|
план
Вступ
1. Буддизм як релігія.
2. Геополітичні і соціокультурні передумови поширення буддизму в Забайкаллі і політика Російської держави щодо буддизму в XVIII в.
3. Особливості поширення буддизму в Калмикії.
4. Буддизм в початку XX століття.
Список використаної літератури.
Вступ
Релігія - це особлива форма усвідомлення світу, яка обумовлюється вірою в існування чогось надприродного, а також під впливом цієї віри змушує здійснювати певні вчинки. Саме віра є основною ознакою і невід'ємним елементом будь-якої релігії. Будь-яка релігія складається з моральних норм і певної поведінки, різних обрядів і, головне - об'єднання людей в будь-яке організаційне співтовариство, наприклад, до церкви або релігійну громаду) .Все основні релігійні поняття і уявлень, записані в спеціальних священних текстах. Як переконують запеклі релігійні прихильники, ці тексти або написані безпосередньо з вуст бога, або написаних людьми, які на їхню думку, вже досягли вищого рівня духовного розвитку.
Релігія формується як відповідь на ситуацію несвободи людини і потреби в подоланні панівних над ним сил. Ця потреба при певних соціально-економічних і політичних умовах не може бути задоволена реальним чином, шляхом матеріально-практичного зміни світу. Виходом для людини із ситуації і є такий тип духовної діяльності, результатом якої є створення особливого світу ідеальних перетворених форм, світу сфантазувало істот, властивостей, зв'язків і відносин, за допомогою якого людина розраховує задовольнити свої потреби.
Релігійний світогляд або релігійна система подання світу в цілому спирається або на віру, або на якийсь містичний досвід, але не як не на дані, які перевіряються науковими даними.
Релігія існує багато віків, мабуть, також довго, як існує людство. За цей час воно виробило безліч різновидів релігій. Своєрідні релігії існували в Стародавньому Світі у єгиптян і греків, вавілонян і євреїв. В даний час широкого поширення набули так звані світові релігії: буддизм, християнство та іслам. Крім них продовжують існувати національні релігії (конфуціанство, іудаїзм, синтоїзм і ін.). І в своєму рефераті хотіла б написати про розвиток буддизму в Росії.
1. Буддизм як релігія
Початковою формулюванням буддійського віровчення, ймовірно, була доктрина Чотирьох Шляхетних істин. Вона включає в себе певні уявлення про природу світу і людини. У перших трьох істинах стверджується, що страждання є факт життя, викладається теорія його причини і постулюється існування способу його подолання. Сам цей спосіб викладено в четвертій істини про Благородного восьмеричний шляху. Конституює буддизм як релігію саме спосіб позбавлення від страждання через досягнення постійного стану спокою, який повинен практикуватися індивідом в якості курсу моральної і духовної тренування.
Всі індійські релігії підпорядковані одному поданням, висхідному до доіндійских часів. І в ведийском, і в староперсидский мовах воно позначено одним і тим же словом зі змістом «закон». Відповідно до цього підходу всі речі і істоти йдуть або повинні слідувати певним курсом, визначеним їм. Цей курс заснований на справжній природі та пристрої існуючого світу. Із_за нього належним чином встає сонце, змінюються пори року, і кожна індивідуальна частина всесвіту виконує своє призначення. Таке уявлення могло сформуватися дуже рано при виникненні і розвитку контактів індивідів в суспільствах. Член племені повинен діяти за допомогою певних способів, які вважаються вигідними для індивідів - його співтоваришів і його самого, а ряд інших дій йому заборонений. Починаючи з пізнього водійського періоду, це уявлення виражається в концепції дхарми, що покриває будь-яку форму людської дії. Вона включає в себе норми моральної поведінки, але сама набагато ширше, і її ритуальний аспект відображений в брахманической літературі буддійських і добуддийских часів, присвяченій жертвоприношення.
У VI ст. до н.е. люди стали протестувати - не проти дхарми, а проти ставлення класу брахманів до своїх функцій і проти того, що брахмани нав'язували як дхарми іншим верствам суспільства. Але крайнього сходу Індії брахманізм ще не досяг і навіть на батьківщині буддизму, ймовірно, був досить недавнім явищем, щоб зіткнутися з протистоянням і зустрічними претензіями. Претензії шак'єв на приналежність до найкращої касти, касти воїнів, відомі; і, хоча в суттю - міркуваннях присутня шанобливе ставлення до брахманам, їх претензії піддаються критиці і відкидаються. Це не було індивідуальною особливістю буддизму, оскільки немає причин сумніватися в тому, що перекази про інших наставників і пустельників - не_брахманах, що залишили світ, відображають реальний стан справ. Всі ці наставники повставали проти усталеного уявлення про дхарми, пропонували нові системи і вчення про життя в світі і шляхи порятунку: від чистого гедонізму і матеріалізму до самих крайніх форм самокатування. Дві інші концепції, запозичені буддизмом з сучасної йому думки, - це догми про карму, «дії» і сансару, переселення душ або переродження.
