свідомістю. Тільки тепер він може досягти єдності з Божественним абсолютом.

Здавалося б, що може бути вище релігійного розчинення в Бозі? Проте, Фіхте вважає, що можлива більш висока точка зору, точка зору «наукоучения». Останнє є пізнання того, що релігія вносить в світ як факт. Це знання про вічне перевершує навіть саме життя у вічному. Саме в знанні людина досягає повної тотожності з абсолютом.

Це Фіхтевское вчення про абсолюті не є новим; воно походить від пізньоантичного гностицизму, представники якого, як зауважує П. П. Гайденко, саме в знанні бачили засіб релігійного порятунку. 22 Див.: Гайденко П.П. Філософія Фіхте і современность.-М .: Думка, 1979-С.221 ..

З гностицизмом Фіхте зближує також переконання в принциповому розходженні старозавітної і новозавітної релігії, та думка, що емпірична (фактична) історія лише прикриває собою прояв «чистого духу», який в своїй суті надісторічен. Фіхте проголошує знання єдиним і надійним шляхом до Божественного абсолюту, вірним способом досягнення «блаженного життя» 11 Див.: Гайденко П.П. Філософія Фіхте і современность.-М.: Думка, 1979.-с.222.

І все ж побудови Фіхте є, як ми помітили вище, ідеальної розумової конструкцією. Фіхте, звичайно, встановив в якості вихідного пункту філософії трансцендентальний суб'єкт, але він не обґрунтував ту тезу, що даний суб'єкт повинен бути суб'єктом онтологічно незалежним, а не розглядатися лише як гносеологічний. 22 Див. Малінін В.А. Діалектика Гегеля і антігегельянство. М .: Думка, 1983.-С.168. Зауважимо, що в філософії Фіхте проглядається суперечність між уявленнями про існуючий та належному (якщо слідувати належного Фіхте, то втрачається контакт з дійсністю). Цей ідеалізм, отже, романтичний.

У лекціях «Про призначення вченого» він розвиває ту думку, що прагнення людини до свободи означає його прагнення до тотожності з «чистим Я». Дана мета реалізовується, але людина до неї неодмінно спрямовується. Призначення, отже, полягає не в тому, щоб досягти цієї мети, досягти соціальної рівності людей як ідеалу. Але людина може і повинен все більше і більше наближатися до нескінченності до цієї мети. 11 Див .: Фіхте І. Г. Твори. Роботи 1792-1801гг. Видання подг. П. П. Гайденко. М .: "Ладомир", 1995.- с.488. Фіхте розвиває ту тезу, що про існування інших розумних істот людина дізнається через заклик до нього бути вільним. А для цього вважав Фіхте, особистість повинна бути принесена в жертву роду (наприклад, в «Основних рисах сучасної епохи»), хоча і розвивав ту ідею, що життя «в державі не належить до абсолютних цілям людини, щоб не говорив про це один великий людина (мова йде про Канте Г.З.), але вона є засіб, що має місце лише за певних умов, для заснування досконалого суспільства ... мета всякого уряду зробити уряд зайвим ». 22 Йоганн Готліб Фіхте. Твори. Роботи 1792-1801гг.- с.492.

Чудово те, що вже Фіхте виходить з тієї тези, що суспільне «прагнення відноситься ... до основних прагнень людини. Людина призначений для життя в суспільстві; він повинен жити в суспільстві; він не повний закінчений людина, і суперечить самому собі, якщо він живе ізольовано ». 22 Йоганн Готліб Фіхте. Твори. Роботи 1792-1801гг.- с.492. Фіхте вважає, що суспільне і державне прагнення це абсолютно різні прагнення. Він висловлює ту думку, що «на a priori визначеного шляху роду людського є такий пункт, коли стануть зайвими всі державні утворення». Це епоха розуму. Це той час, коли «в якості вищого судді буде визнаний тільки розум». 33 Там же. Саме «визнаний», оскільки «і тоді люди будуть помилятися і в омані ображати своїх ближніх». Але вони будуть мати «добру волю дати себе переконати в своїй помилці». 44 Там же.

Отже, позитивна ознака суспільства це «взаємодія за допомогою свободи» 55 Там же.- с.493 .. Тим твердженням, що суспільство при цьому виступає як «своя власна мета», зовсім не заперечується, що сам «спосіб впливу може мати ще особливий закон ». 66 Там же. Це слід розуміти так: кожен індивід має свій особливий ідеал людини взагалі, причому ці ідеали відрізняються за ступенями. Кожен прагне виявити в іншого схожість з цим ідеалом. У цій «боротьбі духів з духами» перемагає «вищий і кращий людина». Таким чином, завдяки товариству «виникає удосконалення роду». 11 Там же.

Якщо висловитися більш виразно, то Фіхте розглядає суспільство як своєрідний трансцендентальний суб'єкт, що упорядковує наше просування до розуму. Суспільство і вища людина, під яким Фіхте розуміє «чисте Я», повинен в перспективі злитися воєдино.

Фіхте започаткував двом головним рухам у філософській думці Німеччини початку XIX століття. Перша пов'язана з Ф. В. Й. Шеллінгом, який запропонував вийти за межі «Я». Шеллінг, вже в ранній період своєї творчості не ототожнював природу з чуттєвим світом. Природа у нього мала як чуттєве, так і умопостигаемое буття. Звідси він робив той дуже важливий висновок, що істина природи не може бути розкрита ні на шляху чисто природничо дослідження, ні за допомогою «наукоучения», яке дивиться на природу, як на те, що не має іманентної мети в самій собі. Він відходить від розуміння трансцендентального суб'єкта як чисто гносеологічного суб'єкта, кинувшись до аналізу протиріч і парадоксів свободи. Справжня свобода, на його думку, є те, що «звільнено» від необхідності переходити до кінця в буття, щоб не «виснажити» себе в ньому. Весь історичний досвід показує, що свобода не тільки володіє здатністю «запізнювання» по відношенню до існуючих форм дійсності, а й відкриває самій собі свою «темну основу», особливо в той момент, коли повертається обличчям до історії.

Свобода в історії по Ф. Шеллінг носить суперечливий, діалектичний характер: вона породжується діяльністю людей і завдяки їм же знімається. Це знаходить своє втілення в діалектично протилежних судженнях німецького філософа з цього приводу: «Виникнення загального правового ладу не повинно бути справою випадку, і все-таки воно може бути тільки результатом вільної гри сил, що спостерігається нами в історії». 11 Шеллінг Ф. Система трансцендентального ідеалізму // Твори: У 2 т.-М., 1987.-с.455. І далі: «Людина лише тому має історію, що його вчинки не можуть бути заздалегідь визначені будь - якої теорією. Отже, історією править свавілля ». 22 Там же.-С.452. Разом з тим: «Загальне правовий устрій є умовою свободи, так як без нього свобода гарантована бути не може ... Свобода повинна бути гарантована порядком, настільки ж явним і незмінним, як закони природи». 33 Там же.-с.457. І, нарешті: «... історія не протікає ні з абсолютною закономірністю, ні з абсолютною свободою, але є лише там, де з нескінченним відхиленням реалізується єдиний ідеал, ... весь образ в цілому». 44 Там же.-С.452. Тим самим, єдино можливим (в логіці Ф. Шеллінга) в даному випадку є створення «філософії абсолютного тотожності», що німецький мислитель і робить, намагаючись з більшим чи меншим успіхом з позиції цього вчення пояснити, в той числі, і діалектичний характер свободи в історії.

Другий напрямок у філософській думці Німеччини пов'язано з Г. Гегелем, який підкреслював, що наукоучение Фіхте є «перша розумна спроба впродовж всієї історії виводити категорії». 5 5 Див.: Гайденко П.П. Філософія Фіхте і современность.-М.: Думка, 1979.-с.222. На наш погляд, найбільш повно проаналізував онтологічні компоненти свободи саме Г. Гегель. Свобода трактується Гегелем гранично широко і це можна простежити в творах Бернського періоду (1793-1796). Там Гегель постає як дослідник, для якого свобода це цінність всіх цінностей, принцип всіх принципів. 22 Мотрошілова Н.В. Георг Вільгельм Гегель // Історія філософії: Захід-Росія-Схід (книга друга: Філософія XV-XIX ст.) - М .: "Греко-латинський кабінет" Ю.А.Шичалина, 1996.- С.447. Він має на увазі перш за все «свободу від»: від деспотизму, від гноблення, сваволі можновладців. У зв'язку з цим Гегель звертається до гідності людини. Він вбачає свою мету в критиці моралістичних домагань політичного деспотизму (деспоти, як правило, виряджаються в тогу попечителів моральності, релігійності підданих).

Переїхавши до Франкфурта-на-Майні (1797-1800), Гегель звертається до поняття «вищого єдності» і починає відходити від основоположний наукоучения, яке в досить високого ступеня орієнтувалося на людське мислення. Він включає поняття буття, життя в свій «системний фрагмент (вересень 1800) і уточнює рефлексивну структуру« вищого єдності », надаючи йому динамічний характер. Саме в цей період поняття Божественного духу і духу взагалі поступово виступає на перший план.

Йенский період (1801-1807) був для Гегеля багато в чому плідним. Він орієнтується, перш за все, на ідеал науковості, шукає підставу, вихідні принципи філософії. Головна увага приділяється нею такої діяльності свідомості, яка породжує битійственная форми (зрозуміло, форми духовні, але мають тенденцію виходити за межі свідомості «зовні»). Гегель розмірковує так: люди визнають одна одну власниками і це «визнання" »- процедура, з одного боку, людської свідомості, а з іншого - процедура, пов'язана з взаємодією людей, які визнають одна одну власниками або не визнають, визнають один одного правовими суб'єктами або не визнають. Якраз така пересування від свідомості до об'єктивних соціальних форм і цікавить Гегеля. «Тут свідомість, - підкреслює Н.В.Мотрошілова, - формує буття, але не те буття, яке можна уподібнити буття народжених природою її предметів і об'єктів. Це все-таки інше буття, об'єктивне буття ідеального, колись вийшов з надр людської свідомості або, як каже Гегель, з боротьби і взаємодії свідомостей ». 11 Мотрошілова Н.В. Указ. соч. С.455.

Займаючись цією проблематикою, Гегель намагається створити твір, засноване на понятті є духу. Це і є наука в його розумінні, яка повинна бути викладена як система. У своїй головній праці «Феноменологія духу» він виходить з тієї думки, що індивід здатний якимось чином переживати своє ставлення до форми чуттєвої достовірності. Але дане переживання не їсти тільки його індивідуальне переживання. Воно як би виступає на сцену форм є духу. Наприклад, одна з глав «Феноменології» «Свобода і жах» звертається до аналізу таких виступаючих на сцені духу форм свідомості, які пов'язані з розумінням свободи як нічим не обмеженої. Результат такої свободи абсолютний жах.

Гегель чудово усвідомлює всі парадокси і тупики такої свободи. У його соціальної філософії починає превалювати ідея мирного вирішення соціальних конфліктів. Ця думка була не чужа реформаторам, але марксистська література завжди ставилася до неї критично. Гегель вважає, що суспільство, з одного боку, покликане охороняти свободу індивіда, а з іншого створювати правову державу, яка грунтується на розумному взаєморозуміння громадян.

Право Гегелем як цілісна система свободи, яка випливає з телеологического розвитку волі.

Розправа з людьми, що володіють власністю, вважається неприпустимою. Він висловлює ту думку, згідно з якою всі спроби рівняння власності ведуть до злиднів і, більш того, виявляються нерезультативними в тому сенсі, що нерівність обов'язково відновлює саму себе.

Гегель вважає, що людина дізнається про інших «Я» тому, що вони обмежують його свободу, яку той повинен відстояти в боротьбі за визнання.

Гегель тому так спокійно дедуціруется право з боротьби індивідуальних егоїзмів, що все історичне розвиток у нього вже заздалегідь «забезпечено» внєїсторічеськи совершающейся «життям» поняття, тобто в понятті все це розвиток вже заздалегідь сталося. Саме тому він веде роль про ідеальну державу, державу «згідно поняттю». Це поняття передбачає спільне існування «государя» і народу, тобто конституційну монархію. При цьому він вважав, що якщо навіть змінити форму державної влади, знищити монархію, то все одно на чолі держави опиниться якась особистість. І в умовах сучасності, як зазначає Н. В. Мотрошілова, питання про рівновагу, розподілі влади між «першою особою» в державі і народом залишається актуальним. 11 Мотрошілова Н.В. Указ. соч. С.465.

Отже, взявши за вихідний пункт ідею саморуху поняття, Гегель логічно «організував» природу і дух, релігію і мистецтво, держава і особистість. Він настільки «послідовний ідеаліст», що його філософія означає вже перехід на своєрідний реалізм. Завдяки «діалектиці поняття» Гегель усвідомив ту тезу, що свобода є «істина необхідності». 22 Див .: Бердяєв Н.А. Досвід есхатологічної метафізики: Творчість і об'єктивація. Париж, 1947.- С.30.

Слід звернути увагу, перш за все, на той момент, що гегелівське вимога відступити в сферу чистого розуму означає на ділі відхід від всякого буття, що лежить поза сферою думки. Але в дійсності інтелектуальне споглядання протікає таким чином, що в ньому розум осягає самого себе, виявляючи в собі нескінченну потенцію буття. Адже розум є одночасно споглядає і споглядає. Отже, кінець «негативної» або логічної філософії виявляється у Гегеля, на думку Шеллінга, початком позитивної або екзистенціальної системи. Гегель визначає буття як те, що віддалене від поняття. Але то, «в чому не міститься ні поняття, ні нічого від суб'єктивного, немає і потенції» 33 Ibid .: S.126, а, отже, і просування вперед.

Коли Гегель починає філософію з того, що звертається до чистого мислення, то він чудово виражає сутність раціональної філософії. Але оперування одними лише чистими поняттями не складає дійсної природи мислення. В результаті, там, де мало розпочатися дійсне мислення (а саме в кінці «Логіки»), там мислення повністю і закінчується. Це відбувається тому, стверджує Гегель, що «поняття втрачає свою силу». Однак, яке, питається, «справа світу до твого мислення, якщо ти з нього нічого не виводиш? Адже дійсним буде лише те мислення, з якого щось слід ». 22 Див .: Adorno TW Aspekte der Hehelschen Philosophie Frankfurt a / M., 1957. S.140-152 І як зазначав Шеллінг, Гегель недостатньо провів логічне в своїй системі, зробивши логіку лише частиною своєї енциклопедичної системи. Послідовне проведення логічного принципу означало б справжній кінець «негативної» системи і справжнє початок екзистенціальної. Зауважимо також, що Гегель вже в «Феноменології духу» вказує на конструктивні можливості мислення, яке не тільки відкидає помилкове, але і створює справжнє.

Розум в філософії Гегеля виявився поставленим на таку висоту, на якій він не був в змозі утриматися, і яка призвела його в стан кризи. Це і є початок «позитивної філософії». Справді, проблема реалізації свободи виводить на проблему зрівнювання розуму і дійсності, ніж як раз займався Гегель. Його самозамикання на «Ідеї», де позитивне і негативне досягають свого примирення, поступово призвело до ситуації, коли завершальна стадія філософії самосвідомості означала її самораствореніе в новому практичному світі.

«Гегель це мислитель, сам себе перевершив в мисленні; він хоче осягнути саму річ, але лише в думці про речі, хоче бути поза мисленням, але в самому мисленні; звідси і труднощі охопити «конкретне поняття». 11 Фейєрбах Л. Основи філософії майбутнього М .: Державне соціально-економічне видавництво, 1937. С. 52. Зрозуміло, єдність поняття і його реальності, яка не є в строгому сенсі поняття, також не вислизає від закону рефлексії: його необхідно мислити. Однак те, що мислиться, повинно бути як раз не думкою, а єдністю обох. Істиною такого єдності живе рефлексія, не будучи в той же час його підставою.

Щоб зрозуміти особливий сенс цього відставання рефлексії від відставання, ми мислимо в вигляді безрефлексівной позитивності (екзистенціальної) тотожності мислення і буття, необхідно мати на увазі ту обставину, що єдність мислення (в рефлексивної формі буття) з самим собою (в потенції пізнання) не є єдністю мислення і буття.

Гегель онтологічно зрівняв екзистенціальне і пов'язане (kopulativ) буття, в той час як його власна філософія тотожності, хоча і не переступає його, але все ж точно так само, як і негативна, упускає справжнє визначення ідеї як сутності, яка битійствует.

І, тим не менш, саме у Гегеля Ідея як би застигає над буттям, як поняття, абсолютним чином увібрало в себе «абсолютну тотожність суб'єкта та об'єкта». Таким чином, виникла з духу кантовских «критик» філософія тотожності, змогла придбати істину тільки як завершальний принципу. Вона з'явилася найчистішим поривом мислення, ще вільного від істинного і несомого лише своїми власними законами, як це ми і маємо в міфологічному процесі, який призводить буття і свідомість в стан анонімної взаємозв'язку.

До того ж, Гегель відштовхується від людської теоретичної діяльності як вищого роду практики. Практика стоїть біля Гегеля, як ланка, в аналізі процесу пізнання і саме як перехід до «абсолютної» (об'єктивної) істини. Ця діяльність зображувалася їм у вигляді осягнення суб'єктом логіки руху світового духу. Такі поняття, як «предмет», «об'єкт», «суб'єкт», «практика», «діяльність», «істина» набували у нього сенс тільки в зв'язку з розгортанням логічних ступенів духу. Їх онтологізація (а не трансценденталізація!) Виступала, таким чином, як об'єктивація самосвідомості абсолютного «суб'єкт-об'єкта». Тим самим самосвідомість виступала не як трансцендентального (або гносеологічного) суб'єкта, а як явище субстанциального мислення, яке здатне лише до того, щоб проявитися в окремо взятому індивіді.Самосвідомість у Гегеля піднімається над обмеженими формами мислення окремих людей, що означало відмову від трансцендентального шляху, прокладеного Кантом і Фіхте. Гегель вважав, що початкова буття свободи можливе тільки через державу. Тому він надає таке велике значення теорії держави. Народ не може бути, за Гегелем, вільний сам по собі. До того ж ідеальна свобода, вважав Гегель, є свобода в свідомості, не більше.

Деякі зарубіжні дослідники гегелівської філософії (наприклад, В. Хесле) помічають, що Гегель «завершує трансцендентальну філософію». 11 Див .: Хесле В. Генії філософії Нового часу.- М .: Наука, 1992.- С.138. Він прагнув до синтезу основоположний Спінози і Фіхте і, таким чином, відродив «об'єктивний ідеалізм класичної грецької філософії». 22 Див .: Там же. Ця інтерпретація Гегеля стає зрозумілою особливо в світлі тієї критики, яка характерна для лівих гегельянців, особливо для Б. Бауера, який вважав, що філософська критика повинна бути елітарною, оскільки набуття філософським праксисом масової аудиторії необхідно призведе до деструкції вихідну теоретичну позицію, обернеться деформаціями трансцендентального принципу волі.