Це індійські відповіді на вічні проблеми страждання і зла. Людина надходить погано і страждає від цього. Але він може страждати і тоді, коли не зробив нічого очевидно поганого. Значить, щось погане було скоєно їм в минулому житті, а якщо він надходить погано і на перший погляд не отримує відплати, він буде покараний за свій гріх у іншому народженні. Як і всі теорії, які вважають гріх і зло достовірної реальністю, доктрина переродження спочиває на вірі і в кінцевому рахунку на вірі в те, що гріх неодмінно буде покараний. Буддизм перейняв усталене вірування без заперечень. На користь цієї доктрини свідчили навіть історії про буддійських архата, здатних дізнаватися долі померлих і про індивідів, які повернулися з іншого світу, щоб передбачити свою долю. Отже, коли світ поставав як місце, де для благоденства була необхідна певна лінія поведінки, а індивід був упевнений, що за будь-яку свою помилку він коли-небудь буде покараний, людям було необхідно знати, який дхарми слідувати і якою є справжня природа світу (в тій мірі, в якій це впливало на їх лінію поведінки). Конкуруючі наставники були готові відповісти на ці питання, і кожен з них заявляв, що знайшов вірний шлях.
Буддизм найкраще відомий на Заході саме з етичної сторони. Саме з цього боку очевидні велич і оригінальність системи засновника буддизму, чи розглядається її відмову від поширених тоді уявлень або їх реформа, розпочата в ході історичного розвитку буддизму, або ж відношення її до інших систем, зазначене певним прогресом в етичних ідеалах людства. Це були не просто правила життя для пустельників, але також і система для мирян, застосовна у всіх обов'язки повсякденному житті. Крім того, і в чернечій сангхе сутнісної частиною навчання того, хто прагне до досягнення високої мети у своїй справжнього життя, залишалися моральні принципи. У нас немає потреби сумніватися в тому, що Будда взяв все найкраще з етичних навчань, що тільки зміг знайти. Кожна система виникає на основі попередніх їй, і сам Будда, згідно з традицією, звинувачував брахманів в тому, що вони змінили своєї колишньої чистої моральності. Як сказав Брахма Будді при початку його проповіді, в світі було багато тих, хто був готовий прийняти нове вчення; і до них одкровення прийшло з тієї владністю, якої жадала їх моральна природа. Крім того, так як цю Дхамма вважали «вічної» і внутрішньо властивою істинну природу речей, думали, що Будда знову відкрив істину, яка була майже забута.
Дві риси, що відрізняли буддійську етику, - це практична і здійсненна система, вироблена для мирян, і мистецтво, з яким були піднесені і одягнені моральним сенсом практики в сучасних їй віруваннях або ритуалах. У міркуванні, зверненому до брахману Кутаданта, Будда розповідає, як древній цар захотів зробити велике жертвопринесення і як врешті-решт родової жрець переконав зробити його так, щоб не було вбито ні бики, ні козли, ні домашня птиця, ні свині або інші живі істоти , щоб для стовпів жертовника не були б зрубані дерева і не була б зрізана трава для підстилки; щоб не били слуг і рабів, а вони робили б свою роботу, не плачучи і не боячись покарання.
Кутаданта запитує, яке жертвоприношення краще і приносить великі плоди, ніж це. Будда говорить, що це подаяння доброчесним пустельникам. Ще краще - постійне милостиню четирехсоставной сангхе, ще краще - прийняття притулку в Будді, і ще краще - дотримання із доброї волі свідомості висловів для учнів. Це п'ять моральних правил, обов'язкових для всіх мирян: утримання від вбивства, від присвоєння того, що ніхто не давав, від хибного потурання пристрастям, від брехні і вживання п'янких напоїв.
У проповіді, зверненої до Сінгалаке, розповідається, як Будда виявив, що якийсь домогосподар шанує шість чвертей (сторони світу, надир і зеніт). Він каже, що так велів йому робити батько. Будда не сварить його за це, але каже, що чвертях не слід поклонятися таким способом. Він вказує на чотири гріхи - вбивство, крадіжка, хибне потурання пристрастям і брехня; на чотири приводу до поганого поведінки - упередженість, ненависть; дурість і страх; на шість способів втратити багатство і шість небезпек в кожному з них; на чотири види ворогів, які виглядають як друзі, і на чотири види справжніх друзів.