Б. Бауер намагався піти від того, щоб надати більш вагомі докази дієздатності філософії самосвідомості. На це у нього, мабуть, були свої причини. Бауер, критикуючи Гегеля, йшов до Фіхте, у яких перший основоположення не може бути ні засвідчено всередині системи наукоучения, ні доведено в ній, оскільки вся вона тримається його достовірністю. Отже, це основоположення результат інтелектуального споглядання, що представляється справою найбільш важким і незбагненним для емпіричного розуму. Бауер намагався маніпулювати з «Я» і «самосвідомістю», розвиваючи ідею «нескінченного самосвідомості». Але «самосвідомість» це ідея, як відомо, раннього Фіхте. До 1800-го року Фіхте абсолютизував принцип роботи і що з цим принципом поняття самосвідомості. Бауер звернув увагу на сам хід розвитку фіхтевской думки, згідно з якою необхідно відшукати в свідомості щось таке, без чого свідомість не є свідомість, тобто без чого взагалі не було б свідомості. Отже, необхідно знайти в свідомості не те, що міститься в ньому, не факти свідомості, а його саме, тобто сутність свідомості. Але сутність свідомості є воно саме або самосвідомість. Це і є найперше основоположення наукоучения. Очевидність, якої дане основоположення володіє, є очевидність особливого роду. Вона корениться не в природі, а в свободі, яка, згідно Фіхте, є форма буття мислячого. «Я єсмь» це не судження в звичайному сенсі слова. Акт, яким належить дане твердження, є акт волі. Тому наука, що починає з нього, не повинна і не може його доводити. «Вступити на шлях наукоучения, пише П. П. Гайденко, не означає прийняти це положення як уже кимось дане ... це значить самому зробити його, породити свій дух як такий, народитися в дусі». 11 Гайденко П.П. Філософія Фіхте і сучасність С.27. Але далеко не кожен на це здатний, вважав Бауер. Філософія самосвідомості, вважав він, великий рушійний механізм історії, але тільки в руках «критично мислячих особистостей» або духовної еліти і відповідно при впливі не на «масу», а на досить вузький і впливовий коло людей, здатних сприйняти критичну думку великий теоретичної складності.

Бауер думав, що, відроджуючи Фіхте, синтезує Спинозу і Гегеля. Однак він лише повторював помилку сучасників Фіхте, які вважали, що Фіхте в своєму першому «наукоученіі» проголосив індивідуальне людське «Я» вищим принципом не тільки філософії, не тільки знання, а й вищим принципом буття. Але ми знаємо, з якою наполегливістю сам Фіхте повторював, що принцип «Я» не тотожний індивідуальним «Я», а його «наукоучение» повна відмова від егоїзму.

Таким чином, Бауер рухався від гегелівського онтологічного зрівнювання буття і мислення що до трансцендентальної, а до емпіричного суб'єкту, наділяючи цей суб'єкт здатністю до «нескінченного самосвідомості». При такому підході свобода стає тим «нескінченним зарозумілістю», яке вважає себе здатним змінити дійсність, але на ділі, в силу того, що свобода завжди запізнюється, це зарозумілість перетворюється на карикатуру на людину в його відірваності від реального стану речей.

Звичайно, Бауер намагався перетворити всі предмети і явища великого світу в «просту видимість і чисті думки», не бажаючи визнавати ніякого відмінного від мислення буття, але ідеї (особливо «чисті») є далеко не невинною витівкою. Вони несуть в собі «енергію» або творення, або руйнування. «Чисті» думки, увядая від своєї чистоти, цілком можуть, як показує історичний досвід, здійснюватися цілком нечистими засобами.

Бауер не бажав визнавати ніякого відмінного від мислення буття; тим самим він залежав від Гегеля більше, ніж сам про це здогадувався.

З антропологічних і матеріалістичних позицій досліджує феномен свободи і її відопроявленія з точки зору онтології молодший сучасник і учень Г. Гегеля Л. Фейєрбах. Суть його трактування можна звести до наступного: Людська свобода не є щось надприродне; вона скоріше полягає в тому, щоб жити в союзі з природою. Фейєрбах іноді висловлює думку, яка, правда, не отримує у нього систематичного розвитку. Це те, що дійсне звільнення людини від панування природної стихії досягається за допомогою людської діяльності, доцільно змінює природу. «Багато рослин, навіть тварини, - пише Фейєрбах, - так, змінилися завдяки турботливою людської руці, що їх прототипу більше вже не знайти в природі». 11 Фейєрбах Л. Вибрані філософські твори. Т.1. с.266

Онтологічні трансформації принципу свободи можна виявити і у молодого Маркса, який приділяв велику увагу проблемі свободи. Свобода для нього була рівнозначна самовизначення духу, який прагне до самопізнання. Цій проблемі в більшій чи меншій мірі присвячені такі роботи К. Маркса, як: "Економічно-філософських рукописи 1844 року", "Економічні рукописи 1857-1858 р.р.», «Капітал» та ін. Хоча, з іншого боку, існує точка зору, згідно з якою весь марксизм (як вчення) являє собою всього лише сукупність різних поглядів на проблему трансформації свободи. Звичайно ж, з такою позицією навряд чи можна погодитися, але певна, досить істотна роль проблемі свободи відводитися Марксом і Енгельсом особливо в їх ранніх роботах.

Відсутність публічності і гласності є таке обмеження свободи, яке фактично зводить її до нуля. До того ж, на думку Маркса, свобода взагалі не може бути частковою, не може стосуватися тільки однієї сторони життя, що не поширюючись на інші, і навпаки, обмеження свободи в чомусь одному є її обмеження взагалі. «Одна форма свободи, - пише Маркс, - обумовлює іншу, як один член тіла обумовлює інший. Всякий раз, коли під питання ставиться та чи інша свобода, тим самим ставиться під сумнів і свобода взагалі. Всякий раз, коли відкидається будь-яка одна форма свободи, цим самим відкидається свобода взагалі ... ». 11 Маркс К., Енгельс Ф. Дебати шостого Рейнського Ландтага (стаття перша) // Маркс К., Енгельс Ф. - Соч. 2-е изд. Т.1.-С.83. Під свободою знову-таки розуміється, перш за все, свобода розуму, бо ще передбачається, що саме нездійснення цієї свободи є кінцевою причиною всіх інших несвободи, включаючи «невільний держава».

На відміну від існуючого «невільного держави», «розумна держава» представляє об'єднання людей, що прямують «природному закону свободи» і, що об'єдналися для його максимальної реалізації. У контексті цих міркувань свобода і розум виявляються багато в чому синонімічні. Визначаючи «розумна держава» як «союз вільних людей» 11 Маркс К., Енгельс Ф. Передовиця № 179 «Kolnisehe zeitung» // Маркс К., Енгельс Ф. - Соч. 2-е изд. - Т.1. - С.103., Маркс вимагає «розглядати держава людськими очима», тобто, держава повинна бути «відповідним природі людини», має бути побудовано «на основі розуму волі» і має бути «здійсненням розумної волі» 22 Там же. С.109-111 ..

Займаючись питаннями соціальної онтології, Маркс стверджував, що «сучасна філософія розглядає держава як великий організм, в якому повинні здійснюватися правова, моральна і політична свобода, причому окремий громадянин, підкоряючись законам держави, підкоряється тільки природним законам власного розуму, людського розуму». 33 Там же. С.112.

Маркс вважав, що не можна судити про реальну свободу на підставі спекулятивної ідеї свободи, яка є лише плід теоретичного уяви. Маркс, намагався осмислити свободу як онтологічну проблему, як проблему освоєння людьми відчужених від них економічних і політичних сил суспільного розвитку. У цьому плані свобода виступала у нього в якості діяльності людей з практичного освоєння необхідності, з оволодіння засобами життя та індивідуального розвитку. Але оскільки це трактування була пов'язана в основному з політичною боротьбою, з революційним подоланням капіталізму, вона фактично передбачала створення репресивних структур, значно обмежують свободу індивідуальних суб'єктів, її юридичні та економічні підстави. Якщо продовжити цю думку далі і сказати, що соціалізм є «стрибок з царства необхідності в царство свободи» (Ф. Енгельс), то свобода набуває високий онтологічний статус.

Але більшою мірою Маркс розглядав свободу в її соціальних трансформаціях, про що мова піде нижче.

§ 2 ВІДЧУЖЕННЯ І ТРАНСФОРМАЦІЇ СВОБОДИ

Говорячи про свободу, необхідно виділити кілька підходів до розуміння сенсу свободи.

Свобода як дія є тим містком, який з'єднує початкову конфліктність людської природи, існування людини і його сутність. Тобто, свобода - це самодетермінірованность, здатність людини бути і залишатися причиною самого себе. І якщо ми спробуємо уявити абсолютно вільний, нічим і ніким не визначається дія, то зіткнемося з парадоксами. Так, вільно створений в акті «творчості» з «нічого» світ перетворюється в «обставини», в щось зовнішнє, з чим треба рахуватися.

Коли ж мова йде про людину, то його життя невіддільна від зовнішніх обставин, які в світлі своєї розмаїтості представляють різні можливості діям людини, який робить вибір. Витоки цього вибору кореняться в самій людській природі, - вибір ціннісних орієнтирів, сенсу, спрямованості усього життя в цілому.

Таким чином, розуміючи свободу як самодетермінірованность можна прийти до другого розуміння свободи як здатності до вибору одного з двох типів детермінації. Людина повинна або підкоритися «голосу природи», голосу власних пристрастей і бажань або, зважитися йти по шляху детермінованості себе чимось, що знаходиться за межами природного та соціального світу, де найвищими цінностями є істина, добро і краса.

Така форма свободи це необхідний проміжний етап становлення людини. Адже «найгірші» і «найкращі» з людей, як зазначав Е. Фромм, не варті перед вибором, вони вже вибрали: одні - добро, інші - зло. І вибір існує тільки для незрілого людини, для того, хто ще вагається.

Тому, детермінація трансцендентним, надлюдським вимагає постійного самостійного зусилля.Її можна визначити як телеологічного детермінацію, яка підпорядковується меті обраної людиною, а не закону причинності. Чи це не свобода, в найповнішому первісному сенсі цього слова?

Іншими словами, третій сенс свободи - це необхідність для людини, який свідомо став на шлях відповідності «образу людському», підтримуючи в собі людське, спираючись на добро і істину. Тут свобода приймає форму вищої цінності людського буття, будучи змістом його життя.

Існує ще один, четвертий сенс свободи, це свобода, що визнала в себе вибір з усіма його наслідками в матеріальному світі і що виявляється тим самим як відповідальність. Вільна людина - автор самого себе, відповідає за кожен свій вчинок.

Але, говорячи про сенсі свободи необхідно торкнутися і такий спосіб буття свободи - як свобода недіяння, свобода не вибирати взагалі. Така людина грає можливостями, намагається домогтися всього, при цьому, не ризикуючи нічим. Він ставати рабом власної уяви. І свобода виявляється втраченою перш, ніж була усвідомлена.

Хоча людина може піти і іншим шляхом (постійно вибираючи між «приватними» можливостями, він уникає вибору, який визначив би його власну життєву надзавдання). Людина в даному випадку перетворює своє життя в серію епізодів, він не хоче нести відповідальність, йдучи від основного вибору - вибору сенсу власного життя.

Не менш згубно для людини і здійснення «псевдовибори», коли людина приймає життєво важливе рішення, сліпо слідуючи традиції і громадській думці.

Свобода, таким чином, тісно пов'язана з усвідомленням суперечливості (це лежить в основі людської природи); з неможливістю ухилитися від вибору як «життєвого» вирішення цього протиріччя; з постійними зусиллями по підтримці в собі людської сутності. Свобода тісно пов'язана з відчуженням, якщо розглядати це поняття з гранично широких позицій.

Як філософського поняття відчуження визна-ляется як «об'єктивний соціальний процес, характе-різующійся перетворенням як діяльності людини, так і її продуктів в самостійну, довлеющую над ним, ворожу йому силу» (Філософський словник. М., 1991, с. 328. подібне визначення міститься і в дру-гих виданнях: Філософська енциклопедія. М., 1967, т. 4, с. 189; Філософський енциклопедичний словник. М., 1989, с. 456).

Може здатися парадоксальним, але вся человечес-кая історія є розвиток людей шляхом, який веде від несвободи до все більш повної свободи і одновремен-но - рух від одних форм відчуження до інших, все більш витонченим і руйнівним. Криза современ-ної цивілізації демонструє це з усією очевіднос-ма.

Саме це явище відоме з старозавітних часів. У Псалтирі сказано: «Ідоли язичників - срібло й золото, діло рук людських. Є у них уста, й не говорять, є у них очі, і не бачать, мають уші й не чують, і нема дихання в устах їх. Подібні до них, ті, хто їх виробляє, усі, хто надію на них покладає »11 Пс. 134: 15-18. Останнє передбачення особливо разючий-но. Наукова розробка поняття «відчуження» в ХVIII-ХIХ ст. пов'язана насамперед з такими іменами, як Ж.-Ж. Руссо, А. Сміт, Г. Гегель, К. Маркс, Л. Фейєрбах.

Нам видається, що Т. Гоббс першим в історії філософії виявляє позитивний (ціннісний) компонент відчуження. За своєю природою людина зол, а тому для того, щоб «ужитися» з собі подібними він повинен обмежувати себе не тільки делегуванням прав і повноважень суспільству і державі, «Бо завдяки повноважень, даними їм кожною окремою людиною в державі, зазначений челове5к або збори осіб користується такою величезною зосередженої в ньому силою і владою, що вселяється цією силою і владою страх робить цю людину або це зібрання осіб здатним направляти волю всіх людей ». 22 Гоббс Т. Левіафан, або Матерія, форма і влада держави церковного і цивільного // Вибрані твори: В 2 т. - М., 1964. -Т. 2. - С. 197. Але і «нормами власного гуртожитку», тобто вимогами моралі. Останні, в свою чергу, виявляються санкціонованими суспільством і державою, а тому формально «чужими» індивіду. Однак фактично, в кінцевому рахунку, моральні норми або закони є благом, бо «цементують» суспільство. Тому вони повинні володіти правовим статусом і бути обов'язковими для виконання не тільки за внутрішнім переконанням людини, скільки завдяки зовнішньому (державному) примусу. Тим самим моральне відчуження не тільки не повинно бути подолано індивідом, але навпаки, воно фактично має знайти правовий статус і тим самим усвідомлюватися (визнаватися) індивідом як щось непереборно - обов'язкове.

Ж. - Ж. Руссо визначаючи людини як «розумна тварина», вважає, що «природним» для нього станом є перебування в природі. Відчуження людини є результат його переходу до суспільно-державного існування: «Народи! Знайте раз і назавжди, що природа хотіла оберегти вас ... подібно до того як мати вириває з рук своєї дитини небезпечна зброя ». 11 Руссо Ж.-Ж. Міркування про науки і мистецтва // Вибрані твори: В3 т.-М., 1961.- Т.1.-С.52. Такі соціальні інститути як держава, церква, право відчужуються від людини і стаючи над людьми, панують над ними, перетворюючись в чужі їм сили. Таким чином, Ж.-Ж. Руссо розвиває думку про соціальну природу відчуження.

У концепції відчуження Руссо виявляються так само елементи діалектики, які були викладені ним в роботі «Про суспільний договір». Завдяки таким договором, вважав Руссо, немає жодного вступника нього людини «по відношенню до якого інші не набувають того ж права, яке вони йому поступаються по відношенню до себе, - а, отже, кожен ... набуває все, що він втрачає». 22 Там же. - С.13. При цьому громада, відчужуючи індивідуальну власність людей «зовсім не знедолює їх, а, навпаки, лише забезпечує за ними законне володіння і перетворює узурпацію в дійсне право, - що в свою чергу, - замінює моральним і законним рівністю то фізичне нерівність між людьми, яке могла створити природа; люди, будучи нерівні по силі і розуму, стають рівними ... ». 33 Там же. - С.43, 20.

Певний внесок у розробку підстав для створення концепції відчуження вніс родоначальник німецької класичної філософії Іммануїл Кант.

Він спробував розвинути далі ідеї Т. Гоббса і Ж. Ж. Руссо, вважаючи, що громадянська свобода є невідчужуваними по відношенню до кожного громадянина держави. Вона полягає в праві кожного підкорятися лише тим законам, з якими людина згодна. Однак, з іншого боку, «кожен наділений владою завжди буде зловживати своєю владою, коли над ним немає нікого, хто розпоряджався б їм відповідно до законів». 11 Кант І. Ідея загальної історії у всесвітньо-цивільному плані // Твори: У 6 т.- М., 1966.-Т.6.- С.16.

Великий німецький мислитель намагається провести ідею діалектичного характеру відчуження людини і суспільства. Як зазначає І. Кант: «Засіб, яким природа користується для того, щоб здійснити розвиток усіх задатків людей, - це антагонізм їх у суспільстві, оскільки він врешті-решт стає причиною їх законосообразного порядку». 22 Там же. - С. 14 Адже, з одного боку, люди прагнуть до спілкування, до взаємозв'язку із собі подібними, оскільки лише в суспільстві вони відчувають можливість розвитку своїх природних задатків. Однак, з іншого боку, одночасно, люди прагнуть до самоізолірованності, до свободи від інших людей, оскільки кожен з них намагається «все узгодити» «по своєму розумінню», а тому постійно усвідомлює відчуженість з боку інших і своє власне «опір» по відношенню до інших. Діалектичний характер подібної «взаємної відчуженості» людей, на наш погляд, очевидна, оскільки «пробуджує всі сили людини, змушує його долати природну лінь, і, ... він створює собі положення серед своїх ближніх, яких він, правда, не може терпіти, але без яких він не може обійтися ». 22 Там же. - С.14-15. В даному контексті діалектично взаємозалежної з відчуженням виявляється і свобода людини. Як зазначає І. Кант: «Тільки в суспільстві, і саме в такому, в якому членам його надається найбільша свобода, ... існує повний антогонизм ..., тільки в такому суспільстві може бути досягнута вища мета природи: розвиток всіх її задатків, закладених в людстві ... таке суспільство, в якому максимальна свобода ... поєднується з непереборним примусом, ... є абсолютно справедливе громадянське пристрій, повинно бути вищим завданням природи для людського роду ... ». 22 Там же. - С. 16.

На думку І. Канта, в найбільш вільному суспільстві людина в найбільшій мірі відчужений від своєї початкової, неприборканої і спонтанної свободи, але завдяки цьому він знаходить справжню свободу, яка полягає в усвідомленій і свідомо прийнятої ним залежно від законів і держави. Настільки ж диалектичен в цьому плані і «категоричний імператив» Канта. І якщо в попередньому параграфі ми розглядали це поняття як прояв свободи, то тут «категоричний імператив» може бути представлений як спосіб подолання відчуження. Прийнявши його в якості своєї «максими поведінки» людина починає служити йому, але це єдиний спосіб досягнення повної самореалізації здібностей для кожної людини. Хоча цей спосіб, на наш погляд, подібний до горизонту: він лежить швидше в площині потенційно - належного, ніж актуально-сущого.

В історичному, ретроспективному плані концепцію відчуження найбільш повно і всебічно розробили Г. Гегель і К. Маркс. Відмінності і навіть протилежні-ність світоглядних позицій і методології дослі-нання соціальних явищ не завадили їм створити теорію відчуження, яка містить класичні мо-менти. У той же час в ній ряд положень застарів і потребує перегляду з позицій сучасної науки і прак-тики.

В цілому, відчуження у Г. Гегеля не несе в собі негативної забарвлення: воно є необхідним компонентом розвитку, в тому числі громадського прогресу. Відчуження це форма об'єктивізації Абсолютного духу: «справжнє самопізнання відбувається завдяки своєму прояву .. в реальному світі, а реальний світ так само проявляється в самопізнанні ... Реальний світ має тут свою протилежність в іншому світі, який є думка і уявна життя, подібно до того, як той, інший світ, має свою протилежність в минущому, тлінному світі, який є його відчужена дійсність ». 11 Гегель Г. Феноменологія духу. - М., 1992. - С.98.

Гегель трактував відчуження гранично широко: в процесі життєдіяльності людини світ, який його оточує, включаючи природу і вироблені продукти, стає для нього чужим, відчуженим, відірваним. Більш того, в результаті діяльності людей скоєно-ється перетворення (перехід) їх іманентних творець-них сил і здібностей в іншу форму існування (буття), а саме - в форму предмета. Таке опредмечивание Гегель ототожнював з відчуженням. Весь об'єктивним тивний світ тим самим виступає як відчужений дух, самопізнання якого - передумова зняття відчуження-ня. З іншого боку, Г. Гегель першим в історії філософії звертає увагу на феномен самовідчуження людини в праці.Необхідність все більшого розвитку праці, його механізація веде до втрати його творчої складової. Дії працівника стають все більш одноманітними і елементарними, що з одного боку веде до ускладнення знарядь праці і трансформації їх в машину, тобто служить загальній громадському і, зокрема, технічному прогресу. Однак, з іншого боку, це веде до нівелювання особистості і формує неприязно-відчужене ставлення кожного окремого працівника до власної праці. Тим самим, трудова діяльність стає джерелом самовідчуження індивідів і, більш того, тягне за собою суспільне (в тому числі майнове) розшарування. Тоді «життя більшої маси людей виявляється нижче відомого рівня існування ..., а це веде до втрати почуття права, правомірності і честі забезпечувати своє існування власною діяльністю і власною працею, виникає чернь, що в свою чергу сприяє концентрації незліченних багатств у деяких руках». 11 Гегель Г. В. Ф. Філософія права. - М., 1990. - с.271.

Використовував Гегель і поняття «распредмечивания» - зворотного переходу зовнішнього предмета з власного буття в сферу і форму людської діяльності. Розгляд цих двох процесів в єдності - біль-Шая заслуга німецького мислителя, однак трактування проблеми з позицій об'єктивного ідеалізму не дозволить-ла йому розкрити її дійсну природу.

Філософський сенс тут спочатку полягає в тому, що діяльність людини призводить до «подвоєння» само-го себе і створених ним предметів. Воно виражається в тому, що людина реально існує і рухається в сво-їй життя не один, а два рази. Перший раз - в собі і для себе і другий - опосередковано в створюваних предметах (цінностях). Останні теж існують і рухаються не раз, а двічі: коли вони суть самі предмети (цінності), т. Е. Безпосередньо, і опосередковує-ванно, коли формою їх буття є діяльність по їх створенню за допомогою матеріальних предметів і знарядь праці.

Аналізуючи проблему відчуження праці в своєму ран-ньому творі ( «Економіко-філософські рукописи 1844 г.»), К. Маркс приходить до висновку, що отчуж-дення праці є причина і основа всіх інших різно-відності (форм) відчуження людини, т . е. зміст відчуження не вичерпується процесом і результатами трудової діяльності; відчуження являє собою певну систему, що включає ряд структурних елементів як у праці, так і поза ним. Відчужений працю, як і відчуження в цілому, носить соціально - історичний, тимчасовий, приходить характер. Виходячи з цього, К. Маркс навіть поділяє історію на три етапи: докласове, коли ще не було приватної власності і відчуженого праці; класову, засновану на приватній власності і відчуженому праці та епоху майбутнього безкласового комуністичного суспільства, у якому не буде приватної власності і відчуження. 11 Див. Маркс К. Економічно-філософські рукописи // Маркс К., Енгельс Ф. Соч., Т.42. - С. 88.

Відчуження людини має своїм безпосереднім підставою суспільне і технологічне розподіл праці і обумовлену цим приватну власність «... поділ праці і приватна власність, це - тотожні вирази: в одному випадку йдеться по відношенню до діяльності, те ж саме в іншому - по відношенню до продукту діяльності ». 22 Маркс К. і Енгельс Ф. Німецька ідеологія // Маркс К .. Енгельс Ф. Соч. Т. 3. - С.31. Роз-ваясь протягом багатовікової історії, поділ тру-та й розщеплення власності породили соціально-класову, професійну і майнову диффе-диференціацію в суспільстві, протилежність між розум-тиментом і фізичною працею. Це, в свою чергу, вело до поглиблення і закріплення економічного і політичного нерівності, розходжень і протилежно-ня інтересів різних класів, соціальних і про-фахових груп.

Даний процес відбувався як стихійно, так і в рамках впорядкування і регулювання, за допомогою засобів економічного та позаекономічного примушений-ня, що вживаються в першу чергу державою, його владними та іншими структурами з метою збереження, зміцнення і розвитку існуючої економічної системи і політичного панування.

З розвитком ринкових відносин діяльність людей незалежно від її індивідуальної та конкретної форми, а також продукт цієї діяльності незалежно від його особливих властивостей, набувають мінову вартість. Вони перетворюються в товар, т. Е. Об'єкт купівлі-продажу, з-вершать за законами ринку, що діє об'єктивно, за спиною товаровиробників. К. Маркс в «Економічно-філософських рукописах» зазначає: «те, що можуть купити гроші, - це я сам, власник грошей. Наскільки велика сила грошей, настільки велика і моя сила. Властивості грошей суть мої - їх власника - властивості і сутнісні сили. Тому те, що є і що я в змозі зробити, визначається аж ніяк не моєї індивідуальністю ... Я поганий, нікчемний, безсовісний, недоумкуватого людина, але гроші в пошані, а значить, в пошані їх власник ... Отже, хіба мої гроші не перетворюють будь-яку мою неміч в її пряму протилежність? ». 11 Маркс К. Економічно-філософські рукописи 1844 року // Маркс К., Енгельс Ф. Соч., Т. 42. - С.148. Даний процес стано-вится, таким чином, суспільними відносинами, і саме воно, як і громадський характер праці, отримує вещ-ний характер, упредметнюється.

Іншими словами, люди в рамках товарно-грошових відносин виступають не як особистості, носії своїх індивідуальних рис інтелекту, волі, темпераменту і т. П., А як безіменні «повпреди» тих чи інших това-рів. Відбувається не тільки зміщення, а й обертаючи-ня, переставлення суб'єкт-об'єктних відносин.

Та обставина, що громадська зв'язок між людьми здійснюється за допомогою речей, веде до далекосяжних наслідків. У свідомості людей їх власні відносини постають як відносини речей, які починають панувати над ними, диктувати їм форми своєї життєдіяльності і взаємозв'язків людини з людиною, а отже, і з суспільством. Обмін діяльністю і продуктами праці долає розірваність відносин в системі людина-суспільство, породжену поділом праці і приватної собственнос-ма, але відбувається це в надлічностной, речової, отчуж-денної від людини формі.

Зазначений обмін розвиває соціальне начало в людині, однак при цьому його творчі, сутнісні сили відчужуються від нього, набуваючи самостійне позаособистісної існування. Різниця між сущим і належним, сутністю і існуванням (Wesen und Existenz) людини набуває цілком реальних обрисів. Будучи позбавлений свободи вибору в своїх упредметнених відносинах, людина втрачає якості деміурга, первоіс-точніка всіх соціальних начал, стає об'єктом маніпулювання з боку інших людей і государ-ства, що виражає їх «загальний інтерес», «ілюзорну колективність», безлику посередність. У соціальній сфері він втрачає свої властивості і виступає як предста-ник нації, класу, партії і т. П.

У класових суспільствах (рабовласницьких, феодали-них, капіталістичних, соціалістичних) відчуження набуває специфічних рис, що вимагають конкретно-го аналізу. В буржуазних країнах він передбачає изу-чення «відчужує комплексу» у вигляді приватної соб-ності і капіталу і повинен ґрунтуватися на науч-ном розумінні феномена відчуження стосовно до конкретних історичних етапах розвитку.

Адже відчуження протилежно свободі, воно її отри-цает, і в той же час, вони реально співіснують. Гегель відзначав, що будь-яке суспільство не в змозі вирішити цю антіномічном проблему, але оскільки капіталізм здатний забезпечити людині свободу, а це - головна мета історичного розвитку, то даний лад вінчає собою кінець історії. І подальший розвиток не внесе тут будь-яких істотних через трансформаційних змін.

Такий підхід піддав критиці К. Маркс, для якого капіталізм означав не кінець історії, а останню сту-пень передісторії людства. За цією сходинкою начи нается комунізм - «справжня історія», «царство свободи». Такий висновок припускав вирішення питань, що стосуються, по-перше, держави і права; по-друге, свободи людини; по-третє, відчуження.

Розглядаючи капіталістичне суспільство, Маркс не відмовляє йому в саморозвитку і показує, як при розвитку товарно-грошових відносин зростає загальна зв'язок і всебічна залежність виробництва і споживання «разом з незалежністю і байдужістю виробників один до одного ...». Виходить, що, хоча кожен індивід ізольований і протистоїть іншому, він отримує можливість довідуватися про інших індивідуумів; правда слід зазначити, що це не усуває відчуженості, проте призводить до таких відносин і зв'язків, які містять в собі можливість усунення старої основи. Тут Маркс, включає історичний розгляд і, порівнюючи капіталізм з попередніми товариствами, підкреслює, що цю відчужену речову зв'язок слід віддати перевагу відсутності будь-якого зв'язку (всі попередні суспільства, а також «грубий комунізм» суть саме такі). 11 Маркс К. Капітал // Маркс К., Енгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.46.Часть 2. С.102-104.

В рамках речової залежності, коли узи особистої залежності, відмінності в походженні підірвані, створюється ілюзія, що індивіди «вільно стикаються ... і обмінюються один з одним в рамках цієї свободи. Але такими вони здаються лише тому, що абстрагувалися від тих умов існування, при яких ці індивіди вступають в зіткнення один з одним ». 22 Там же.- С.107. Дані об'єктивні умови існування виступають спочатку у формі особистої залежності, а в більш розвиненому стані, як речові відносини обмеження індивіда незалежними від нього і самодостатніми відносинами. Останнє є тільки «перетворена форма особистої залежності». Маркс позначає це поняттям «речові відносини залежності», які суть «суспільні відносини, самостійно протистоять видимості незалежним індивідам, тобто їх виробничі відносини один з одним стають самостійними по відношенню до них». 11 Див .: Там же.- С.108. Це - вже більш розгорнуте визначення родової сутності.

Відчуження викликано історичною необхідністю і існує в конкретних історичних формах, в тому числі індивідуальних, особистісних. Людина відчужує-ся від самого себе, коли він знаходиться у владі згубу-них пристрастей, фатальних потягів, поганих звичок (ал-коголізм і наркоманія, користолюбство і нажива, прости-туція і азартні ігри, клептоманія, садизм і ін.). Са-моотчужденіе веде до того, що індивід втрачає «своє обличчя», людську гідність і первородство, не здатний впоратися з такими, що принижують його інстинктами. Людина стає не тим, ким він покликаний стати, а тим, яким його роблять пороки. Така дисгармонія в челове-ке, може бути, найбільша перешкода на його шляху від приватного, розщепленого стану буттєвої обмежений-ності і добровільного рабства до самого себе, «свого храму», своєї невідчужений суті.

Виходячи з накопиченого людством досвіду вивчення відчуження, можна зробити висновок, що ця проблема (як і проблема свободи) набуває все більшої актуаль-ність.

Стає все більш очевидним, що підхід до цієї проблеми виключно з позицій протиставлення (капіталізм-соціалізм) непродуктивний. Формаційний аналіз виявив свою обмеженість. Він повинен бути доповнений і збагачений цивілізаційним підходом до дан-ної проблеми.

У феномені відчуження є суто особистісні чер-ти, сторони, грані, прояви людської сутності, буття і свідомості індивідів, які, швидше за все, можуть бути оптимізовані, але подолати їх в повній мірі, мабуть, не вдасться, оскільки вони внутрішньо притаманні людині « за визначенням »як частини природи і про-дукту суспільства.

Як висновок можна констатувати, що отчуж-дення розвивається на різних рівнях соці ...........



альної дійсності.

На рівні суспільства це проявляється в таких формах, як відчужений працю; як самостійний рух речей, соціальних предметів і цінностей незалежно від волі їх виробників; як відчуження держави, його інститутів від суспільства і населення; як відчуження суспільства від природи і ін.

На рівні окремих спільнот (нації, класи, со-словия, професійні, соціально-демографічні групи) відчуження існує всередині цих структур, між ними і суспільством (державою).

На особистісному рівні розгортається самоотчужде-ня; дію відчужують чинників у відносинах ін-індивідів між собою, з громадськими та державним-ними структурами, природним середовищем. Сюди ж відносять-ся відмічені Л. Фейєрбахом ідеалізм як відчуження від розуму і релігія як відчуження від людської сутності. Останнє він характеризував об-разом: «Теологія роздвоює і відчужує людини, щоб цю відчужену сутність знову з ним отожде-ствіть ...» 11 Фейєрбах Л. Вибрані філософські произве-дення. М., 1955, т. 1, с. 117..

На всіх рівнях соціальної ієрархії відчуження означає перетворення людських сутнісних сил і відносин в самодостатню незалежну силу, нез-ответствуй суб'єктивних свідомих прагнень і дій людей і їх об'єктивних результатів і наслідки-вий, протилежних тому, що було задумано людьми.

Все це служить свідоцтвом того, що минуле, сучасне суспільство (держава), доступне для огляду буду-ний, консервуючи відчуження, можуть вважатися раціо-нальними лише дуже відносне. Вони включають чимало ірраціонального як істотного еле-мента свого функціонування; елементи деструктивності наявні в самій природі відомих і прогно-зіруемий форм соціального та державного устрій-ства.

Принципи справедливості, ліберальна демократія ... Все в людському суспільстві знаходить свій істинний сенс і вищу раціональність, якщо воно спрямоване на благо людини. Вчення про відчуження показує нам, як мало ми про себе знаємо. «Матеріально наше тіло здається настільки незначним, настільки випадковим, настільки пре-що ходять, настільки крихким ... Навіщо їм займатися? Псі-хологіческі наша душа настільки неймовірно субтильних і складна. Яким чином узгодити її з миром законів і формул? .. »11 Шарден П. Феномен людини. М., 1965, с. 275 ..

Відчуження людини вимальовується як один з найскладніших соціальних питань, з яким ми входимо в наступає тисячі-річчя.

Пройдений в першому розділі роботи аналіз генезису трансформації розуміння свободи і відчуження в історії класичних філософських вчень, дозволяє зробити певні висновки:

1. Проблема свободи, за своєю суттю, є однією з «вічних» філософських, і ширше, світоглядних проблем людства. Виникнувши в далекій давнині вона еволюціонувала разом з розвитком суспільства і філософських вчень, аж до нашого часу. Автором в контексті з дослідженням були проаналізовані і вивчені онтологічні і гносеологічні концепції розуміння свободи в історії філософської думки.

2. Предметом спеціального філософського аналізу свобода стає лише в Новий час. Т. Гоббс, Ж.-Ж. Руссо, Б. Спіноза - це ті мислителі, які перші зробили спробу дати цілеспрямований аналіз компонентів свободи. В тій чи іншій мірі ці компоненти були пов'язані з відповідними теоріями «суспільного договору».

3. Німецька класична філософія принесла з собою онтологічні, а також гносеологічні трактування компонентів свободи. Фундаментом для розвитку гносеологічних компонентів стали погляди І. Канта, який розглядав свободу як незалежність волі від природних джерел. Вказуючи на відмінність негативної і позитивної свободи, Кант саме в позитивній свободі вбачав дійсну людяність і цілісність. І. Г. Фіхте розвиває гносеологічну концепцію свободи. У центрі «практичного» наукоучения Фіхте стоїть проблема людини та її свободи. Цю проблему досліджує і Ф. Шеллінг, який в полеміці зі Спінозою і особливо з Фіхте показав, що філософська система, яка ґрунтується на понятті свободи і вбачає в основі всього сущого творить свободу, здатна тільки на формальне поняття свободи. Живе поняття свободи, за Шеллінг, полягає в здатності робити вибір на основі розрізнення добра і зла.

4. Творець однієї з «класичних» трактувань свободи Г. Гегель проблему реалізації свободи виводить на проблему зрівнювання розуму і дійсності. Гегель постає як дослідник, для якого свобода це цінність всіх цінностей, принцип всіх принципів.

5. На думку К. Маркса і Ф. Енгельса не можна виділяти чисто гносеологічні або чисто онтологічні уявлення про свободу, так як це може привести до крайніх форм відчуження, здатного перетворити діяльність людини в самостійну, довлеющую над ним, ворожу йому силу.

6. Розуміння свободи неоднозначно: її розглядають як самодетермінірованность; як здатність до вибору (або людина підпорядковується інстинктам, або вирішується йти за межі природного і соціального світу); під свободою можна розуміти свідоме зусилля людини з підтримки в собі людського; але свобода - це авторство, коли людина свідомо робить вибір і усвідомлює, що несе за це відповідальність.

7. Свобода тісно пов'язана з усвідомленням суперечливості (це лежить в основі людської природи); з неможливістю ухилитися від вибору як «життєвого» вирішення цього протиріччя; з постійними зусиллями по підтримці в собі людської сутності. Свобода, що розуміється як «свобода від», тісно пов'язана з відчуженням, якщо розглядати це поняття з гранично широких позицій. Як філософського поняття відчуження визна-ляется як «об'єктивний соціальний процес, характе-різующійся перетворенням як діяльності людини, так і її продуктів в самостійну, довлеющую над ним, ворожу йому силу»

8. Вивчивши концепції відчуження ми прийшли до висновку, що ще Т. Гоббс, першим в історії філософії виявив позитивний або ціннісний аспект відчуження, а у Ж. - Ж. Руссо ми вперше зустрічаємо елементи діалектики в розумінні функціонування відчуження.

9. Німецька класична філософія внесла в трактування відчуження гносеологічний і діяльнісний характер. Творець однієї з «класичних» трактувань відчуження Г. Гегель ототожнює його з опредмечиванием, що надає відчуження соціальний характер. І він же перший звертає увагу на феномен самовідчуження людини в праці. А знаменитий «категоричний імператив» І. Канта можна витлумачити як специфічний фактор подолання відчуження. На думку ж К. Маркса і Ф. Енгельса відчуження в сучасному суспільстві носить всеосяжності характер і може бути подолано за допомогою соціальної революції.

10. Таким чином, на прикладі класичних філософських концепцій проаналізовані трансформації розуміння свободи в контексті з аналізом трактувань відчуження.

Глава 2. Соціально-політичні та екзистенційні аспекти трансформації свободи

§1. Соціальні трансформації свободи

Виділена нами класифікація трансформацій свободи дозволяє більш поглиблено зупинитися на розгляді соціально - політичних аспектів свободи.

Соціальна проблематика свободи зазвичай зв'язується з благополуччям людини. Країна не може бути вільною, якщо в ній панують злидні. Зовні вона залежить від багатших країн, але, що ще більш важливо, всередині самої країни населення, яке перебуває в жебрацькому стані, не може мати почуття свободи. В соціальному плані свобода вимагає, щоб всі люди, що належать одному соціуму, могли знайти роботу. У більш приватному плані соціальна проблема свободи полягає в тому, щоб примирити індивідуальну свободу і громадський закон. Індивіди повинні розуміти, що їх свобода закінчується там, де вона починає заважати свободі іншого. Тоді виникає ситуація відповідальності, характерна для демократії.

Початкове уявлення про свободу суспільної людини пов'язане з законом і відповідно з відповідальністю за його дотримання і покаранням за його порушення. Одним з джерел обмежень може бути влада. Владне тиск, який чиниться на людину, проявляється у формі політичного і правового насильства.