Істинний адепт шанує чверті, дивлячись на матір і батька як на схід. Він каже: «Вони плекали мене, і я буду плекати їх; я буду служити їм, я підтримаю сім'ю і буду приносити жертви їх відлетіло душам ». І батьки відповідають йому п'ятьма способами. Так само йдеться і про інші чвертях. Він шанує південь, виконуючи обов'язки по відношенню до своїх вчителів, захід - плекаючи свою дружину і будучи їй вірним, північ - будучи відданий своїм друзям, надир - піклуючись про своїх рабів і слуг, а зеніт - піклуючись про пустельників і брахманах . Це називалося «всеосяжним боргом буддійського мирянина», однак насправді борг мирянина зовсім не обмежувався такою установкою. Моральний вплив веде до винагороди у вигляді щастя в сьогоденні або наступному існування, чого навчають з усією наполегливістю. Однак це не може привести до порятунку, до повного позбавлення від того життя, в якій все минуще, і тому приносить страждання. Навіть мирянин вважав своїм завданням курс навчання (чотири ступені Шляху), який відразу піднімав його вище прагнення до блаженства, знаходить при винагороду добрих справ.
Про четверичной структурі Шляхи часто згадується в пізніх текстах, і, хоча в Каноні про неї також сказано, це, ймовірно, зміна класифікації більш раннього навчання. Часто розповідається про те, як миряни досягали перших його трьох ступенів.
На першому місці той, хто вступив в потік (сотапанна), руйнує троє кайданів (переконання в тому, що існує постійна самість, сумнів і віру в добрі справи і церемонії). Він звільнений від схильності переродження в стані страждання, йому стає судилося просвітлення.
На другому ступені, зруйнувавши троє кайданів і видаливши пристрасть, ненависть і розумовий безлад, людина стає повертаються один раз (сакадагамі) і (якщо він помирає в цьому стані) повертається в світ тільки один раз перед досягненням припинення страждань.
По-третє, зруйнувавши п'ять нижчих кайданів (три згаданих вище, хтивість і злобу), він відроджується в більш високому існування і, не схильний до повернення в цей світ (анаген), досягає там нірвани.
На цих трьох ступенях немає прагнення до накопичення заслуг. Моральна тренування залишається істотною частиною, в якій справжні тенденції і принципи, що ведуть до аморальним діям, викорінені, але більш важливим є викорінення всіх тенденцій, які є проявами спраги або пристрасного прагнення (танха) до будь-якій формі існування у Всесвіті. Це прагнення, яке в його різних формах класифікують як кайдани, перешкоди і АсАвіа, руйнується за допомогою знання про джерело страждання і шляху його припинення. Потім досягається четверта ступінь, ступінь архатства, і індивід, якщо він ще не залишив світ, перестає ipso facto бути мирянином. Він позбавив себе від прагнення, що робить бажаною для звичайної людини мирське життя, і «перебуває в реалізації звільнення серця і звільнення осягнення». Дорога до цього вищого досвіду - Шляхетний Восьмирічний шлях: правильне розуміння, правильне прагнення, правильна мова, правильна дія, правильний спосіб життя, правильне зусилля, правильна уважність, правильне зосередження.
Розглядаючи наш предмет в історичному плані, природно задатися питанням не тільки про те, що міститься в розвилася системі, а й про те, що можна вважати справжнім вченням Будди. Ми можемо вказати на певні елементи, які, ймовірно, є фундаментальними, і на багато чого, що явно являє собою схоластичне додавання, але між цими двома групами не можна провести чіткої дистинкции. Перші тринадцять сутт «Дигха», наприклад, містять перелік моральних правил, відомих як Сила. Він, безсумнівно, був вставлений редактором, який приурочив його до міркувань. І все ж не можна сказати, що він старше самих міркувань; він явно старше лише їх сучасній редакції. Але інші фрагменти сутт є давніми і можуть належати до початкового навчання. Це секції, які повторно з'являються в інших місцях. Як і всі подібні фрагменти, вони можуть бути вставками, і ми маємо право стверджувати лише те, що якщо це і не ipsissima verba Будди, то, у всякому разі, найстаріші пасажі, що представляють Вчення так, як його розуміли учні Будди. Розглянувши одне з цих міркувань, можна буде скласти уявлення про те, яким було вчення на певному етапі, і, виходячи з цього, судити про спроби, зроблених в напрямку реконструкції первісного вчення. По суті справи, фрагменти, які виявляються доповненнями, не прагнуть модифікувати доктрини або вводити нові принципи, що суперечать більш раннього навчання.
Серед цих міркувань найбільш повне уявлення про буддійському вихованні дає сутта про плодах відлюдництва. Вона вставлена в переказ про царя Аджатасатту, який поцікавився про ватажків шести конкуруючих шкіл, а потім прийшов до Будди. Будда в відповідь на поставлене ним питання про отшельничестве описав проходження ченця через щаблі моральності і зосередження до проникливості з досягненням повного просвітлення.
Цар запитав, чи може Будда пояснити, який зримий плід (перевага) можна знайти в цьому світі від отшельнической життя. Будда, вказавши на переваги, які навіть раб чи домогосподар отримує, просто залишаючи світ, розглядає випадок, коли в світі з'явився Будда. Людина чує Дхамма і знаходить віру в Будду. Він виявляє, що не може вести істинно релігійне життя в будинку і залишає світ. Він 1) дотримується правил моральності, 2) захищає ворота своїх чуттєвих здібностей і, 3) придбавши уважність і пильність, стає 4) задоволений.
2. Геополітичні і соціокультурні передумови поширення буддизму в Забайкаллі і політика Російської держави щодо буддизму в XVIII в
Історія формування буддійської духовної і соціальної організації (сангхи) в Росії (на сучасних територіях Бурятії, Іркутської і Читинської областей, Калмикії і Туви) і поширення буддизму тісно пов'язана з політикою Російської держави в цих регіонах.
«Буддизм в Росії не мав статусу державної релігії (як це було в Монголії і Тибеті), проте він був офіційно визнаний державою, яке регулювало відносини з ним за допомогою указів, правил, положень та інших юридичних актів, тим самим визнаючи його як віросповідання" терпимого "і дозволеного на певних територіях Російської імперії ^.
Формування буддійської організації та її структур (традиційна модель сангхи була заснована на тибетської і монгольської) в Забайкаллі і в Іркутській губернії відбувалося за активної участі російського уряду.
У Калмикії сангха почала формуватися самостійно в надрах калмицького ханства на території Росії (фактично в тій формі, яку калмики принесли з Джунгарії), проте всі законодавчі акти, юридично оформляли її відносини з державою і визнавали її статус на території Російської імперії, були санкціоновані царським урядом .
У Туві буддизм існував поряд з шаманизмом, у своїй організаційній формі підкорявся монгольської сангхе до початку XX в. Тільки в 1944 р Тува увійшла до складу СРСР, проте в той період про розвиток буддизму в Туві годі й казати - до кінця 80-х рр. на її території офіційно не було зареєстровано жодної буддійської громади.
Істотним фактором. об'єднуючим три етносу, які сповідують буддизм в Росії (бурят, калмиків, тувинців), є їх належність до тибетської-монгольської культури і релігійної традиції, до великої центральноазіатської цивілізації. Незважаючи на те що тувинці є тюркомовних етносом, їх походження, культура, спосіб життя, звичаї і навіть мову в ході історії опинилися під сильним впливом монгольської культури. Два інших етносу, які сповідують буддизм, - калмики і буряти - найбезпосереднішим чином пов'язані з монгольської культурою своїм походженням, самосвідомістю, мовою. Належність до школи тибетського буддизму Гелуг, так званої желтошапочной школі буддизму, засновником якої був Цзонхава (Х1У-ХУ ст.), Також є потужним консолідуючим моментом, що об'єднує ці народи Росії. Завдяки тибетському буддизму вони сприйняли багато досягнення древньої культури східних цивілізацій - Індії, Китаю, Середньої Азії.
Важливим моментом політики Російської держави щодо буддизму було обмеження зовнішніх зносин буддистів на території Росії з Монголією і Тибетом - зміцнення кордонів Російської імперії в Забайкаллі і знищення самостійності калмицького ханства (1771 г.) об'єктивно сприяли формуванню самостійної, незалежної буддійської сангхи - бурятської і калмицької.
Історія буддійської сангхи на території Росії є багато в чому унікальне явище завдяки особливим відносинам її з державними структурами Російської імперії. Східні (буддійські) країни, перетворившись в колонії країн Заходу, так і залишилися їх колоніальними придатками, в той час як території Східного Сибіру і Калмикії поступово інтегрувалися в загальноросійську життя: їх населення ставало підданими, пізніше громадянами Російської імперії. У цьому сенсі колоніальна політика Росії не зводилася до класичних взаєминам "метрополії" і "колонії", як це було на Заході. Відповідно особливою, "державної" була політика Росії в віросповідних питаннях.
Райони Добайкалья і Забайкалля на сучасній території Бурятії історично найтіснішим чином пов'язані з історією феодальної Монголії і Китаю. Етноси, що населяли ці території, були підданими різних монгольських феодалів. Формування регіональної або національної форми бурятського буддизму відбувалося в процесі приєднання Бурятії до Росії, поступового переходу бурят-кочівників в верноподданство їй, набуття ними громадянства, інтеграції їх суспільного життя в російське державний устрій, політичну і соціально-економічне життя Росії. Особливу роль в цьому процесі зіграли традиційні культи і вірування, в тому числі і шаманізм.