Розвиваючи свою власну концепцію свободи, Маркс протиставляє періоди «несвободи в світовій історії» періодам «втілення свободи». Він розрізняє примітивний феодалізм від більш розвиненого, помічаючи при цьому, що в обох випадках панує право привілеїв, тобто «тваринна форма права». 44 Маркс К. Дебати шостого Рейнського Ландтага (стаття третя) // Маркс К., Енгельс Ф. Соч., Т.1.- С.126. Отже, свобода найтіснішим чином пов'язана з існуючим правом і обмежується ім. «Кожного разу, коли під питання ставиться та чи інша свобода, тим самим ставиться під сумнів і свобода взагалі. Всякий раз, коли відкидається будь-яка одна форма свободи, цим самим відкидається свобода взагалі, вона прирікає себе на примарне існування, і від чистої випадковості буде залежати, в якій саме області несвобода буде безроздільно панувати. Несвобода стає правилом, а свобода винятком з правил, справою випадку і свавілля ». 11 Маркс К. Дебати шостого Рейнського Ландтага (стаття перша) // Маркс К., Енгельс Ф. Соч., Т. 1. - С.83. Маркс, як бачимо, намагається пояснити проблеми свободи і несвободи в зв'язку з характером відносин даної громадської сфери з відносинами поза нею. «Щоб осягнути свободу будь-якої певної сфери, пише він, - я повинен виходити з істотного характеру цієї сфери, а не з її зовнішніх відносин». Ця теза не означає визнання меншовартості «зовнішніх відносин». Думка тут інша в аналізі діалектики свободи переважне значення має конкретне вивчення іманентних закономірностей цієї «певної сфери» суспільних відносин.

Ідея свободи може використовуватися в інтересах закріплення несвободи громадських відносин. Дане привласнення ідеї свободи противниками несвободи простягається так далеко, що вони готові захищати необхідну для їх існування несвободу навіть аргументами від свободи волі. Вільна воля, зауважує Маркс, в очах панівної влади «повинна засвоїти собі хороші манери: вона повинна бути обережною, лояльної вільною волею вільною волею, яка вміє так влаштовуватися, щоб її сфера збігалася зі сферою свавілля тих же самих привілейованих приватних осіб». 22 Маркс К. Дебати шостого Рейнського Ландтага (стаття третя) // Маркс К., Енгельс Ф. Соч., Т. 1.- С.141.

Розробляючи свою теорію свободи, молодий Маркс не тільки звертає увагу на негативний момент в свободі (самовизначення індивіда через позбавлення від чогось соромитися і обмежує його дії), а й на позитивний момент, який полягає в тому, що свобода є розгортання позитивних якостей і властивостей індивіда і суспільства в процесі їх саморуху і розвитку. 11 Див .: Малінін В.А., Шинкарук В.І. К.Маркс, Ф.Енгельс та ліве гегельянство.- Київ: Наукова Думка, 1986.- С.126. Тільки така концепція свободи і може забезпечити історичний прогрес.

Однак ми повинні враховувати той момент, що проблема втручання філософа в справи земні при недооцінці значення самосвідомості як не тільки практичної, а й теоретичної діяльності, загрожує багатьма протиріччями, що здобувають антагоністичний характер.

Для молодого Маркса суспільство є найвища цінність, та цінність, яка дозволяє вдосконалити людський рід і досягти відносної реалізації свободи.

Маркс, як і деякі ліві гегельянці, вважав філософію знаряддям глобальних змін в реальному житті, культурі, соціумі в цілому. Він виступав проти критики як зброї видатної особистості, вважаючи, що вона «помилково приймає окремого індивіда за втілення універсальної мудрості». 22 Див .: Маркс К. Дебати про свободу друку і про опублікування протоколів установчих зборів // Маркс К., Енгельс Ф. Соч., Т.1.- С.60. Однак така мудрість належить людству, а не окремо взятому індивіду. Маркс зовсім при цьому не заперечує людини-індивіда «універсальних потенцій», який втілює в собі накопичені культурні творчі потенції роду, його знання, таланти, вміння. Але він не мислить людини без людства, суспільства, без перетворює цю людину праксису. «Вільна індивідуальність, заявляє він, заснована на універсальному розвитку індивідів і на перетворенні їх колективної, суспільної продуктивності в їх суспільне надбання» це така третій ступінь історії, яка утворює кінець «передісторії» людства. 11 Див .: Маркс К. Критика політичної економії (чорновий начерк тисячі вісімсот п'ятьдесят сім -1858 р.р.) // Маркс К .. Енгельс Ф. Соч., Т.46, ч.1.- С.100.

Маркс наполягає на колективістському характері критики. При цьому він стверджує, що революція, яку готують демократи, не обов'язково «з самого початку повинна виступати в матеріальній формі». 22 Див .: Маркс К. Дебати про свободу друку і про опублікування протоколів установчих зборів // Маркс К., Енгельс Ф. Соч., Т.1.- С.42. Революція спочатку «говорить», а потім уже «б'є». Він вважає, що на цей раз революція буде носити всеосяжний характер, так як вона буде справді соціальною революцією; «Революція народу є цілісною; тобто революція відбувається по-своєму в кожній області ». 33 Див .: Там же.- Т.1. - С.42.

Маркс виходив з розуміння значення практично-перетворюючої діяльності і вважав, що критика філософії самосвідомості могла бути, тому більш доказової. 44 Див .: Малінін В.А., Шінкорук В.І. К.Маркс, Ф.Енгельс та ліве гегельянство.- С.179.

Необхідно відзначити, що соціальна філософія «включає всі роздуми про можливості, які надає краще влаштований світ». 11 Див .: Філософський словник: Заснований Г.Шмідтом.- 22-е, нове, переробці. изд. ред. Г.Шішкоффа / Пер з нім. / Общ.ред. В.А.Малініна.- М .: Республіка, 2003. с.417. Але те, що змінюється саме таким чином, як би «платить за це усередині себе». 22 Див .: Блох Е. Тюбінгенського введення в філософію.- Єкатеринбург: Видавництво Урал. ун-ту, 1997. С.210. Мріям властиво малювати образні картини. Поняття приєднується пізніше. При цьому мрія не є боязкою; вона конструює, «виглядає» щось більше, що може здійснитися в дійсності. Мрія, таким чином, не є небуттям; і вона зустрічається на кожному кроці; вона випереджає буття, дійсність; в результаті остання не тільки вислизає від суб'єкта, а й починає "мстити" за себе.

Маркс вважав, що суперечка про дійсність чи недійсність буття, яке відокремлене від практики, носить чисто схоластичний характер і тому виступав за перетворюючу і змінює світ практику. Часто цю думку трактують невірно, в плані призову «до хаотичної боротьби, до змітає все на своєму шляху революції». 11 Див .: Філософський словник: Заснований Г.Шмідом.- 22-е, нове, переробці. изд. С.259. Ми далекі від такого погляду. На нашу думку, проблема побудови «філософії, що знаходиться на службі історії ...» впирається в питання про саму сутність людської свободи і, відповідно, про межі її реалізації. Маркс, як нам здається, враховував різні розумові процеси в історії німецького ідеалізму і матеріалізму.

Аналізуючи «Економічно-філософські рукописи 1844 року», приходиш до того висновку, що Маркс посилено працював над проблемами сутності та існування людини, його волі і рабства, відчуження та подолання відчуження, сенсу історії і так далі. На наш погляд, Маркс вніс істотний вклад саме в розуміння соціального відчуження людської сутнісної природи, а тим самим і в розуміння свободи.

Відправним пунктом аналізу виступає той сучасний йому факт, що «робітник стає тим бідніше, ніж більше багатства він виробляє, чим більше зростають міць і розміри його продукції. Робочий стає тим більш дешевим товаром, чим більше товарів він створює. У прямому відповідно до зростання вартості світу речей зростає знецінення людського світу. Праця виробляє не тільки товари: він виробляє самого себе і робітника як товар, до того ж в тій самій пропорції, в якій він виробляє взагалі товари ». 11 Маркс К. Економічно-філософські рукописи 1844 року // Маркс К .. Енгельс Ф.Соч.,. Т.42.- С.87-88. При цьому продукт праці протистоїть самому праці як «якесь чуже істота». В таких умовах праця перетворюється із засобу саморозвитку особистості в зовнішнє необхідність, в засіб задоволення тільки матеріальних потреб індивідуума. В результаті останній в своїй праці не затверджує себе, а лише заперечує.

В рамках політекономії Маркс також працює зі східчастими поняттями буття. Він «розрізняє їх не тільки між« первинними »,« виведеними »,« застарілими »формами капіталу всередині однієї епохи, він віддає буттєво перевага промислового капіталу перед торговим, грошово-торговим і так далі». 11 Див .: Там же. Необхідно враховувати, за словами К. Маркса, що марксизм надає пробивається загальним тенденціям розвитку велику реальність, ніж «економічним фактам», в яких опредметіть тенденції помилкового свідомості. При цьому інтерес у Маркса має незрівнянно більше дійсної реальністю, ніж, наприклад, ідеал. Іншими словами, щільність реальності у Маркса не тільки різна, але і виступає в вищій мірі змінюється сутністю. Також і щодо економічного базису, і ідеологічної надбудови реальність убуває не рівномірно, що не механістично. Багато ідеології представляються йому простими «хмарами на похмурому небі фантазії», проте все ж таки не все. Так, давньогрецьке держава з урахуванням його людської ступеня дійсності є винятком; до нього примикає буттєво перевага середньовічної цілісності життя (по відношенню до капіталістичного розпаду і охолодженню більшості людських відносин). 11 Див .: Маркс К. Пеше про самогубство // Маркс К., Енгельс Ф. Соч., Т. 42. - с.293.

Попередні ступені: господарство і надбудова, політика і релігія розрізнялися лише за кількістю реалізованої реальності. Навпаки, ступінь утопічною реальності відрізняється від інших іншим якістю. Утопічна реальність дійсність якісно іншого роду; вона відрізняється навіть від ідеалу. Вільне та справедливе суспільство, як утопічна дійсність не носить завершеного характеру. У цій дійсності немає «вічності в часі», немає опосередкованого «світіння субстанції в історії», оскільки утопічна реальність ще не реальна для себе самої. 22 Див .: Блох Е. Тюбінгенського введення в філософію.- с.294. Якби утопічна реальність, яка полягає в підпорядкуванні собі всього нерозумного, у вільному їм оволодінні, була реалізована, вона була б, згідно повноті свого змісту, таким собі максимумом дійсності, яку навряд чи можна конструювати, перетворювати, вигадувати. Але ця остання кінцева мета людини «абсолютно недосяжна і повинна залишатися вічно недосяжною, якщо тільки людина не повинна перестати бути людиною, щоб стати богом». 11 Див .: Фіхте І.Г. Кілька лекцій про призначення вченого // Він же. Соч. в 2-х т .: Т.2.- СПб .: Міфріл, 1993.- С.18.

Звичайно, коли Маркс говорить, що як такої «комунізм не є мета людського розвитку, форма людського суспільства», це означає, що інтенсивне зміст реального не збігається з досягнутим змістом процесуального гештальту. Це дійсно так, оскільки призначення людини полягає не в тому, щоб досягти абсолютної свободи (якби люди могли досягти цієї вищої мети, то вони виявилися б абсолютно рівними між собою, вони стали б чимось єдиним, єдиним, так би мовити суб'єктом), а в тому, щоб наближатися і наближатися до нескінченності до даної мети.

Відповідно до Маркса, діючи, щоб їх будувати й руйнуючи, люди творять історію. Упредметнені результати людської активності, тим не менш, не носять трансцендентного або надприродного характеру. Це означає, що субстанція яка творить активності здатна долати готівку форми відчуженої свободи, як би розчиняти їх. Ця схильність Маркса виходити з обмеженості історичних форм соціально відчуженої свободи з часом посилюється. Адже він досить презирливо ставився до сучасного йому «капіталістичному» строю (... якщо розглядати його виключно з точки зору можливого часу існування, його погляд навряд чи варто брати до уваги в житті суспільства. 22 Див .: Маркс К. ст. «Дрігальскій -законодатель , громадянин і комуніст »// Маркс К., Енгельс Ф. Соч., Т.6.- С.63.

Розглядаючи проблему свободи, Маркс віддає пріоритет активності людей, практично діючих і долають відсталі форми людського буття. Роль, перш відведена Богу або «духу», функцію енергійного імпульсу в історичному русі відтепер отримують люди, «емпіричні індивіди». Вони є те, що філософи називають суб'єктами історії. Якщо не піти далі тільки що висловленої тези, то дійсно приходиш до того висновку, якого дійшов А. Б. Баллана, який пише, що основна «обмеженість Марксової концепції філософії історії в абстрактності, однобічності, в принциповій неповноту». 11 Див .: Баллана А.Б. Указ. соч.- с.493.

В якості матеріального носія духовної сутності у Маркса виступає пролетаріат, який не ототожнюється, як у утопістів, зі страждаючою пасивної масою, що чекає поліпшення своєї долі ззовні, з боку деяких «благородних» носіїв нових ідей. Пролетаріат аналізується в якості вирішального суб'єкта історичної дії, здатного до висування вимог, що відповідають його матеріального інтересу. 22 Див .: Малінін В.А., Шинкарук В.І. Указ. соч.- с.229.

Пролетаріат є та соціальна сила, яка «здійснить соціальну свободу, вже не обмежуючи її певними умовами, що лежать поза людиною і все ж створеними людським суспільством, а, навпаки, організовує всі умови людського існування, виходячи, виходячи з соціальної свободи як необхідної передумови». 11 Маркс К. критики гегелівської філософії права. Введення // Маркс К., Енгельс Ф. Соч., Т.1.- с.427.

Соціальна свобода, іншими словами, є одночасно і передумова і результат дії такого суб'єкта, як пролетаріат. Цей суб'єкт набагато багатший, ніж це уявляв собі, наприклад, більшовизм, относивший пролетарів в основному до працівників сфери матеріального виробництва. Нам думається, що як і раніше залишаються актуальними слова Маркса про те, що «подібно до того, як філософія знаходить у пролетаріат своє матеріальне зброю, так і пролетаріат знаходить у філософії свою духовну зброю». 22 Див: Там же. С.428.

Марксизм, як класична філософія діяльності, безумовно, виходить з принципу свободи, ставить і по-своєму вирішує проблему свободи, яка, в свою чергу, включає в себе проблему пізнання і соціальної дії, є однією з провідних проблем, що зв'язують воєдино діалектику, теорію пізнання і етику, а також філософію буття і соціальну філософію.

К.Маркс і Ф. Енгельс створили теорію, згідно з якою людська історія подається як процес, що має свої внутрішні закони розвитку, а не хаотичне нагромадження різних історичних подій, позбавлене внутрішньої логіки. Вплив чиниться класичним марксизмом на духовні і політичні процеси, що відбуваються в багатьох країнах світу, пояснюється головним чином, що містяться в ньому новим розумінням свободи.

Маркс вважав, що свобода в її теоретичному тлумаченні рівнозначна самовизначення духу, який прагне до самопізнання, в її практичних додатках демократії взагалі. Однак Маркс не судив про реальну свободу на підставі метафізичної ідеї свободи. Ідеальна свобода це свобода в одному лише свідомості. Тому, вважав він, необхідно дослідження практичних визначень свободи, на основі яких тільки й можна судити про конкретний зміст волі. Але в будь-якому випадку свобода це розгортання позитивних потенцій індивіда і суспільства в результаті їх розвитку.

Підтвердженням цієї тези є той факт, що Маркс нещадно критикував «грубий», або казармений, комунізм, який на перших порах «виступає як загальна приватна власність». 11 Див .: Marx K., Engels F.Werke. Erganzungsband. Schrieften. Manuskripte, Briefe bis 1844. Erster Teil. Dietz Verlag Berlin, 1973. S.534. На даній стадії «фізичне володіння (Besitz) представляється йому єдиною метою життя і існування; визначення (Bestimmung) робітника не скасовується, а поширюється на всіх людей ». 22 Там же. При цьому «весь світ багатства, тобто предметної сутності людини, переходить від виняткового шлюбу з приватним власником до універсальної проституції з усім суспільством». 33 Там же. Такий комунізм, «заперечує всюди особистість (Personlichkeit) людини, є лише послідовне вираження приватної власності, яка є цим запереченням». 44 Там же.

Отже, цей казармений комунізм «прагне знищити все те, чим, на засадах приватної власності, не можуть володіти всі; він хоче насильно абстрагуватися від таланту і т.д. »55 Див .: Там же. У такому суспільстві заздрість конституюється як влада і ні про яку свободу не може бути й мови, оскільки свобода потребує талановитих людей. Вона без них, як ми вважаємо, просто немислима.

Свобода, як це випливає з реконструкції текстів Маркса, передбачає перш за все з'ясування позитивної, або позитивної, сутності (positives Wesen des Privateigentums) приватної власності, а також осягнення людської природи потреби. 11 Див .: Там же.- С.536. Грубий комунізм знищує свободу тим, що обидві сторони взаємини між працею і капіталом піднімає «на щабель подається загальності: праця як призначення кожного, а капітал як визнана загальність і сила всього суспільства». 22 Див .: Там же.- с.535. Однак «праця, суб'єктивна сутність приватної власності, як щось виключає власність, і капітал, об'єктивувати працю, як щось виключає працю, така приватна власність як розвинена до ступеня протиріччя форма зазначеної протилежності (між відсутністю власності і власністю. Г.З.), а тому як енергійна, що спонукає до вирішення цього протиріччя ». 33 Див .: Там же.- с.533.

Коли Маркс говорить про працю, як про щось виключає приватну власність, то він, звичайно, має на увазі живий, а не мертвий працю, тобто працю, який стверджує людське життя, працю, хто підноситься потреби і головну серед них, потреба в іншій людині.

Жива праця будь-яку потребу людини перетворює в людську потребу, а, отже, піднімає його загальну культуру.

Чудово те, що Маркс пов'язує свободу насамперед з гідною людини життям. «Релігія, сім'я, держава, право, мораль, наука, мистецтво і так далі, суть лише особливі способи (besondre Weisen) виробництва і підкоряються його загальному закону.Действітельно, людина, перебуваючи в родині, може не викликати взаємної любові, а тільки чіплятися за чуже буття, тобто перебувати в стані відчуження і самовідчуження. Така любов є суцільне нещастя і вона безсила. Тому ні про яке затвердження справді людського життя тут говорити не доводиться. Це вірно, якщо ми ставимо питання не абстрактно (тобто відсутність сім'ї і наявність сім'ї розглядаємо як индифферентную протилежність), а наводимо його в зв'язок з людським або громадським буттям ». Маркс не говорить про втечу з сім'ї, держави і так далі, він говорить про повернення з сім'ї до свого людського буття. Те, «що я роблю з моєї особи, я роблю з себе для суспільства, усвідомлюючи себе як суспільна істота». 22 Див .: Там же.- С.538.

Отже, робить висновок Маркс, приватна власність є, перш за все, «самовідчуження людини», тобто вона пов'язана з внутрішнім світом, головним системоутворюючим елементом якого виступає свобода. Позитивне скасування цієї власності означає «справжнє привласнення людської сутності людиною і для людини». 11 Див .: Там же. Людина повинна зберегти все багатство «попереднього розвитку» 22 Див .: Там же. і на цій основі стати більш людяним. Тому тільки комунізм = гуманізму, «є дійсний дозвіл протиріччя між людиною і природою, людиною і людиною, справжнє вирішення спору між існуванням (Existenz) і сутністю, між опредмечиванием і самоствердженням, між свободою і необхідністю, між індивідом і родом». 33 Див .: Там же. Але при цьому Маркс обмовляється в тому плані, що вся історія, з одного боку, рухається до цього гуманізму, а, з іншого людина осягає цей гуманізм лише в його неухильне становленні. 44 Див .: Там же.

Шлях «служіння історії», на який вступили в свій час Маркс і Енгельс, шлях включення в мирської праксис вкрай небезпечний для філософії, оскільки остання, як ми вважаємо, пов'язана не з емпіричним, а з трансцендентальним мисленням, який передбачає головне питання - а чи добре я мислю дійсність, яка (на відміну від реальності) не припускав процес свого конструювання, а, навпаки, відштовхується від принципу конструювання, самовизначення духовних структур. В даному відношенні у Маркса, ймовірно, як продовжувача кращих традицій німецької класичної філософії, повинна йти мова не про історію, в її чисто емпіричному «брудно-торговому» тлумаченні, а про історію взаємного руху назустріч один одному двох провідних сил сучасності - філософії і пролетаріату . Така історія ніколи не буде служити цілям «споживчого акту».