У XVII ст. відсутність державності і єдності, роздробленість бурятських родоплемінних утворень, залежність їх від монгольських феодалів сприяли добровільному входженню ряду бурятських "тайшей з улуснимі людьми" до складу Російської держави, переселення їх на її територію і присяги на верноподданство Росії. Разом з тим добровільне прийняття бурятами російського підданства часто сусідило з насильницькими методами приєднання бурятського населення і оподаткування його ясаком. В результаті буряти, вже прийняли російське підданство, знову поверталися до Монголії. Пагони бурять або їх збройні виступи, як правило, були пов'язані з діями сибірської адміністрації, її зловживаннями і поборами, що межують з здирством і розбоєм.
Беручи нові народи в якості підданих Росії, місцева царська адміністрація зіткнулася не тільки зі своєрідною традиційною культурою кочівників, їх побутом та особливостями традиційної психології, але і з новою, маловідомої в Росії того часу релігією; буддизм школи Гелуг вже мав поширення в середовищі східних бурят.
Поява нових підданих Росії, які сповідують буддизм, про який в колах місцевої царської адміністрації було дуже туманне уявлення, спричинило за собою ряд практичних заходів щодо поводження їх в православну віру. Починається будівництво православних церков на території Бурятії, з'являються перші православні місіонери.
Таким чином, приєднання "іновірних земель людей", поширення буддизму і насадження православ'я відбувалися одночасно, проте результати були різні, зокрема успіхи православ'я на території Забайкалля виявилися досить скромними.
У 1689 р був підписаний "мирний трактат" в Нерчинске, за яким завойована російськими Забайкальская область остаточно визнавалася власністю Росії. Російський посол Ф.А.Головин підписав договір з шістьма "мунгальских тайша", клопотати про прийняття їх з улуснимі людьми в російське підданство і про дозвіл кочувати їм поблизу Селетінска. Було підписано також угоду з табунуікімі сайтами (в тому числі з двома шіретуямі - настоятелями буддійських дацанов) про перехід їх у верноподданство Росії. Разом з тим було строго і чітко зазначено: "В православну віру улусних людей, а також і самих їх, тайшей і зайсанов не дозволено ні хрестити і ні примушувати ..." У матеріалах Комісії по землекористуванню та землеволодіння, яка працювала в Забайкаллі в XIX в ., зазначалося, що в 1689 р серед "надійшли в підданство Росії монгольських пологів знаходяться вже послідовники ламайского навчання з двома шіретуямі (найстаршими ламами) на чолі; корінні ж мешканці Забайкалля - тунгуси і буряти дотримувалися первісного язичництва -шаманства" 2.
Поширенню буддизму сприяла часта міграція в Забайкаллі родоплемінних груп зі Східної Монголії. На зміну традиційним культів, які побутували серед бурятського народу, головним чином шаманізму, прийшла більш розвинена релігія, прийняття якої ознаменувало новий етап у розвитку бурятського суспільства -становлення феодалізму.
У 30-х рр. XVIII ст. відбувалося поступове впровадження буддизму в різні етнічні групи населення Добайкалья і Забайкалля. Процес цей відбувався поступово - спочатку буддизм проник у Селенгинск монголів, потім у хорінцев. в XIX в. - у добайкальскіх пологів лівобережжя Селенги, у Тункинских, баргузінекіх і аларскіх бурят, в XX в. в інших відомствах іркутських бурят 3.Деякі пологи (наприклад, селенпшекіе етнічні групи) були знайомі з буддизмом ще з часів утвердження його в якості офіційної релігії монголів (XVI ст.). У 1712 р на територію Забайкалля прибутку 100 монгольських і 50 тибетських лам. втекли з Монголії від феодальних чвар і міжусобиць. Така кількість освічених представників буддійського культу досить швидко вплинуло на розвиток буддизму в Бурятії.
Спочатку буддійські культові будівлі представляли собою князівські молитовні-юрти і розбірні суме (громадські молитовні), які кочували разом з парафіянами. Приблизно в середині XVIII ст. почалося будівництво стаціонарних дацанов. Разом з буддизмом у бурят з'явилася монгольська писемність, посилився вплив монгольської культури в цілому. До розмежування кордону з Китаєм (1727 г.) монгольські і тибетські лами могли вільно мігрувати на територію Росії, займатися проповідуванням, а потім повертатися назад. Після встановлення кордону став необхідний контроль над віросповідними справами бурят. У 1728 р С.Рагузінскім була складена "Інструкція прикордонним Дозорець", в якій говорилося про заборону переходу лам на територію Росії, про обмеження контактів з Монголією і Китаєм і про необхідність налагодження навчання бурятських хлопчиків монгольської грамоті і буддійської віри, щоб згодом саме вони змогли сформувати штат буддійського духовенства в Бурятії. "Інструкція" стала першим офіційним документом царського уряду, який визнав буддизм і зробив крок у формуванні буддійської сангхи в Бурятії.
До 1741 року в Забайкаллі діяли, за офіційними документами, 11 "капищ" і 150 лам. Грунтуючись на реальну кількість лам і буддійських молінь, офіційна влада підготували матеріали, які увійшли до Указу імператриці Єлизавети Петрівни (1741р г.). Згідно з цим указом, всі віросповідні справи бурят були регламентовані і оформлені юридично. Було визначено штат буддійського духовенства в Бурятії (150 штатних лам), допускалося існування 11 "Ламский капищ", також пропонувалося всіх наявних лам привести до присяги на верноподданство Росії, взяти з них зобов'язання не переходити межу і не мати зносин з "закордонними людьми" під загрозою смертної кари. Цей указ офіційно визнавав наявність буддійського віросповідання в Росії; лами виділялися в особливий стан і звільнялися від ясака.
Головним ламою став Наван-Пунцук з Цонгольского роду, була затверджена головна Кільгонтуйская, або Цонгольская, кумирня. Все це сприяло офіційному визнанню буддизму "дозволеною релігією".
Статут М.М.Сперанского, генерал-губернатора Сибіру, про управління інородцями (1822 г.) упорядкував взаємини бурятського суспільства з Російською державою, обмеживши втручання чиновників в управління бурятами.
На підставі цього Статуту "ламайское духовенство" було підпорядковане місцевої поліції нарівні з іншими інородцями, але була збережена свобода богослужіння по "ламайскім" обрядів і звичаїв, було дозволено будувати "молитовні будинки" з дозволу губернського начальства.
"Кочують інородці", до яких належали практично всі східні буряти, становили особливий стан, і на них поширювалася дія Статуту, який надавав їм право управлятися за їх власними законами і забороняв насильницьке навернення в християнство.
Ідея створення єдиної сангхи бурятського буддизму, відокремленої від монгольської буддійської сангхи, здійснювалася з ініціативи царського правітсл; ства, зацікавленого насамперед у зміцненні позицій 1оссіі в Забайкаллі і у встановленні контролю над зарубіжними зв'язками бурят. Царська адміністрація потребувала також в регулярному зборі ясака зі своїх підданих. Після приєднання Забайкалля до Російської імперії адміністративно-політична система бурятського суспільства стала розвиватися під впливом російської державності, проте в продовження довгого часу в соціальному житті бурятам дозволялося правити за власними законами.
Важливим центром забайкальського буддизму був Цонгольскій дацан (1741р г.). спочатку "кошмовий" (пересувний); в середині XVIII ст. його настоятелем стає Дамба Дорш Заяєв (наступник Пунцука), який отримав від царського уряду титул Головного Бандидо-Хамбо-лами всіх буддистів, що мешкають на південній стороні Байкалу. Між дацанами в кінці XVIII в. відбувалася боротьба за першість. У 1809 р резиденцією верховного глави буддистів стає Гусиноозерськ дацан. У першій половині XVIII ст. збільшується кількість дацанов, а до кінця століття в Забайкаллі налічувалося вже 16 дацанов з 617 ламами, які не сплачують ясака. У деяких пологових громадах до XIX в. на 100 мирян доводилося 50 лам.
3. Особливості поширення буддизму в Калмикії
В кінці XVI- початку XVII ст. Буддизм починає поширюватися серед калмиків на території Росії. Калмики в ході історії мали тісні і прямі зв'язки з Тибетом, що наклало відбиток на особливості їх буддизму. Найбільш інтенсивними ці контакти були в період існування калмицького ханства.
У період правління Аюки-хана (1672-1724) посилюються контакти калмицького ханства з Тибетом. У 1718 р З Тибету прибув Шукур-лама, який стає головою калмицького духовенства і сангхи. Калмицьке ханство і буддійська сангха користувалися достатньою політичною і економічною самостійністю, така ж самостійність була представлена калмикам в соціально-економічних питаннях.
Події 1771 р завдали потужного удару по буддизму і в цілому по соціально-політичної автономії калмицького ханства.
Катерина II особливим рескриптом скасувала автономію калмицького ханства. З цього моменту політика уряду стає більш рішучою, і поступово територія Калмикії перетворюється у внутрішню провінцію Росії.
В кінці XVIII- початку XIX ст. Російський уряд проводить реформу управління калмицьким народом, в ході якої була скасована ханська влада. Станові права буддійського духовенства продовжували регулюватися Укладенням 1640 г. Однак замість єдиного духовного лідера калмиків (представника Далай-лами) в кожному калмицькому улусі стали обирати власного верховного ламу.