Філософія, кажуть Маркс і Енгельс в «Святому сімействі», була до сих пір «тільки трансцендентним, абстрактним виразом існуючого стану речей» 11 Маркс К., Енгельс Ф. Святе сімейство, або критика критичної критики. Проти Бруно Бауера і компанії // Маркс К., Енгельс Ф. Соч., Т.2.-С.43 ..

Але якщо вона хоче стати істиною для всіх, а не «істиною тільки для деяких» 22 Маркс К. Передовиця в № 179 «Kolnische zeitung» // Маркс К., Енгельс Ф. Соч., Т.1.-С.101. , то вона повинна з'єднатися з «інтересом». Але з чиїм інтересом? Пролетаріату, який не існує як такої, якщо далеко не виходить в «ідеї», або поданні за свої реальні межі і не об'єднується «з людським інтересом взагалі». Пролетаріат - це окультурена, одухотворена маса. Тому він спочатку не може бути «ворогом духу», як це вважав Б. Бауер. «Подібно до того, як філософія знаходить у пролетаріат своє матеріальне зброю, також і пролетаріат знаходить у філософії свою духовну зброю» 11 Маркс К., Енгельс Ф. Святе сімейство // Маркс К., Енгельс Ф. Соч., Т.2.- С.89 .. Ця теза є головним у Маркса і він не суперечить трансцендентальної (а не трансцендентної!) постановки питання про людську свободу. Державно-феодальний ж «казармений» комунізм, навпаки, розглядаючи пролетаріат як частина маси, наділяє його лише матеріальною діяльністю, встаючи тим самим в непримиренну опозицію не тільки до Маркса, але і до всієї традиції німецької класичної філософії.

Марксизм - щось більше, ніж наука. Він несе і аксиологическое наснагу. Багато мислителів вбачали аналогію між християнською установкою на порятунок і марксистської установкою на звільнення. Класичний марксизм суперечливий і далеко не монолітний. За монолітність видавалася чергова його версія, створена черговим претендентом на роль «єдино послідовного» марксиста. Безперечно одне: марксизм містить гуманістичну орієнтацію на досягнення такого суспільного стану, де вільний розвиток кожного з'явиться умовою вільного розвитку всіх. З приводу засобів досягнення такого стану основоположники марксизму в різний час висловлювалися по-різному. Є орієнтація на класове насильство. Але є і інша орієнтація - на досягнення революційних цілей за допомогою реформ. У промові, яку він виголосив на зборах в Ельберфельді 15 лютого 1845 р Ф. Енгельс говорив: «Якщо соціальна революція і здійснення комунізму на практиці є необхідним наслідком існуючих у нас відносин, то нам, перш за все, доведеться зайнятися тими заходами, за допомогою яких можна запобігти насильству і кровопролиттю при здійсненні перевороту в соціальних відносинах. А для цього є лише один засіб. Саме - мирне здійснення ... Мова йде про створення для всіх людей таких умов життя, за яких кожен отримає можливість вільно розвивати свою людську природу, жити зі своїми ближніми в людських відносинах і не боятися насильницького руйнування свого благословення »Енгельс Ф. Ельберфельдські мови // Маркс К .. Енгельс Ф. Соч., Т. 2.- С. 554.. Як видно, поки немає й мови про те, щоб зруйнувати все дощенту.

Проблема свободи - це, можливо, найголовніша проблема будь-якої Метафілософія, що визначає сам характер картини світу, результати теоретичного ставлення до дійсності. Філософія розвивається у вільному суспільстві. Філософствувати може тільки вільна людина. І фаталізм лише варіант вирішення цієї проблеми, в даному випадку - негативний переважно. Від того, як ми трактуємо категорію «свободи» в усіх її аспектах, залежить і наше рішення щодо сутності людини, його місця в соціальній реальності, в космосі, напрямок і сам характер історичного розвитку, взаємини людини і Абсолюту, людини і світу метафізичних духовних сутностей . Навіть зовсім не займаючись проблемою свободи, ми, в своєму мировидении, несвідомо, проте, виходимо з певної установки щодо того, як і наскільки «вільні» світові явища і людина в світі. «Бути вільним» і «бути рабом» ось два крайніх підходу до людської реальності, дві абстракції, що підлягають конкретизації, між якими укладено все розмаїття думок і рішень з цього питання. Таким чином, поняття і переживання людиною свободи центр всіх центрів, сенс всіх смислів. Для людини ніщо не має цінності, якщо немає волі або її певних форм, а якщо вона є, то і негативні явища світобудови вже не самодовлеют, стають сходинками еволюції і прогресу людства і індивіда. При цьому «тьма» перетворюється на додаток до «світла», вказує на світло, втрачає статус «найпершим сили космосу». Призначенням людини виявляється самовизволення. Необхідність тут виявляється вже не настільки злий і абсурдною, якщо десь є свобода і випадок надія на краще зміна світу. Необхідність вже не творець «готівкового ніщо», не «закономірне» розвиток-в-нікуди; вона виявляється органічно пов'язаною зі свободою; вона набуває від останньої всю свою цінність, дійсну розумність.

Теоретики постмарксизм прагнуть в цьому плані підкреслити гуманістичні принципи марксистського вчення, зокрема - положення про те, що вільний розвиток кожного є умова вільного розвитку всіх (теза, який ще ніким не був спростований), про задоволення справді людських потреб, про висунутих Марксом умовах їх здійснення.Вони вважають, що ці принципи не втратили свого значення і понині.

На цьому тлі виділяється робота Ф. Фукуями «Кінець історії», де він стверджує, що духовна сутність марксизму - це ідеологія, але «ідеологія, яка не зводиться до політичних доктрин, які ми з нею асоціюємо, а включає також лежать в основі будь-якого суспільства релігію, культуру і моральні цінності ». Але ще задовго до Фукуями К. Каутський стверджував, що «соціалізм принесе людям забезпеченість, спокій і дозвілля, він підніме їх душу вище буденних турбот ..... Зробить доступним все скарби багатої культури і поверне їм природу» (докладніше про це див. : статтю Зав'яловій Г.І. до питання про розуміння духовності в класичному марксизмі // Матеріали третього Російського Філософського конгресу).

Всі ці міркування виконані, на наш погляд, в дусі раннього Маркса, який вважав, що «позитивне скасування приватної власності, як твердження людського життя, є позитивне скасування всякого відчуження, тобто повернення людини з релігії, сім'ї, держави і так далі до свого людському, тобто суспільного буття ». 11 Маркс К. Економічно-філософські рукописи 1844 року // Маркс К., Енгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.42. С.117.

Отже, в рамках соціокультурної трактування свободи цей феномен поєднана суто з соціальною сферою і мислиться як досягається, - на відміну від феномена волі, що співвідносить з індивідуальною сферою і можливого як іманентного їй. У самому змісті поняття свободи імпліцитно закладений вектор альтернативності, свідомого протистояння соціальному тиску. Свобода конституюється саме в соціальному контексті як результат подолання несвободи. Якщо в рамках сфери приватності можлива «вільність» як іманентна стан особистості, то свобода реалізує себе тільки в сфері публічності, а саме - в рамках політики, в контексті політичного протистояння, часто знаходить свій дозвіл в революції як «прорив до свободи».

Міра свободи людей в кожну конкретну історичну епоху в загальному і цілому визначається рівнем розвитку продуктивних сил, ступенем пізнання об'єктивних процесів в природі і суспільстві, нарешті, соціальним і політичним ладом даного суспільства. Свобода особистості є частиною свободи, яка є у розпорядженні дане суспільство в цілому.

Виділяючи соціальний аспект трансформацій свободи, не варто забувати, що він може плавно трансформуватися в екзистенціальний (і навпаки), так як таке виокремлення аспектів трансформації свободи багато в чому штучно. І ми вдаємося до нього спеціально, щоб спробувати розглянути з усіх боків відопроявленія свободи.

§2 Екзистенціальні трансформації свободи.

У другій половині XIX-ХХІ ст., По мірі того, як індустріальне суспільство все глибше заплутується в нерозв'язних протиріччях, все більше і більше стає очевидним, що прогрес науки і техніки не веде сам по собі до реалізації вікових ідей людства; що історичний процес не є прояв і здійснення вищого розуму; що сучасне суспільство не завжди відповідає ідеалам раціоналізму і часто є грою стихійних ірраціональних сил. В таких умовах раціоналізм не витримує випробування історичним досвідом. Перед соціальним свідомістю постають проблеми, які не можна вирішити лише посиланнями на всемогутній розум. Принцип раціоналістичної свободи все частіше вдається до публічної екзекуції, а тим самим відбувається серйозний зрушення в розвитку європейської філософії. На перший план тут висуваються ірраціональні концепції. У них відображаються такі сторони буття і світовідчуття людини, які виявляються не вираженими в рамках раціоналізму в силу його однобічності: не досягають концептуалізації спонтанні, несвідомі імпульси, емоційно-вольові та морально-практичні структури суб'єкта.

Екзистенціалісти пов'язують справжнє існування світу з визнання свободи іншого на ряду зі своєю власною свободою. Так як екзистенція - це усвідомлення відмінності особистості від усього іншого, від можливості бути чи не бути самим собою. Говорячи про свободу, екзистенціалісти увазі безмежну свободу вибору. Детермінізм ж, оголошується філософією «трусів», які знімають з себе відповідальність за свої проступки. Важливим принципом філософії екзистенціалізму ставати то, що людина робить самого себе, і ніяка зовнішня сила, крім самої людини не несе за це відповідальності. Кожен індивід сам будує свою мораль, а моральний вибір - це акт вільної творчості. Але з іншого боку, свобода вибору означає відповідальність перед своїм Я і звідси - песимізм, страх, вибір не- справжнього існування, настільки характерні для людини з позиції екзистенціалізму.

Залежно від того, яке конкретне початок оголошується сутнісною характеристикою суб'єкта і яка дається інтерпретація цього початку, формуються різні філософські системи та школи ірраціоналізму, розглядають трансформації свободи, а, отже і створюють її різні концепції. Так, «філософія життя» ратує за реабілітацію життя, виступає проти її утиску розумовим, суто політичним, економічним і іншими утилітарними підходами. «Життя» як рух, як вічне становлення протиставляється громадському «буття», яке розглядається в якості першооснови буття взагалі. Кожен індивідуум відчуває себе в межах якоїсь величезної життя, безпосередньо зачіпає його і загрозливою йому. Таке життя невловима для розважливих методів пізнання. Ф. Ніцше, розвиваючи концепцію «волі до влади» на основі «волі до життя», стверджує, що «життя» прагне до максимуму влади. Саме «воля до влади» виступає найбільш значущим критерієм будь-якого типу поведінки, будь-якого соціального явища і взаємодії. Тому для людини добре все те, що зміцнює свідомість влади, бажання влади і саму владу людини. Раціональна діяльність далеко не сприяє цьому, оскільки вона, підмінюючи активність міркуванням, паралізує волю до влади. Те ж саме стверджує Ніцше щодо тих цінностей, які захищаються християнством і демократією. Відстоюються ними цінності мають на меті поставити великого і вільної людини на одну дошку з жалюгідною посередністю, рабом за своїм духом.

Найчастіше довільно проголошуване в суспільстві рівність (суспільство як «грубий комунізм») це безумство, яке може привести до відсутності свободи, а, в кінцевому рахунку, виродження і загибелі всього людства. Поява представницьких органів, покликаних підтримувати встановлену ієрархію і захищати свободу «фізіологічних невдах» бідних, а (в більшості своїй ледачих), яким природою відмовлено в життєвої енергії, необхідної для самоствердження себе як вільної особистості, виступає першим і самим небезпечним симптомом занепаду здорових життєвих форм. Відсутність свободи проявляється також і в тому, що прірва між окремими групами людей зменшується, інстинкти рангу слабшають, потужні королі, здатні тримати натовп в покорі, замінюються зборами «розумних» і стадних людей. Саме торжество стадного початку і означає найчастіше демократію. Казармений соціалізм ж це щось ще більш страшне: «безсиле божевілля тиранів», одержимих «божевільним полум'ям помсти», підживлює заздрістю до таланту і маскують свої прагнення «солодкими» словами про рівність, справедливість, добро і так далі. Останні, покликані приховати природне начало в людині як хиже, тварина, побуждаемое розгнузданими інстинктами. Найстрашнішим і привабливим з інстинктів є прагнення до панування, жага помсти і завоювань. Саме в «війні всіх проти всіх» відбувається відбір найбільш «цінних» індивідуумів, формується «вищий тип особистості». 11 Див .: Одуев С.Ф. Стежками Заратустри (вплив ніцшеанства на німецьку буржуазну філософію) .- М .: Думка, 1971.- С.106-108).

Одним з перших європейських мислителів, всерйоз сприйняли ідеї Ф. Ніцше, був Хосе Ортега-і-Гассет, філософія якого виступала у вигляді своєрідного «моста» між «філософією життя» ніцшеанської користі і сучасною філософією існування екзистенціалізму. Неокантіанская «щеплення» вберегла його від тих крайніх форм філософії життя, в яких життя і розум постають як несумісні антиподи. Тому Хосе Ортега називає своє вчення «раціовіталізмом» що передбачає єдність життя і розуму. Ні речова, ні духовна реальність не володіють справжньою дійсністю. Вона є щось третє, а саме життя, дана людині зсередини. Вона переживається і твориться людиною і становить єдність мого Я і оточуючих його речей, що з'являються у вигляді обставин, визначених моїми ситуаціями, а не даних незалежно від мого Я, як суще саме по собі, як субстанція.

Досліджуючи сучасне суспільство, Ортега приходить до того висновку, що воно знаходиться в серйозній кризі, подібного якому не знало з тієї епохи, коли народжувалася сучасна індустріальна цивілізація. Криза пов'язана з тим, що «влада в суспільстві перейшла до мас» 22 Ортега-і-Гассет Х. Повстання мас // Питання філософії, №3, 1989.- С.120. Безлічі людей без особливих достоїнств. «Людина маси» це середній, пересічний чоловік, протилежний людині-індивіду, як особливому людському типу, ім'я якому непересічність, тобто особистість.

Саме людина маси, в основному людина примітивний несподівано вийшов на авансцену європейської цивілізації. Дане явище в значній мірі ініційовано, на його погляд, і ми до нього приєднуємося божевільним розривом сьогодення з минулим, тобто з історією.

Життєва дезорганізація європейської культури та історії, стверджує Ортега, в значній мірі пов'язана з нехтуванням попередньої культурною традицією, яка на перше місце ставила мислення. Якщо немає примноження культурної традиції, то відбуваються істотні зміни самого типу сучасної людини, які роблять з нього носія різних імпульсів, небезпечних для сьогодення і майбутнього існування культури. Це новий тип людини самовдоволеного, пересічного, людини маси, перейнятого відчуттями легкості сучасного життя і низьким моральним потенціалом, гуманісти XX, як і XIX століття, абсолютно не сприймають. Цей тип людини не відповідає тому розумінню свободи, яке відстоювали у своїх працях класики німецького ідеалізму і К.Маркс.

Спробував дати свою оцінку сучасному стану проблеми свободи і Карл Ясперс. У своїй тритомної роботі: «Філософія» автор на перший план у прикордонній ситуації виводить свободу. У здатності протистояти собі, своєму тілу і проявляється свобода людини. Екзистенція - це свобода, стверджував Ясперс. «Усвідомлюючи свою свободу, людина хоче стати тим, чим він може і повинен бути. Він малює ідеал своєї сутності ». В структуру свободи, за Ясперса, входить комунікація, заснована на взаємній любові і довірі. Людина не може існувати просто як окремий індивід. Свобода особистості може існувати тільки тоді, коли вільний інший. Розрив комунікації призводить до знищення свободи. Людина повинна відчути себе абсолютно вільним і абсолютно відповідальною за те, що з ним відбувається. І тільки ці відчуття здатні народити в ньому його справжнє «Я».

Розглядаючи питання про те, що означає свобода для сучасної людини, чому і як він прагне позбутися від неї, Е. Фромм пише наступне: «Соціальна історія людини, починається з того, що він виріс зі стану єдності з природою; усвідомивши себе як істота, відокремлене від навколишнього світу і від інших людей ». 11 Див.: Там же.- С.37. Процес зростаючого відокремлення індивіда від первинних зв'язків Фромм називає індивідуалізацією. До тих пір поки і оскільки індивід не порвав пуповину, що зв'язує його із зовнішнім світом, вона не вільна. Правда, ці узи дають йому відчуття приналежності до чогось, як би гарантують безпеку за рахунок коренів в якийсь грунті. Такого роду зв'язки, що існують до того, як процес індивідуалізації призводить до повного відокремлення індивіда, можна назвати «первинними узами». 22 Див .: Там же.- С.31. У міру того як вони рвуться у індивіда, виникає прагнення до свободи і незалежності. Однак цей процес має два аспекти. Першим аспектом є розвиток особистості, межі якого в якійсь мірі визначаються і індивідуальними умовами, але в основному соціальними. Інший аспект індивідуалізації зростаюче самотність, відокремленість від світу, який в порівнянні з індивідуальним істотою представляється величезним, потужним, а іноді і небезпечним, загрозливим, що породжує відчуття беззахисності і тривоги. Поки людина була невіддільною частиною світу, поки не усвідомлював ні можливостей, ні наслідків індивідуальних дій, йому не доводилося і боятися його. Але, перетворившись в індивідуума, він залишається один на один з цим світом, приголомшуючим і величезним. І тут-то виникає прагнення «відмовитися від своєї індивідуальності, побороти почуття самотності і безпорадності. Підключити механізми позбавлення і втечі ». 11 Див .: Там же.- С.40.Согласно Е. Фроммом, однією з основних потреб людини виступає потреба в трансценденції, тобто виходу за межі обмеженого існування. 22 Див .: Юдін А. Парадокси критичної теорії Герберта Маркузе // Маркузе Г. Одновимірна чоловік.- М., 1994. С.7.

Які шляхи її (тобто трансценденції) задоволення? Творчість і руйнування, любов і ненависть - це існуючі інстинкти, які є відповідями на одну і ту саму потребу в трансцендірованіі. Воля до руйнування повинна виникати в той момент, коли прагнення до творчості не отримує задоволення. У книзі «Шляхи з хворого суспільства» Еріх Фромм розкриває образ людини-в єдності його мислення, почуття і життєвій практиці, які нерозривно пов'язані між собою. Він не може бути вільний у своєму мисленні, якщо він одночасно не вільний і емоційно; і він не може бути вільний емоційно, якщо він залежний і не вільний у своїй життєвій практиці, в своїх економічних і соціальних відносинах. Бажане суспільство повинно бути таким, «в якому жодна людина не ставати засобом для іншого, а завжди є самоціллю. Отже, ніхто не повинен бути використаний або використовувати себе заради цілей, не службовців розвитку його власних сил. У центрі такого суспільства знаходиться людина, і цілі його розвитку повинна бути підпорядкована вся економічна і політична діяльність ».

Великий вплив на еволюцію екзистенціальних уявлень про свободу справила творчість Ж. П. Сартра. Останній стверджує, що людина вільна завжди і будь-які спроби відмови від свободи або придушення її, в кінцевому рахунку, приречені на провал. Це говорить про те, що свобода це дійсно фундаментальний принцип, і він пронизує всю нашу діяльність, все людські помисли та надії. За Сартром свобода висловлює розрив з необхідністю, людина не може посилатися на об'єктивні обставини, так як він сам вибирає своє майбутнє, а значить, відповідає за себе, несучи певну відповідальність. Свобода завжди одинична, для кожної конкретної ситуації. У пошуках самого себе, у виборі свого предметного світу людина вільна. А цей вибір екзістенціален, і уникнути його неможливо. Тому свобода - є вибір свого буття: людина така, якою вона себе вибирає, можливість вибирати своє ставлення до даної ситуації. І тільки зневірений людина, за Сартром, вільний і може вибирати. При цьому вибір свободи призводить до конфлікту з іншими людьми, перетворюючись в болісну необхідність, що призводить до страждання, страху; в цьому і полягає екзистенціальне мислення.

Людина «засуджений бути вільним», стверджує Сартр, і абсолютна свобода обертається відповідальністю перед самим собою. Сартр, розмірковуючи про свободу, пов'язує її з любов'ю. Адже кохана людина вимагає від люблячого відмови від своєї волі. Любов - це не тільки замах на свободу іншого, але і проект того, як зробити себе коханим. Люблячий змушений піти назустріч предмету свого кохання і як би розчинитися в його бутті, але якщо це відбувається, він перетворюється в пасивний, нецікавий предмет. Вибір свободи сприяє конфлікту з іншими людьми, вважав Сартр. А це, призводить до страждання і страху, а сама свобода перетворюється в болісну необхідність. І в той же час, людина не може бути абсолютно вільний, так як це означає «стати богом», отримати необмежену творчу міць. Але це неможливо. Людське існування включає спільне буття з іншими людьми. Це знайшло своє вираження, зокрема, в п'єсі Сартра «Під замком».

Тільки для людини, що впала у відчай, в апатію світ, за Сартром, ставати байдужим і бескачественності, нічого не виражає. Вийти з цього стану можна тільки в тому випадку, якщо людина зважитися на бунт, повстання проти обставин - світ оживе в акті самоствердження людини. Історія, події і факти реальності самі по собі не можуть примусити людину, виявляючи крім його ж власної волі. Тому людина відповідальна за світ і за самого себе як певний спосіб буття; вся тяжкість світу лежить на плечах людини. У Сартра індивід не має ніякої готової конструкції, він повинен сам конструювати себе, свою свободу. Можливості, які несе в собі людина, є саме призначення людини. Він робить з себе. І в цьому, на думку Сартра, складається неминучість особистого вибору.

Строго кажучи, ні повноцінна свобода, ні вільна реалізація потягів і бажань не можуть існувати ні в яку епоху. Цієї точки зору дотримувався і Г. Маркузе.

Машинний процес в технологічному универсуме руйнує внутрішню особисту свободу і об'єднує «сексуальність і праця в несвідомий, ритмічний автоматизм». 2 + 2 Там же.- С.36. Несвобода в сенсі підпорядкування людини апарату виробництва сьогодні посилюється, використовуючи технічний прогрес як свій інструмент, в формі численних свобод і зручностей. Технічна раціональність тим самим стає політичною раціональністю. Техніка і наука функціонують в якості ідеології, однозначним чином зміцнюючи економічно і політично суспільну систему, і пронизують всі пори соціального організму сучасного індустріального суспільства, досягають свідомості кожного індивіда. Технічний апарат нав'язує індивіду певний тип мислення і поведінки, який Маркузе і називає «одновимірним». З його допомогою суспільство приміряє внутрішні протилежності, згладжує властиві йому соціальні антагонізми.

Маркузе виводить поняття «великий відмова» протест проти репресивності і тотальне заперечення існуючого суспільства в боротьбі за вищу форму свободи "життя без страху», яка базується на солідарності як «природній основі людських відносин». Вона покликана забезпечити перехід від панівної «анонімної раціональності» і «принципу реальності» до принципів радості, задоволення і «особистого простору» людини. Причина «незадоволеності» сучасної людини корениться в розриві між природними людськими прагненнями і потребами, сформованими в ньому сучасним промисловим виробництвом. У сучасному суспільстві, на думку Г. Маркузе, людина розлучається з внутрішньою свободою, тому, що в його психіку вносяться потягу, що вимагають репресії, - потреби в наживи, конкуренції і т. П.

Суспільство постійно відтворює властиві йому стереотипи для своїх членів. І якщо людина отримає можливість слідувати своїм природним цілям, при цьому, не буде завдано шкоди і самому собі - тоді людина розкриється, і на зміну механічним товариству з його відчуженням прийде «нерепрессівной суспільство», вважав Г. Маркузе. У такому суспільстві, людина «не витрачає себе в комерції», а реалізується в творчості і допомогти йому може тільки регресія, що повертає його до вихідної точки історії, звідки він зможе йти далі вже вільним. Якщо в суспільстві є індивідуальна свобода, і немає ніякої необхідності, в політиці єдиним засобом є регресивна терапія, то таке суспільство, на думку Г. Маркузе і є звільнене суспільство.

Г. Маркузе в своєму творі «Ерос і цивілізація», неодноразово відзначає, «В ті часи соціальної історії, які визначаються виробництвом, не існує ніякої свободи, ніякого вільного задоволення потягів, але тільки повна неволя, майже повне придушення потягів». Тобто, його ідея «Великого Відмови», ухилення від громадських відносин і необхідних зв'язків, починаючи на політичному та соціальному рівнях, доходить до структури вітальних інстинктів і потягів. Ця ідея повинна «революціонізувати» ці структури і забезпечити остаточну емансипацію «принципу задоволення» (еросу) і «ліквідацію принципу реальності». Здійснення дійсного реального звільнення людей покладено на Ерос, який і буде тим гарантом соціальних, політичних і економічних перетворень.

Некласична постановка і вирішення проблеми свободи людини спирається на принцип неподільності суб'єкта і об'єкта і характеризується двома фундаментальними ідеями переходу від поняття суб'єкта до поняття «екзистенція» і усвідомленням свободи як основи головного принципу особистісного буття. Сутність цього підходу полягає в тому, що людина в ньому виступає як точка сходження всіх буттєвих горизонтів. Категорія «свободи» отримала філософський статус, стає в екзистенціалізмі однією з центральних категорій.

На думку М. Хайдеггера, людина намагається піти від головного проблеми абсурду смерті в повсякденність знеособленого людини. Це життя є «несправжнє» існування і людина виявляється всього лише «сторожем буття». Світ людини являє собою витончені, замасковані форми абсурду існуючого, «недійсності» і «занедбаності» сучасної людини, звідси народжуються такі прояви істоти людини як «страх», «турбота», «вина», «тривога», «смерть». У сучасному суспільстві діє наступна тенденція: чим більше дійсний створений людиною світ, тим менше дійсним стає сама людина. Відбувається розчинення людини в світі, втрата людиною власного світу, а, отже, і свободи. Саме тому на перший план висувається проблема сокровенних питаннях можливостей людського буття на противагу тій дійсності, де для людини не залишається ніякого місця. Все це значно актуалізує ідею боротьби за людське начало в людині, ідею подолання відчуження і самовідчуження людини, набуття людиною самого себе, свободи людини. Будь-яке справжнє звільнення, згідно Хайдеггеру, полягає в тому, що на місце достовірності порятунку людей вважає таку достовірність, в силу якої він сам засвідчується в собі як сущому, що спирається таким шляхом на самого себе. Саме навіювання ідеї індивідуальної відповідальності людини за все, що відбувається з ним самим, а також за його думки і навіть таємні помисли є найбільш цінним в рамках філософії не тільки Хайдеггера, але екзистенціалізму взагалі.

Мартін Хайдеггер, в своїх пізніх роботах як би підсумував уявлення екзистенційно орієнтованих філософів про сутність свободи. Він прирівнює свободу до суті істини.«Свобода - це не тільки те, що здоровий глузд охоче приймає за значення цього слова: з'являється іноді бажання відмовитися від вибору тієї чи іншої пропозиції. Свобода - це не незв'язаність дії або можливість не виконати що-небудь, але свобода це також і не тільки готовність виконувати необхідну і необхідне (і, таким чином, в якійсь мірі суще). Свобода, випереджаючи все це ( «негативну» і «позитивну» свободу), є частиною розкриття сущого як такого. Саме виявлення дано в екзістентном участю, завдяки якому простота простого, тобто «Наявність» (das «Da»), є, те, що воно є. У бутті останнього людині дана довгий час залишається необгрунтованою основа сутності, яка дозволяє йому ек-зістіровать (ek-sistieren). «Екзистенція» не означає тут existentia в сенсі події і «наявного буття» сущого. «Екзистенція» - тут також і не «екзистенціальний» в сенсі моральних зусиль людини, спрямованих на самого себе і заснованих на його тілесної і психічної структурі. Екзистенція, що йде своїм корінням в істину, як в свободу, є вхід в виявлення сущого як такого ». 11 Гайдеґер М. Розмова на дорозі: Збірник: Пер. з нім. / Под ред.А.Л.Доброхотова.-М .: Вища шк., 1991.С.17-18.

В життєвому і моральному планах проблема свободи давно вирішена: вона є остільки, оскільки повинна бути; вона явний центр всякої ідеальності, якого творчості, будь-якої індивідуальності. Будь-яке «полон» світом і його негативні лише загострює спрагу свободи і здійснює свободу внутрішню в думки, в мрії, кохання, бажанні, фантазії, в пам'яті про минуле, в здатності прогнозувати майбутнє ... Філософія повинна теоретично розвинути, довести, довести свободу або її відсутність в реальності і перш за все в людській реальності.

Різні теорії свободи цілком можливі і можуть мати цінність відносної істини, а також цінність регулятивного, що упорядковує форми розуму, принципу. І все ж загальний результат будь-якої теорії свободи має значення гіпотези, а не докази. У певному сенсі теорія свободи як і будь-яка теорія чогось завгодно приречена на неуспіх в значенні видобутку абсолютного і цілісного знання. Фактично ж, філософія завжди претендує на таке абсолютне знання, хоча ніколи в цьому і не зізнається (філософське знання це знання граничної ступеня узагальненості). Але чи не є таке зарозумілість філософії умовою її свободи, свободи творчої думки, яка завжди прагне осягнути неосяжне. З релігійної точки зору це гординя, але все гуманне і цінне, що філософія могла дати людству, покоїться саме на цій підставі, без якого філософія була б приречена. Необхідно визнати, що, за великим рахунком, знання легше обгрунтувати відсутність свободи в світі і життя людини, ніж її присутність. Звідси тим і цінніше варіанти філософії, які виходять із ідеалу свободи і знаходять свободу в дійсності.

Іноді при цьому відсутність свободи приймають за її присутність. Так, ніхто не буде сперечатися проти мощі політичних і владних інститутів в світі. Але виключно політичне і бюрократичне свідомість є найчастіше свідомість гранично рабське, і розраховувати на одну тільки політику в справі соціальної свободи вкрай наївно. Ще невідомо, що вільне по суті те, що має потужність або по видимості «слабке» явище. Думка, сенс - фізично взагалі ніщо; тому навіть дивно, що ідеальне має міць присутнім в світі матерії. Але в той же час ми усвідомлюємо всю реальну силу цього «слабкого», незримого буття. Свобода робить «слабке» внутрішньо сильним. Тому в духовному світі свободи завжди трохи більше, ніж в емпіричному, матеріальному. Можливість тотожності необхідності і свободи в фізичному світі має свою аналогію в природі думки необхідно вільної навіть у своїй немочі. Через осмислення свободи і її контексту ми краще осягаємо саму неоднозначність явищ.

Так, для екзистенціалістів, в самій з вободи очевидна етична багатозначність її природи. Свобода може бути силою зла, підставою рабства, хибністю ригоризм, формою наївного поведінки і ставлення до життя. «Пропалювання життя» і свавілля це теж форми свободи. Заради свободи впадають в духовне рабство, вбивають і помирають, вдаються до тероризму і бажають «бути вільними» за рахунок інших, в силу багатства, влади, чину. Культ свободи переходить в виправдання ригоризм, свавілля, особистого інтересу. Несправедливість підступніше і могутніше, будучи в масці справедливості, вважаючи себе елементом і «рупором» свободи. Як ідеал, свобода завжди попереду і заради неї часто даний приносять в жертву майбутньому. І все ж, на наш погляд, в екзистенціалізмі саме несвідоме і свідоме прагнення до свободи, багато в чому сприяло сформированию людської культури і цивілізації. Тим самим, свобода - найважливіший фактор формування культури і цивілізації. Так Г. Маркузе, в роботах «Одновимірна людина» і «Есе про звільнення» висловлює думку про те, що мистецтво, яке в художньо - естетичних формах висловлює вічний протест проти організації життя за допомогою логіки ідеології і політичної влади, завдяки чому можлива зміна суспільства, який створив людину з «одновимірної» структурою потягів. Представляючи приклад досяжності свободи, гармонії, задоволення, мистецтво, по Г. Маркузе, є гарантом можливостей майбутнього щастя. А як повторювали Ж. П. Сартр і А. Камю, людина не є сукупність того, що в ньому ще є, але - сукупність того, чого в ньому ще немає і чим він може стати, грунтуючись на синтезі досягнень культури і цивілізації. І якщо йти в цьому напрямку далі, з точки зору сучасної філософії «глобальні проблеми сучасності» - це не проблеми екології, економіки, політики і т. Д., А проблеми людського буття, які вирішує сам, спираючись на морально - духовні цінності людства.

З позиції екзистенціалістів, при всіх недоліках цивілізації більш значимі її гідності, плюси, ті сторони соціальної дійсності, які сприяють подальшому прогресуванню суспільства. Тому і можливо і однаково істинно, розглядати людську історію як історію помилок, помилок, божевілля і в той же час як шлях звільнення від усілякого рабства, героїчних зусиль зберегти і розвинути краще, як нескінченну завдання самовдосконалення людства, яка скоріше є наслідком його природи, ніж свідомого помислу. Наскільки можна досягти певне належне інше питання. Але будь-яку розумну життя характеризує саме нічим ні істребімая і глибоко моральна спрага свободи; навіть несвобода це всього лише помилкові форми свободи. Звичайно, глибоко моральний сенс свободи може перекрутити. Свавілля, як свідома установка і діяльність суб'єкта, може досягати певної міри свободи і мощі, але при цьому «его» панує і свобода отримує значення духовного рабства. «Нехай я буду атом, каже Кальдерон, але я сам собі владика». 11 Всесвіт афорізмов.- М .: ЕКСМО, 2003. С.300 Але атом, відриваючись від цілого і протиставляючи себе нескінченного безлічі і мощі інших атомів, виявляється в результаті максимально невільним; вся його свобода виявляється обмеженою навіть зовні. Таким чином, в розумінні свободи як вихідного принципу пізнання і дії ми можемо вийти на проблему взаємини цілого і його частин.

Свобода, як така, всього лише абстракція. Чи реальні її всілякі форми, значення, ступеня, конкретні втілення. Значить, немає і одного абсолютного Закону Свободи, інакше ми приходимо до фаталістичної по суті, релігійної або містичної системі, на зразок східного уявлення про карму або до системи ісламу, для якої воістину вільний один Аллах.

Таким чином, свобода - найглибше визначення буття, «основа основ», поміщає екзистенцію в перманентну ситуацію вибору. В рамках екзистенціальної трактування свобода зв'язується з індивідуальним буттям особистості, центруючи на себе суб'єктивну систему цінностей. Свобода - не якість індивіда або його дій, це скоріше сверхісторіческій визначення родової сутності людини. Свобода, вибір і тимчасовість для більшості екзистенціалістів суть одне і те ж.

Підсумовуючи погляди екзистенціалістів, можна зробити наступні висновки. Стверджуючи свободу дією, людина проектує і будує самого себе відповідно до вищих принципами гуманізму, громадянськості та соціальної відповідальності. Людина формує самого себе, знаходить свою сутність, вже існуючи. Отже, немає ніякої заданої людської природи, ніяка зовнішня сила, ніхто крім даного індивіда не може за нього здійснити його перетворення в людину. Він «стане таким, яким є його проект буття» 55 Сартр Ж. П.Екзістенціалізм - це гуманізм // Сутінки богов.- М.: Политиздат, 1989.- С.51 .. Тому не слід шукати в історії гуманістичних санкцій свого існування . Навпаки, сам факт існування і його свободи санкціонує сенс історії. Сама історія - це ланцюг подій, які ні до чого не прагнуть, не відчувають власної ущербності, мук, напруги, мобілізуючого людини на дію. Все залежить від особистих установок свідомості, почерпнутих з моральних підстав. Але ці підстави працюють, якщо виростають з волі. Остання є глибинна основа моральності. Тому людина відповідальна за світ і за самого себе як певний спосіб буття. Весь тягар світу лежить на людині. Посилання на зовнішні обставини, на психологічне примушення не можуть врятувати його від моральної відповідальності. Індивід протистоїть своєї природної психологічної конституції точно також як і протистоїть зовнішнім обставинам і раціональним посиланням на обставини. Людина вільна від усього: від світу, від минулого, від інших людей і навіть від самого себе. Кожен черговий чиниться вибір відбувається як би в порожнечі. Людина приречена на свободу, причому розраховувати на скільки-небудь гарантовану опору індивіду не доводиться. Вільний вибір індивіда його ідеал. Зростання особистої свободи, в тому числі свободи духовної, інтелектуальної, тісно пов'язані з наростанням почуття занедбаності, відірваності від коренів. У цьому плані цілком зрозуміла тяга індивідуума повернутися до якогось давнього комплексу, витісненому їм, до відновлення якоїсь подоби долічностних відносин, до злиття з якоюсь спільністю, пов'язаному з самозреченням в широкому сенсі цього слова. Такий стан Е. Фромм, в роботах якого можна виявити досить серйозні роздуми про відчуження та його наслідки, про свободу і відповідальності людини, назвав «втечею від свободи».

Пройдений у другому розділі роботи аналіз дозволяє зробити наступні висновки:

1. При розгляді соціально-політичних трансформацій свободи не можна пройти повз поглядів класиків марксизму Карла Маркса і Фрідріха Енгельса. У своїх ранніх роботах ( «Економіко-філософські рукописи 1844 г.», «Економічних рукописів,« Святе сімейство »та інші) вони розглядають свободу з точки зору практики, де головною рушійною силою, яка« здійснить соціальну свободу »є пролетаріат. Так само, на їхню думку, свободу можна розглядати як взаємовідношення між працею і капіталом на основі позитивної, або позитивної сутності приватної власності. Яка в свою чергу, тісно пов'язана з внутрішнім світом людини, головним елементом якого виступає свобода.

2. При скасуванні приватної власності, людина стає більш людяним або гуманним. І К. Маркс робить геніальний висновок: гуманізм - це дійсне вирішення проблеми досягнення справжньої свободи.Гуманістична орієнтація марксизму полягає в прагненні до досягнення такого суспільного стану, де вільний розвиток кожного є умовою вільного розвитку всіх.

3. Класичний характер Марксова вчення про свободу проявляється в силу синтезування онтологічного, гносеологічного і екзистенціального підходів до розуміння "свободи".

4. Теоретичні обгрунтування соціальних аспектів свободи 19 століття привели до їх трансформації в екзистенційні на початку 20 століття, і пов'язано це було з великими потрясіннями нового століття. Тоді раціоналістично принцип свободи став зрушуватися до ірраціоналізму, подменяясь спонтанними, соціально вольовими структурами. Так, Ф. Ніцше, раціональну діяльність заміщає волею до влади, де головною цінністю стає піднесення волі сильної особистості.

5. Прихильником поглядів Ніцше був Ортега-і-Гассет, який, досліджуючи сучасне суспільство прийшов до висновку, що воно знаходиться в кризі, так як до влади прийшов «людина маси» - примітивний, пересічний індивід. Він і не має на увазі про існування справжньої свободи, тобто свободи творчості.

6. На рівні екзистенції свободу розглядає К. Ясперс. На його думку, людина може існувати як вільна особистість, грунтуючись тільки на взаємній любові і довірі навколишніх його вільних людей.