До 1771 р Калмикії так і не склався остаточно єдиний буддійський центр, і вирішальну роль у формуванні та оформленні буддійської сангхи зіграли органи царської влади. Остаточно оформилася буддійська сангха в Калмикії в XIX в. В результаті появи юридичних документів. Буддизм Калмикії і буддизм Бурятії став офіційно визнаною на російській території конфесією і потрапив в число так званих терпимих віросповідань.
На початку XX століття калмицькі буддисти стали активніше контактувати з Бурятией і через неї з монгольським буддизмом. Це влила нові сили в розвиток калмицького буддизму. У калмицьких хурули з'являються буддійські філософські школи по типу тибетських, монгольських і бурятських, зароджується обновленського рух, що мало просвітницький характер.
4. Буддизм в початку XX століття
XX століття принесло буддизму короткий і яскравий період розквіту. Він ознаменувався появою Імператорського маніфесту від 17 квітня 1905 "Про зміцнення почав віротерпимості", який проголошував право переходу з православ'я в інші християнські віросповідання і навіть нехристиянські, що відкривало можливості для повернення до буддизму "хрещених інородців". Наступний законопроект Ш Державної Думи (від 26 травня 1909 г.) "Про право вільно Переходити з християнської релігії, не виключаючи і православ'я, в релігії єврейську, магометанську і язичницькі" так і залишився законопроектом, хоча і мав громадський резонанс і практичні наслідки - процес повернення "язичників" (тобто буддистів) в лоно буддійської сангхи посилився і набув на початку XX ст. незворотного характеру.
Після Лютневої революції 1917 Тимчасовий уряд "знайшло можливість звернутися до насущних релігійним проблемам многоконфессіонал'ного Російської держави. Першим таким актом" Йілась форма присяги, в якій враховувалися конфесійні особливості військовослужбовців (в тому числі і буддистів). Найбільш важливим було постанову Тимчасового уряду "Про скасування віросповідних і національних обмежень" (20 березня 1917 г.), в бром була проголошена рівність в правах всіх громадян Росії авісимий від національності і віросповідання; воно скасовувало всі аннченія і регламентації того чи іншого віросповідання, венства становище православ'я. Постанова "Про свободу овесть" (14 липня 1917 г.) по суті доповнювало і конкретизував попередній документ, не вносячи нічого істотно нового.
Для буддійських регіонів цей період став періодом найвищого розквіту буддизму - будівництва нових хурули і дацанов, нового сплеску в розвитку обновленського руху, другий етап якого датується 1917-1929 рр. Будуються нові хурули в Калмикії (в Багацохуровском. Яндиковском, Маницька. Малодербетовском улусах і ін.), Багато "заштатні" хурули знаходять офіційний статус, грунтуються молитовні кибитки. Розквіт буддизму відбувається не тільки у астраханських калмиків, а й у донських, уральських, оренбурзьких, більшість з яких вважалися хрещеними.
Тимчасовий уряд готував новий законопроект про становище буддизму в Росії замість все ще формально діяли правил і положень. У зв'язку з цим була створена спеціальна комісія (на чолі з професором С.Котляревекнм. Заступником міністра сповідань і комісаром Тимчасового уряду, в неї ж входив сходознавець і буддолог С.Ф.Ольденбург, який був міністром народної освіти в Тимчасовому уряді). До комісії були делеговані представники від буддистів, в тому числі Л.Доржіев. У законопроекті вже виразно звучало прагнення реформувати буддизм, в ньому говорилося про виборність і колегіальності адміністративної системи управління сангхой. про участь в управлінні не тільки духовенства, а й мирян; про обмеження розкоші духовенства, надмірних поборів і т.д.
Цей проект був схвалений III Общебурятскім з'їздом (1917 р), однак він не був реалізований. Відбулася Жовтнева революція. Території Бурятії і Калмикії виявилися охопленими боротьбою за встановлення радянської влади і громадянською війною. Відбулася інтервенція японців на Далекому Сході.
20-ті роки XX ст. в курятини і Калмикії з'явилися недовгим "золотим століттям" буддизму в Росії. Були скасовані всі колишні регламентації і обмеження. почався бурхливий розвиток релігійного життя. будівництво дацанов і т.д. Радянська влада вступила в боротьбу з буддизмом не відразу, займаючись важливішими для неї політичними і соціальними проблемами. Декрет про відокремлення церкви від держави і школи від церкви від 23 січня 1918 в зв'язку з більш пізній встановленням радянської влади на Далекому Сході, в Забайкаллі і Калмикії в порівнянні з центральними регіонами довгий час залишався нереалізованим. Якщо середина 20-х рр. характеризувалася головним чином двома методами тиску влади на буддизм-економічним та ідеологічним (через антирелігійну пропаганду, яка стала вже зв'язуватися з завданнями класової боротьби), то в 30-х рр. держава в відношенні буддизму використовувало методи політіческіе.В 30-х рр. боротьба з буддизмом була спрямована як проти консерваторів, так і проти обновленцев. Проблема обновленческого течії в буддизмі була найбільш складну проблему для партійної та радянської влади, так як його ідеї підтримували навіть деякі "партійці і комсомольці", захоплені ідеєю тотожності буддизму і марксизму. Партійними та радянськими органами ставилися завдання перетворення ряду улусів в "безбожні улуси", проведення кампанії за "відмову" населення від ряду дацанов, проти "шарлатанської діяльності філософських шкіл".
У 30-х рр.на захист буддійської системи освіти і підготовки нових кадрів духовенства намагався встати А.Доржіев, до того часу був повноважним представником Тибету в СРСР і захищений (на вельми недовгий час) дипломатичним імунітетом. Протягом ряду років він неодноразово звертався до Постійної комісії з питань культів при Президії ВЦВК, до Голови Центрального виконавчого комітету М. І. Калініна з заявами, проханнями, клопотаннями про необхідність відновлення релігійного навчання хлопчиків - майбутніх лам як умови існування буддизму на території СРСР. А.Доржіев звертався до М. І. Калініна з проханням зберегти буддійські школи при дацанах і дати можливість навчати хлопчиків з 7 років за добровільним бажанням їх та їхніх батьків буддійському вченню. Він також звертався до Постійної комісії з питань культів при Президії ВЦВК, до місцевих і союзні органи радянської влади з численними заявами і проханнями щодо положення буддизму в Бурятії, Калмикії, Ленінграді. Всі ці звернення залишилися без відповіді.
Релігія була визнана ідеологічно шкідливою, що не відповідає новій обстановці, їй не було місця в новому, соціалістичному суспільстві.
Буддизм в даний час в Росії.
У роки Великої Вітчизняної війни серед буддійського духовенства Бурятії починається рух за відновлення своєї конфесійної організації. Це рух, інспіроване зверху, безумовно, мало глибоке коріння в Бурятії і знайшло підтримку у населення. Військові роки сприяли відродженню релігійності. З'явилася велика кількість "бродячих" лам, які але прохання віруючих відправляли релігійні обряди. Користуючись пом'якшенням політики Й.Сталіна щодо релігії, які опинилися на волі лами (П.Доржі. Б.Дандарон. Л.-Н.Дармаев і ін.) Звернулися з проханням відкрити деякі Дацан. У 1946 р з ініціативи віруючих і групи лам відбулася нарада буддійських діячів, на якому було прийнято Положення про буддійському духовенство в СРСР, що містить основні принципи співпраці буддійської сангхи з Радянським державою. У цьому документі наголошувалося на патріотичні спонукання буддійського духовенства і їх лояльність соціалістичного ладу. Він також узаконював ієрархію сангхи. визначав вдачі і обов'язки різних категорій духовних осіб, формулював деякі принципи, якими має керуватися буддійське духівництво у своїй практичній діяльності і т.д. В цілому Положення містило в собі багато принципів обновленського руху. Було дозволено відновити Иволгинский дацан в Бурятії.
Сьогодні буддизм починає відроджуватися. В даний час на території Росії налічується близько 1 млн послідовників буддизму, більшість з яких проживає на територіях його історичного поширення - в Бурятії, Іркутської і Читинської областях, Калмикії і Тиві. На 1 січня 1999 року було зареєстровано 167 буддійських громад, груп і організацій. У Бурятії діє понад 20 дацанов, існують громади, які не належать до школи Гелуг. В Тиві зареєстровано 10 буддійських громад, в Кизилі діє хурее (храм) Тувдан Чойхорлінг, Дхарма-центр, ряд Дуганов (молитовних будинків). Буддизм тут знаходиться під особливим покровительством Далай-лами.
Буддизм в Росії досить різноманітний, його ідеї поширені і популярні в середовищі молоді та інтелігенції, що не співвідносять себе з будь-якої певної школою або напрямком і не перебувають в конкретній буддійській громаді.
Список використаної літератури:
1. Едвард Томас. Будда: Історія і легенди: ЗАТ Центрполіграф; Москва; 2003
2. Баширов Л.А. . Історія релігії в Росії. Підручник-М: вид-во РАГС, 2002.-592 с.
3. Радугин А.А. Введення в релігієзнавство: теорія, історія і сучасні релігії: курс лекцій. - М: Центр, 200.-240 с.
4. Маркова О.М. Культурологія. Історія світової культури. Підручник-М6 ЮНИТИ-ДАНА, 2006.-600С.
5 Ю. Ф. Борунков, І. Н. Яблоков, | М. П. Новіков | Основи релігієзнавства Учеб. 1994.- 368 с.
|