7. Е. Фромм обгрунтовує єднання людини і природи. Це єднання робить людину невільним. Але як тільки він починає рвати ці узи і прагнути до свободи, починає рости самотність, беззахисність і тривога. І людина намагається бігти від цього, через творчість і руйнування, любов і ненависть.

8. Песимістичний відношення до свободи висловлює Ж. П. Сартр, у якого «людина - засуджений бути вільним». Сартр, розмірковуючи про свободу, пов'язує її з любов'ю. А улюблений вимагає від люблячого відмови від своєї волі. Такий вибір призводить до страждання і страху, а сама свобода перетворюється в болісну необхідність.

9. Крайній прояв екзистенціалізму з питань свободи зустрічається у Г. Маркузе, який вважав, що машинний процес руйнує внутрішню особисту свободу, і несвобода сьогодні тільки посилюється. Єдиний вихід Г. Маркузе бачить в «великому відмову», в «життя без страху».

10. М. Хайдеггер синтезує воєдино погляди всіх екзистенціалістів на свободу і фактично прирівнює її до суті істини. А коріння суті істини лежать в екзистенції, у виявленні «сущого як такого». Це і є свобода.

11. Саме екзистенціалісти, на наш погляд, багато в чому сприяли формуванню культури і цивілізації, як найважливішого чинника розуміння свободи.

ВИСНОВОК

В ході проведеного дослідження нами встановлено, що свобода не є щось раз і назавжди дане, застигле і нерухоме. Вона відчуває онтологічні, гносеологічні та екзистенційні трансформації.

На найнижчому і суто біологічному рівні свобода збігається зі здоров'ям організму, бо хвора людина відчуває себе в підпорядкуванні у свого тіла і не завжди вільний, за своїм уподобанням. У міру все більшого наближення до соціальності свобода збігається з безпосередністю нахилів. Людина вільна, якщо він може реалізувати свої бажання. Це стверджували ще епікурейців. Але ж є і такі бажання, проти яких потрібно боротися хоча б тому, що їх реалізація згубна для організму, або тому, що вони суперечать розуму. Свобода, отже, не в тому, щоб йти на поводу у своїх нахилів, але у виборі між схильностями. На рівні свідомості свобода визначається можливістю вибору. Щоб був вибір, потрібні численні мотиви і можливості дії. Вибір може виявитися неможливим, якщо всі мотиви рівноцінні (згадаємо про буридановом віслюку). У подібному випадку рішення може висловити так звану «свободу байдужості», але така свобода чи несе в собі самовираження особистості.

У більш широкому сенсі свобода визначається як «реалізація» волі, виправдана більшістю мотивів, бо наша дія завжди є не тільки проявом особистісного вибору, але вибору, здатного раціонально виправдати себе в очах усіх, або певної частини людей. При найближчому розгляді можна помітити, що свобода полягає не стільки в тому, що ми робимо, а в тому, як ми це робимо. Свобода - це позиція людини, яка визнає себе у своєму житті, згідного з ходом світової історії, і її подіями. Саме тому до такої концепції (восходяшей до стоїків) прийшли сучасні філософи-екзистенціалісти, грунтуючись на досвіді минулого, перш за все, на досягнення німецької філософської класики і марксизму. Свобода часто полягає в тому, щоб змінити швидше власні бажання, ніж світовий порядок, і пристосуватися до еволюції і до порядку речей. Людина стає вільним, коли ситуацію підпорядкування він замінює активною позицією, тобто в повній мірі бере участь в подіях свого часу, визначивши своє ставлення до політичної ситуації і іншим людям. Свобода засновує себе, самореалізуясь, коли людина реалізує свою особистість через світові події, замість того, щоб просто підкорятися їм, як сліпий долі.

Досліджуючи різні форми свободи, її модифікації та відопроявленія в процесі розвитку філософського знання, дисертантом було розкрито своє бачення трансформації свободи, яке можна в цілому визначити як поняття, що характеризує якісні зміни свободи, поява її нових форм, існування різних концепцій, пов'язаних з перетворенням її внутрішніх і зовнішніх проявів Множинні модуси буття знаходять своє вираження в широкому спектрі концепцій, що розглядають розуміння свободи і властиві їй антиномії. І виведена типологія трансформації свободи, в ході дослідження була розкрита, і обснован той факт, що різні прояви розуміння свободи можуть трансформуватися один в одного.

Соціальна проблематика свободи зазвичай зв'язується з благополуччям людини. Країна не може бути вільною, якщо в ній панують злидні. Зовні вона заздрості від багатших країн, але, що ще більш важливо, всередині самої країни населення, яке перебуває в жебрацькому стані, не може мати почуття свободи. В соціальному плані свобода вимагає, щоб всі люди, що належать одному соціуму, могли знайти роботу. У більш приватному плані соціальна проблема свободи полягає в тому, щоб примирити індивідуальну свободу і громадський закон. Індивіди повинні розуміти, що їх свобода закінчується там, де вона починає заважати свободі іншого. Тоді виникає ситуація відповідальності, характерна для демократії.

У дисертації відзначається, що розуміння свободи як «усвідомленої необхідності» в догматичних версіях марксизму суперечило деяким важливим установкам самого Маркса, який намагався осмислити свободу як онтологічну проблему, як проблему освоєння людьми відчужених від них економічних і політичних сил суспільного розвитку. У цьому плані свобода виступала в якості діяльності людей з практичного освоєння необхідності, з оволодіння засобами життя та індивідуального розвитку. Але оскільки це трактування була пов'язана в основному з політичною боротьбою, з революційним подоланням капіталізму, вона фактично передбачала створення репресивних структур, значно обмежують свободу індивідуальних суб'єктів, її юридичні та економічні підстави.

Маркс не просто сприйняв вчення про свободу Фіхте і Гегеля (в іншому випадку він не пішов би далі філософії самопізнання Б. Бауера, який здійснював рух від Гегеля до ранньої системі Фіхте), а суттєво розширив розуміння функціонального поля «трансцендентального суб'єкта», розглядаючи останній не як трансцендентний або абстрактний дух, а як дух, що вступає на історичне терені, як філософію, що знаходиться «на службі історії».

Маркс, як ми показали, змушений був простежити різні рухи думки, іноді назадні, але в основному прогресивні, щоб відмовитися від як чисто гносеологічного розуміння свободи (в цьому випадку ми маємо справу з трансцендентальним самосвідомістю як регулятивним принципом, що впорядковує форми духовної активності людини), так і від розуміння свободи на рівні теософії, тобто на рівні Абсолюту самого по собі, допускаючи в ньому якусь «темну основу».

Маркс бачив в «трансцендентальної суб'єкті" не окремого індивідуума, а деякий родова свідомість, яке він став називати суспільною свідомістю. Але щоб вийти за межі філософії самосвідомості потрібно розуміння трансцендентального суб'єкта не просто як теоретичного, але як практичного суб'єкта, що означає єдність сутності та існування.

В роботі показано, що рух до Марксу було б неможливо, якби не було руху від Гегеля до Шеллінга, онтологічне рівняння якого Маркс, ретельно переосмислив, зробивши акцент на запізненні свободи по відношенню до існування. Саме Шеллінг, як ми показали, допоміг Марксу глибше усвідомити протиріччя і парадокси свободи, що випливають з її чисто гносеологічного розуміння.

Тому далеко не випадково, перш ніж виникла Марксова концепція свободи, свобода зазнала процес зворотної трансформації від гегелівського уявлення до ранньо-фіхтевского варіанту. В цілому це є підтвердженням того тези (що належить пізнього Шеллінга), що початок «позитивної», або екзистенційно-онтологічної філософії є ​​кінець «негативної» або чисто логічної системи. В особі Гегеля свобода досягла своєї найвищої логічної стадії, але одночасно вона містила в собі крок і до екзистенції, яка, починаючи з Середньовіччя позначає специфічний спосіб буття речі, похідний від будь-якого іншого буття. Перш ніж цей крок можна було зробити в дійсності, думка його здійснила на філософському терені, зробивши ривок від Гегеля до Фіхте через Бауера, у якого ми спостерігаємо не теоретичне, а емпіричне розуміння трансцендентального суб'єкта як геніальної «критично мислячої» особистості.

Отже, рух почався від Фіхте і повернулося до Фіхте, але на цей раз збагачене всім теоретичним і духовним розвитком, яке якраз спробував врахувати Маркс, вирішуючи питання про «логічної конструкції історії» (визначення гегелівської філософії історії як «логічної конструкци» належить Ф. Енгельса).

Таким чином, заслуга Маркса полягала у відмові від «чистої» або гносеологічної свободи і в переході до її багатовимірному поданням, включаючи сюди її екзистенційний вимір. Але Маркс (на відміну від ортодоксальних марксистів) НЕ субстанціалізірует свободу, не підміняє інтереси істини інтересами односторонньої революційної боротьби за її реалізацію. Свобода, як принцип, має цінність і змістовність тільки в зв'язку з іншими категоріями - буття, відчуження і самовідчуження, опредмечивание, потенція і актуальне існування, суб'єкт і об'єкт, трансценденція і екзистенція, справедливість і т.д.

Якщо виходити з чисто гносеологічного розуміння свободи, то при цьому справедливе суспільство весь час буде представлятися як нічим не гарантоване вступ в буття. Історико-емпіричне або суто онтологічне уявлення про свободу призводить до ідеологізованим варіантами філософії історії Маркса

У дисертації обгрунтовано висновок про те, що класичний характер Марксова вчення про свободу проявляється в силу синтезування онтологічного, гносеологічного і екзистенціального підходів до розуміння «свободи», в зв'язку з чим, була виведена власне трактування трансформації свободи. І встановлений той факт, що свобода з позиції екзистенціалізму постає як найважливіший фактор формування культури і цивілізації.

Суб'єкт історичного дії не повинен бути ні повністю екзистенційно-емпіричним, ні чисто гносеологічним.В іншому випадку, конструюється їм філософія свободи стає простий приналежністю його «Я», оскільки за великим рахунком мислителю дуже важко вийти за межі своєї власної суб'єктивності.

Список літератури

1. Абдрашитов Ю.Ф. Абсолют і істинність буття. Авт-т дис. канд. філос. наук. Уфа, 2000. 20с.

2. Агг А. Світ людини як суб'єкта виробництва. Критика К. Марксом концепції людини в буржуазної політичної економії. - М .: Прогрес, 1984. - 200с.

3. Алексєєв П.В., Панін О.В. Філософія. Підручник. Изд-е Третє перераб. і доп.- М .: ПБОЮЛ Грачов С.М., 2000.- 608с.

4. Анісімов С.Ф. Духовні цінності: виробництво і потребленіе.- М .: Думка, 1988.- 253с.

5. Андрусенко В.А., Піваваров Д.В. Методологія наукового пізнання (альтернативності і правильності наукової екстраполяції). Оренбург, 1995.-

6. Андрусенко В.А. Соціальний страх (досвід філософського аналізу) .- Оренбург: Оренбурзький держуніверситет, 1995.-172с.

7. Ананьєв Ю.В. Культура як інтегратор соціума.- Авт-т дис. доктора філ. наук.- Нижній Новгород, 1997.- 36с.

8. Аристотель. Соч. в 4-х т .: Т-1.- М .: Думка. 1976.- 550С.

9. Аристотель. Соч. в 4-х т .: Т-1.- М .: Думка. 1984.- 830с.

10. Архів К.Маркса і Ф.Енгельса.- М .; Л .: Партіздат, 1927.- 258с.

11. Асмус В.Ф. Іммануїл Кант. 1724-1974. До двухсотпятідесятілетію з дня рожденія.- М .: Наука, 1973.-531с.

12. Баскин М.П. Німецькі просвітителі XVIII століття. Гердер, Лессінг, Шиллер, Гете // Історія філософії. У 4-х т .: Т.2- М., 1957.- С.19-34.

13. Бекар А.М. Свобода людини в соціальному пространстве.- Нижній Новгород, 1992.- С.12-13.

14. Бєлов В.А. На захист індивідуальності .: Проблеми формування відкритого суспільства в России.-М .: Магістр, 1997.-40с.

15. Бєлова Т.В. Соціальний та індивідуальний рівні відчуження .// Вісник Моск.ун-ту. Сер.7. Філософія.-1991.-№ 2.-С.25-34.

16. Бердяєв Н.А. Витоки і зміст російського коммунізма.-М .: Наука, 1990.-220с.

17. Бердяєв Н.А. Російська ідея // Питання філософіі.-1990 № 1.-С.77-144.

18. Бердяєв Н.А. Доля Росії. - М .: Изд-во МГУ, 1990.-256с.

19. Бердяєв Н.А. Царство Духа і царство Кесаря.- М .: Республіка, 1995.- 383с.

20. Библер В.С. Від наукоучения до логіки культури.- М., 1991.- 282с.

21. Блауберг І.В., Садовський В.Н., Юдін Є.Г. Системний підхід в сучасній науці // Проблеми методології системного дослідження.- М., 1970.- с.44-48.

22. Блох Е. Тюбінгенського введення в філософію.- Єкатеринбург: Изд-во Урал. ун-ту, 1997.- 400с.

23. Бондаренко В.М. Гносеологічна концепція класичного марксизму (філософський аналіз) .- Авт-т дис. док-ра філос. наук. Уфа, 1995.- 38с.

24. Бузгалин А. В. Майбутнє комунізму. - М .: ОЛМА - Прогрес, 1996. - 111с.

25. Биховський Б. Е. Людвіг Фейєрбах. - М .: Думка, 1967. - 240с.

26. Валєєва З.Р. Моральне відчуження як філософська проблема. Авт-т дис. канд. філос. наук.- Уфа, 1998.- 18с.

27. Вебер М. Протестантська етика і дух капіталізму // Вибрані проізведенія.-М .: Прогрес, 1990.-460с.

28. Веллмер А. Моделі свободи в сучасному світі // Соціо-Лотос - М., 1991, Вип.1. С.11-38.

29. Вільданов Х.С., Файзуллин Ф.С. Цінності: історико-філософський і гносеологічний аналіз / Изд-е башкирських. держ. ун-та.- Уфа, 2002.- 178с.

30. Вильданова Г.Б. Гносеологічний аналіз мудрості і істини / Видання Башкирського. ун-ту. - Уфа, 2001. 159с.

31. Віндельбанд В. Від Канта до Ніцше / Пер. з нім. - М .: "Канон прес", "Кучкова поле", 1998.- 496с.

32. Віндельбанд В. Про свободу волі // Вибране. Дух і історія.- М., 1995.- С.610-612.

33. Воронцов Б.Н. Еволюція поглядів Маркса щодо проблеми відчуження // Філлософскіе науки, № 4, 1975.-С.20-27.

34. Гайда А.В., Китаєв В.В. Соціалізм сьогодні: ситуація вибору // Соціалізм і Россія.-М .: Філос.общество СРСР, 1990.-С.5-30.

35. Гайденко П.П. Філософія Фіхте і сучасність М .: Думка, 1979, 272с.

36. Гайденко П.П. Прорив до трансцендентного: Нова антологія XX века.- М .: Республіка, 1997.- 495с.

37. Гайденко П. П. Парадокси свободи в навчанні Фіхте. - М .: Наука, 1990. - 12с.

38. Гайсин Ф.А., Попов В.Д. Духовність - сутність человека.-Уфа, 1995.-116с.

39. Гегель Г.В.Ф. Наука логіки // Він же. Енциклопедія філософських наук.- М .: Думка, 1975.Т.1- 452с.

40. Гегель Г.В.Ф. Енциклопедія філософських наук. Т.3. філософія духа.- М .: Думка, 1977.- 471с.

41. Гегель Г.В.Ф. Філософія права. Пер з нем.- М .: Думка, 1990.- 524с.

42. Гефтер М.Я. Росія і Маркс // Комунізм, № 18, 1988.- С.93-104.

43. Гоббс Т. Твори в 2-х т .: Т.2.- М .: Думка, 1991.- 731с.

44. Гоббс Т. Про свободу і необхідність // Опісс. Соч. в 2-х т .: т.1.- М .: Думка, 1989.- С.608.

45. Горохів П. А. Правовий нігілізм: досвід філософського аналізу. - Оренбург: ОДУ, 2000. - 169 с.

46. ​​Горохів П.А. Філософія Йоганна Вольфганга Гете: Монографія. 2-е изд. - Єкатеринбург: Изд-во УрГУ, 2003. - 312 с.

47. Горохів П.А. Філософські підстави світогляду Йоганна Вольфганга Гете. - Авт-т дис ... доктора філос. наук. Єкатеринбург, 2003. 50с.

48. Грібакіна Е.Н. Генезис і форми прояву соціальної нерівності // Автореф.дис ... докт.філософ.наук-Уфа, 1998.-36с.

49. ГріціановА.А., Овчаренко В.І. Людина і отчужденіе.- Мінськ: Вишейш.шк.1991.-126с.

50. Грунін Е. Російське "Щось" // Россія.-1993 № 11.-10-16 березня.

51. Гумільов Л.М. Давня Русь і Велика степень.- М .: Думка, 1989.-764с.

52. Гусейнов Г.Ч. Брехня як стан свідомості .// Питання філософіі.-1989 № 11.-С.64-76.

53. Гуревич П.С. Філософська антропологія Еріха Фромма // Фромм Е. Втеча від свободи.- М., 1990.- С.249-252.

54. Давидов Ю.Н. Вебер М .// Сучасна західна соціологія: словарь.-М .: Политиздат, 1990.-С.50-51.

55. Давидович В.Е. Проблеми людської свободи.-Львів: Вид-во Львов.ун-та, 1967.-248с.

56. Данилевський Н.Я. Росія і Європа. М .: Книга, 1991.-574с.

57. Рух декабристів в історичному самосвідомості: Збірник наукових статей / Изд-е башкирських. ун-ту. - Уфа, 1998. 168с.

58. Деборин А.М. Г.Лукач і його критика маркізма.- М .: Матеріаліст, 1924.- 45с.

59. Дерінг Д. Лібералізм: роздуми про свободе.- М .: Комплекс.- Прогрес, 1996.-48с.

60. джейранят Ф.Е. Феномен відчуження в історичній долі Росії. Авт-т дис. Канд. філос. наук.- Уфа, 2002.- 19с.

61. Джіразян Л.Н. Культ і раболіпство // Соціс.1988.-№ 5.-С.64-72.

62. Євдокимов Н.А. Класична марксистська ідеологія (ліберальні аспекти) .- Авт-т дісс.канд.філ.наук.Уфа, 2001.-25с.

63. Євлампія І.І. Історія російської філософії: Навчальний посібник для вузів / І.І. Евлампіев.- М .: Вища. шк., 2002.- 584с.

64. Єрмаков Ю.А. Маніпуляція особистості. Сенс, прийоми, последствія.- Єкатеринбург, 1995.-208с.

65. Ермолина Г.К. Філософські проблеми рівності і свободи. Ярославль, 1973.-160с.

66. Єршов Ю.Г. Людина. Соціум. Історія: Соціально-філософські проблеми історичного процессаю- Свердловськ: Вид-во Урал.ун-та, 1990.-151с.

67. Жукотскій В.Д. Соціалізм для Росії чи Росія для соціалізму // Соціалізм і Россія.- М., 1990.-С.99-111.

68. ЗАМАЛЕЕВА А.Ф. Лекції з історії російської філософії: У 2 год. Ч.1: XI-початок ХХ ст. Навчальний поособіе.- СПб .: Изд-во С. Петербурзького ун-ту. 1994.- 172с.

69. Здравомислов А.Г. Соціологія російського крізіса.- М .: Наука, 1999.-С.14-27.

70. Зеньковський В.В. Історія російської філософії. У 2т.- Л., 1991.

71. Зеньковський В.В. Російські мислителі і Европа.- М., 1997..

72. Зомбарт В. Пролетаріат.- Спб., 1907.-

73. Зомбарт В. Людової, розкіш і капіталізм.- Петроград, 1917

74. Зотов А.Ф. Сучасна західна філософія: Учебн.- М .: Вища. шк., 2001.- 784с.

75. Зотов А.Ф. Світогляд на рубежі століть .// Питання філософіі.1989.-№ 9.-С.3-15.

76. Іванов А.В. Про свободу визначення і про визначення свободи // філософські науки, №11, 1990.- С.100-102.

77. Ідеал, утопія і критична рефлексія: Сб.статей.- М .: Росспен, 1996.-302с.

78. Ільєнко Е.В. Філософія і культура.- М .: Политиздат, 1991.- 464с.

79. Ісаєв А.А. Буття й існування як філософські поняття. Авт-т дис. канд. філос. наук. Уфа, 1997. 19с.

80. Історія філософії: Захід-Росія-Схід (книга друга: Філософія XV-XIX ст.) .- М .: "Греко-латинський кабінет" Ю.А.Шичалина, 1996.- 557с.

81. Каган М.С. Про духовне: (Досвід категоріального аналізу) // Питання філософії, №9, 1985.- С.100-103.

82. Камю А. Бунт людина. Філософія. Політика. Мистецтво: Пер. з фр.- М .: Политиздат, 1990.- 415с.

83. Кант І. Критика чистого розуму. Пер. з нім. Н.О.Лосского.- Санкт-Петербург, 1993.- 477с.

84. Кант І. Трактати.- Санк-Петербург: "Наука", 1996.- 552с.

85. Кант І. Трактати і листи. - М .: Наука, 1980. - 709с.

86. Кантор В.К. Стихія і цивілізація: два чинники російської долі // Питання філософіі.1994.-№ 5.-С.27-46.

87. Карєв П.В. Соціокультурна спадкоємність і горизонти розвитку особистості. Авт-т дис. канд. філос. наук. Уфа. 2002.- 18с.

88. Кашин В.В. Онтологічні і гносеологічні проблеми генезису розуміння / Изд-е Башкрск. ун-та.- Уфа, 2000. 184с.

89. Коган Л.Н. Вічність. Минуще і неминуще в житті людини.- Єкатеринбург: Изд-во Урал ун-ту, 1994.-208с.

90. Кемеров В.Є. Введення в соціальну філософію. Підручник для вузов-М .: Академічний проспект, 2000.-314с.

91. Ківа А.В. Поле соціалізму: деякі закономірності перехідного періоду // Громадські науки і современность.1997.-№ 2.-С.24-36.

92. Косолапов Р.І., Марков В.С. Свобода і ответственность.- М., 1969.- С.72.

93. Кузнецов В.Н. Німецька класична філософія другої половини XVIII - початку XIX століття: Навчальний посібник для ун-тов.- М .: Висш.шк., 1989.- 480с.

94. Лабріола А. Нариси матеріалістичного розуміння історії. - М .: Госполитиздат, 1960. -198с.

95. Лаут Р. Філософія Достоєвського в систематичному викладі - М .: Республіка, 1996.- 447с.

96. Левицький С.А. Трагедія свободи. - М., 1995.- С.111-112.

97. Лекторский В.А. Суб'єкт, об'єкт, познаніе.- М., 1980.

98. Лекторский В.А. Міждисциплінарний і філософський підходи до проблеми розуміння // Питання філософії, №3 - М., 1986. с.65-69.

99.Ленін В.І. Повне зібрання творів: У 55-ти т.- М .: Политиздат, 1967.- т.1.- 55.

100. Лобок А. М. підсвідомий Маркс, або Євангеліє, яке відбулося: Книга - гіпотеза. - Єкатеринбург: Серед. - Урал. кн. вид - во, 1993. - 288с.

101. Лукач Д. Молодий Гегель і проблеми капіталістичного общества.- М .: Наука, 1987.- 616с.

102. Лук'янов А.В. Д.Ж.Валеев як мислитель Росії // Культура народів Башкортостану: історія і сучасність: Матеріали регіональної наукової конференції пам'яті Д.Ж.Валеева (Уфа, 18 квітня 2003 роки) .- Уфа: РІО Баш. Гу, 2003.- С.5-9.

103. Лук'янов А.В. Філософія Йоганна Готліба Фіхте (1762-1814) - Оренбург: Видавничий центр ОДАУ, 1997.- 252с.

104. Лук'янов А.В. І. Г. Фіхте про проблему критеріїв духовного "Я" // Філософські науки, №6, 2002.- С.81-89.

105. Лук'янов А.В., Пушкарьова М.А. Німецька класична філософія релігії: Учеб. посібник для фак-тів ун-тов.- Уфа: РІО Баш ГУ, 2002.- 238с.

106. Лук'янов А.В. Історико-критичне введення в філософію природознавства. Монографія Уфа: РІО Баш ГУ, 2003.- 200с.

107. Лук'янов А.В. Фіхтевская ідея "Єдиної життя" і проблема управління освітнім процесом // Вісник Російського філософського товариства, 2 (30), 2004. С.130-133.- В співавт. з Е.Ю.Бікметовим.

108. Любутін К.М., Русаков В.М. Вітчизняна філософія радянського періоду. Нариси. Ч.2. Єкатеринбург, Видавництво УрГСХА, 2002.- 200с.

109. Любутін К.М., Пивоваров Д.В. Діалектика суб'єкта і об'єкта. - Єкатеринбург: Изд-во Урал. ун-ту., 1993.- 416с.

110. Любутін К.М., Змановский Г.Р. Пролегомени до "богданівщину": Єкатеринбург: Изд-во Урал. ун-ту ,, 1996.- 117с.

111. Любутін К.М., Саранчин Ю.К. Історія західноєвропейської філософіі.- М .: Академічекій Проект, 2002.- 240с.

112. Любутін К.М. Проблема суб'єкта і об'єкта в німецькій класичній і марксистсько-ленінської філософіі.- М., 1981.- С.56-57.

113. Любутін К.М. Соціалізм: від державно-феодального до гуманного, демократичного // Соціалізм і Россія.- М., 1990.-С.53-79.

114. Макаренко В.П. Аналіз бюрократії класово-антогоністіческіе суспільства в ранніх роботах Карла Маркса (нарис проблематики і методології дослідження) .- Ростов н / Д: Вид-во Рост.ун-та, 1985.-160с.

115. Максимов А.М. Свобода як протиріччя самобутній і інобитія.- Єкатеринбург: Изд-во Урал. ун-ту., 1998.- 200с.

116. Малінін В.А. Діалектика Гегеля і антігегельство.- М .: Думка, 1983.- 240с.

117. Малінін В.А., Шинкарук В.І. К.Маркс, Ф.Енгельс та ліве гегельянство.- Київ: Наукова Думка, 1986.- 320с.

118. Маркс К., Енгельс Ф. Сочіненія.- 2-е вид.- М .: Политиздат, 1955-1981.- т.1.- 50.

119. Маркс К., Енгельс Ф. З ранніх творів. - М .: Госполитиздат, 1956.- 689с.

120. Маркс К. Економічно-філософські рукописи 1844 року // Маркс К., Енгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.42.- С.43-174.

121. Маркс. Філософія. Сучасність / під заг. ред. Т. І. Ойзермана. - М .: Политиздат, 1988. - 414с.

122. Маркович М. Маркс про відчуження // Питання філософії, № 9, 1989.-С.36-57.

123. Маркузе Г. Одновимірна чоловік.- М .: REEL-book. 1994.- 344с.

124. Маркузе Г. Ерос і цівілізація.- К .: "UCA", 1995.- 352с.

125. Маркузе Г. Розум і революція: Гегель і становлення соціальної теорії.- Спб: Володимир Даль, 2000.-542с.

126. Маслов В.М. Індивідуальне і соціальний вимір єдності свобод. Авт-т дис. канд. філос. наук. Нижній Новгород, 1999.- 24с.

127. Межуєв В.М. Соціалізм як ідея і як реальність // Питання філософії, № 11, 1990.-С.19-22.

128. Нарський С.І. Негативна філософія Адорно // Соціальна філософія Франфуртської школи.- М .: Думка, 1975.-С.89-127.

129. Нарський С.І. Г. В. Ф. Гегель // Історія діалектики. Німецька класична філософія. М .: Думка, 1978.-С.216-305.

130. Нарський С.І. Ленінізм і сучасні проблеми історико-філософської науки.- М .: Знание, 1965.-48с.

131. На роздоріжжі (Нові віхи): Збірник статей.- М .: Видавнича корпорація "Лотос", 1999-240с.

132. Микитович Л. А. Лабріола. - М .: Думка, 1980. - 200с.

133. Ноговіцин О.М. Сходинки свободи.- Л., 1990.- С.130-134.

134. Набуття і осягнення духовності. Матеріали регіонального симпозіуму / Под ред. І.А.Беляева.- Оренбург: Оренбурзький філія УрАГС, 2000.- 118с.

135. Ойзерман Т.І. Марксизм і утопізм.- М .: Прогресс- Традиція, 2003.-568с.

136. Ойзерман Т. І. Філософія як історія філософії. - СПб .: Алетейя, 1999. - 448с.

137. Панарін А.С. Філософія політікі.- М .: Нова школа, 1996.-424с.

138. Пантин І.К. Посткомуністична демократія в Росії: підстави та особливості // Питання філософії, № 6, 1996.-С.3-15.

139. Певзнер Я. А. Крах комунізму і сучасні суспільні відносини. - М .: Наука, 1999. - 240с.

140. Петров В.Ш. Влада духа.- Єкатеринбург% Изд-во Урал.ун-ту, 1993.-187с.

141. Платон. Собр. соч. в 4 т .: т.1.- М .: Думка, 1990.- 860с.

142. Платон. Собр. соч. в 4 т .: Т.2.- М .: Думка, 1993.- 528с.

143. Платонов С. Після комунізму: Книга не призначена для друку (2-е изд.) .- М .: Мол.гвардия, 1991.-557с.

144. Плеханов Г.В. Вибрані філософські твори. Т.3.- М., 1957.

145. Плеханов Г.В. Твори: В 22т.- М .: Госиздат, 1923 - 1925.- Т.18.- 335с.

146. Проблема людини в «Економічних рукописах 1857 1859 років» К. Маркса. - Вид-во Ростовського університету, 1977. - 172с.

147. Просмикнувши С. Весна генія.- 3-е вид.- М .: Политиздат, 1985.- 285с.

148. Рассел Б. Практика і теорія большевізма.- М., 1991.-

149. Рассолова І.Ю. Духовна картина світу: соціально-філософський аспект. Авт-т дис. канд. філос. наук. Уфа, 1997. 24с.

150. Реалі Д., Антисери Д. Західна філософія від витоків до наших днів. Том 4. Від романтизму до наших дней.- ТОО ТК "Петрополіс", Санкт-Петербург, 1997.- 880с.

151. Розін Е. Ленінська міфорогія держави. - М .: МАУП, 1996. -320с.

152. Сартр Ж. - П. Екзістенціанізм ---- це гуманізм // Сутінки богов.- М., 1990.- С.320-324.

153. Сєдов Л.К. До витоків авторитарного свідомості (історико-культурологічний етюд) // Тоталітаризм як історичний феномен.-М .: Філос.Общество СССР.1989.- С. 173-203.

154. Селіванов А.І. Мозаїчна філософія розвивається міра.- Уфа: РІО Баш ГУ, 1997.- 156с.

155. Сенокосов Ю.П. Насильство і структура раціональності // Конгеніальність думки. Про філософа Мераба Мамардашвілі.- М .: Ізд.группа Прогрес. Культура.1994.- С.208-220.

156. Скоробогатскій В.В. Ленінський етап в розвитку марксизму: ідейний контакт і історичні рамки // Марксизм і Россія.- М .: Філос.общество СРСР, 1990.- С.44-74.

157. Смирнов В.І. Про поняття сенсу // Людина і сучасний світ: методологічні та методичні вопроси.- СПб., 1997.- С.37-39.

158. Сміт А. Теорія моральних чувств.- М .: Республіка, 1997.- 351с.

159. Сорокін П.А. Людина. Цивілізація. Суспільство: Пер. з англ М .: Политиздат, 1992.- 543с.

160. Спіноза Б. Вибрані твори. Ростов-на-Дону: "Фенікс", 1998.- 608с.

161. Спіноза Б. Вибрані твори. У 2 т М., 1957. Т.2.- С.584-591.

162. Спіноза Б. Богословсько-політичний трактат.- Мінськ: Література, 1998.- 528с.

163. Степанова О.А. Фрідріх Енгельс: Крат. біогр. очерк.- М .: Политиздат, 1980.- 240с.

164. Струве П.Б. Patriotica: Політика, культура, релігія, соціалізм. - М .: Республіка, 1997.- 527с.

165. Суркова Н.А. "Трансцендентальний суб'єкт" і проблема його філософської концептуалізації: Монографія / Изд-е Башкирського державного універстітета.- Уфа, 2003. 232с.

166. Суркова Н.А. Феномен класичного філософствування (на матеріалі ретроспективного аналізу німецького ідеалізму кінця XVIII століття). Авт-т дис. канд. філос. наук. - Уфа, 1997. 22с.

167. Сев Л. Марксизм і теорія особистості. - М .: Прогрес, 1972. -584с.

168. Троцький Л.Д. До історії російської революціі.- М .: Политиздат, 1990.-447с.

169. Троцький Л.Д. Історія російської революції. Лютнева революція. Т.1.- М., 1997.-461с.

170. Трофімов В.К. Душа російської цивілізації: Монографія Іжевськ: Вид-во ІжГТУ, 1998.-152с.

171. Федотов І. А. Ідея соціального перетворення: Критична інтерпретація марксистської парадигми. - СПб .: Изд-во С. -Петербургского ун-ту, 1993. -216с.

172. Федотов Г.П. Про святість, інтелігенції і більшовизм: Вибрані статті. - СПб .: Изд-во Санкт-Петербурзького університету, 1994.- 152с.

173. Федотова В.Г. Модернізація "інший" Европи.- М., 1997.- 255с.

174. Федотова В.Г. Духовне і душевне // Людина і духовність. Рига, 1990.- С.124-125.

175. Фейєрбах Л. Твори: В. 3-х т М .: Думка, 1974.- Т.2.- 443с.

176. Фейєрбах Л. Вибрані філософські твори: У 2-х т М .: Держкомвидаву, 1955.- Т.1-2.

177. Фейерабенд П. Наука у вільному суспільстві // хат. праці з методології науки. М., 1986. С.505-507.

178. Філософський словник: Заснований Г.Шмідтом.- 22-е, нове, перероблене. изд. під ред. Г.Шішкоффа / Пер. з нім. / Общ. ред. В.А. Малініна.- М .: Республіка, 2003. 575с.

179. Філософія і релігія в історії і сучасності: Матеріали наукової конференції / Изд-е башкирських. ун-та.- Уфа, 2002.- 188с.

180. Фіхте і кінець XX століття: "Я" і "Не-Я" / Відп. ред. і упоряд: А.В.Лук'янов, А.Ф. Кудряшев і В.І.Метлов.- Уфа, 1992.- 200с.

181. Фіхте І.Г. Твори. Роботи 1792-1801гг. Изд-е підготує. П.П.Гайденко. М .: Ладомир, 1995.- 655с.

182. Фіхте І.Г. Твори в двох томах. Т.2.- СПб .: Міфріл, 1993.- 798с.

183. Фіхте І.Г. Повчання до блаженної життя.- М .: Канон, 1997.- 400с.

184. Форлендер К. Загальнодоступна історія філософіі.- М .: Моск. робітник., 1922.- 310с.

185. Франц А.Б. Інформаційне суспільство: чи близька захід соціальних утопій // Соціалізм і Россія.М .: Филос. Суспільство СРСР, 1989.-С.162-186.

186. Хазиев В.С. Філософське розуміння істини // Філософські науки.- М., 1991. №9.- С.54-60.

187. Хайдеггер М. Буття і час / М. Хайдеггер; Пер. з нім. В.В.Бібіхіна.- Харків: "Фоліо", 2003.- 503с.

188. Хайруллін А.Г. Соціально-філософський аналіз генезису особистості і її свободи.- Аст-т дис. докт. філос. наук. Уфа, 2000. 32с.

189. Чаликова В.А. Утопія і свобода: Есе різних літ.-М .: Звістка, 1994.-182с.

190. Шаріпов А.Р. Формування національної самосвідомості (соціально-філософський аналіз) .- Авт-т дис. канд. філос. наук.- Уфа, 2000.21с.

191.Шеллінг Ф.В.Й. Філософські дослідження про сутність людської свободи і пов'язаних з нею предметах // Він же. Твори в 2 т .: Т.2.- М .: Думка, 1989.- С.86-158.

192. Шеллінг Ф.В.Й. Система світових епох: Мюнхенські лекції 1827-1828гг. в запису Ернста Ласо.- Томськ: Вид-во "Водолій", 1999.- 320с.

193. Шеллінг Ф.В.Й. Філософія откровенія.Т.1.- СПб .: Наука, 2000.- 699с.

194. Шеллінг Ф.В.Й. Філософія одкровення. Т.2.- СПб .: Наука, 2002.- 480с.

195. Шпенглер О. Закат Європи - Ростов-на-Дону: вид-во "Фенікс", 1998.- 640с.

196. Штайнер Р. Філософія свободи.- Калуга, 1994.- С.26-29.

197. Штракс Г.М. Соціальна єдність і протиріччя соціалістичного общества.- М., 1966.-226с.

198. Штирнер М. Єдиний та його собственность.- Харків: Основа, 1994.-560с.

199. Елез Й. Проблема буття і мислення в філософії Фейєрбаха, - М .: Наука, 1971. -238с.

200. Еліас Н. Суспільство індивідів: Пер. з нем.- М .: Праксис, 2001.-336с.

201. Юдін А. Парадокси критичної теорії Герберта Маркузе // Маркузе Г. Одновимірна чоловік.- М., 1994.- С.VI-IX.

202. Юровський С. В. Філософський матеріалізм Л. Фейєрбаха. - Ленінград, 1955. 35с.

203. Яковенко І. Сталінізм. Межі явища // Вільна думка, 1993.- №3.- С.33-43.

204. Янагіна К. Філософія свободи.- М .: Соцегіз, 1958.-211с.

205. Ярцева О.Ю. У пошуках втраченого розуму // Тоталітаризм як історичний феномен.- М .: Филос. суспільство СРСР, 1989.- С.40-71.

206. Ясперс К. Сенс і призначення історії: Пер. з нім. 2-е вид.- М .: Республіка, 1994.- 527с.

Список іноземних джерел

1. Bauer Br. Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker.- Leipzig, 1841.- Bd.1-3.

2. Bauer Br. Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelgenheit.- Zurich; Winterthur, 1842.

3. Bauer Br. Vollstandige Geschichte des Parteikampfes.- Leipzig, 1844, vol.1.

4. Bride W. Mc. The philosophy of Marx.- London, 1976.

5. Briefwechsel zwischen Bruno Bauer und Edgar Bauer.- Berlin, 1845.

6. Hegel GBW Enzyklopadie der philosophisehen Wissenschaften im Grundrisse (1830). Neu herausgegeben von F.Nicolin und O.Poggeler.- Akademice- Verlag - Berlin, 1966.- 506s.

7. Jaspers K. Schelling: Gro? E und Verhangnis. Munchen, 1955.

8. Marx K., Engels F. Werke. Erganzungsband. Schriften. Manuskripte. Briefe bis 1844. Erster Teil. Dietz. Verlag. Berlin, 1973.- 714s.

9. Schelling FWJ Philosophie der Offenbarung / M.Frank. Frankfurt a. M., 1993.- 592s.

...........