|
"Йоахім Флорский. Книга про узгодження Старого і Нового заповітів"
план змісту
Вступ
1. Італія епохи Йоахіма Флорского - епоха роздробленості
1.1 Деякі аспекти європейської історії середніх віків
1.2 Передумови формування середньовічної філософії
2 Узгодження Нового і Старого Завітів
2.1 Поняття Трійці у праці Йоахіма Флорского
висновок
Список використаної літератури
Вступ
Власне, узгодження є, як говоримо ми, уподібнення, [що проводиться] при співвідношенні так само як Нового, так і Старого Завіту, так само і, кажу я, в тому, що стосується чисел, але не в тому, що стосується гідності; а саме, що коли людина і людина, стан і стан, війна і війна розглядаються, виходячи з якогось рівності загальних для них рис; [Порівнюються], наприклад, Авраам і Захарія, Сара і Єлизавета, Ісаак і Іоанн Хреститель, Яків і як людина Ісус Христос, дванадцять патріархів і таке ж число апостолів, якщо тільки щось схоже, воно зустрічається всюди, не в сенсі алегоричному, але створюючи узгодження двох Заветов514. Не підлягає сумніву, що один істинно духовний сенс виходить з того і іншого. Адже є, якщо ми тверезо розмірковуємо, два позначають у одного позначається; показують нам, хто вірує в Бога, що один є Батько живий, до якого особливо має відношення Старий Завіт; один Син Божий, до якого особливо відноситься Новий; один Дух Святий, який виходить з обох, до якого особливо звернений містичний зміст, той, що, як уже сказано, виходить з обох. Як же, справді, може ясно виявитися те, про що сказано, що ж більше може бути схоже, ніж те, що один старець від [однієї] неплодной матері, інший від [інший] неплодной матері. (Йоахім Фаворський "Узгодження Старого і Нового заповітів книга 2 частина 1. глава 2).
На мій погляд. Дане висловлювання Йоахіма Фаворського є основою всієї книги. У даній роботі я постараюся обгрунтувати свою висловлену вище точку зору. Крім того я спробую знайти підтвердження думки про те, що І. Флорский є основоположником хіліазма або спростувати це твердження.
Йоахім Флорский, Джоаккіно та Фіоре (італ. Gioacchino da Fiore) (Челік, ок.1132 - Сан-Джованні-ін-Флорі, Калабрія, 30 березня 1202) - італійський цистерціанський монах, містик-віщун, родоначальник середньовічного хіліазма, яскравий мислитель філософсько -містіческого складу.
Здається, Йоахім Флорский був шляхетного походження; він рано пішов в цистерціанський орден і став абатом Корацца. Але Йоахім Флорский не задовольняв лад ордена, через що він і придбав репутацію непокірного цистерціанцям. Йоахім засновує власний - Флорский - монастир на висотах калабрійської ланцюга, де вводить більш сувору практику, послідовники якої утворили особливий різновид в цистерцианских ордені - Florenses. З залишеного Йоахімом Флорського заповіту видно, що він написав не менш (але, ймовірно, і не більше) 7 творів, звичайно відомих під наступними заголовками: Concordia veteris ac novi testamenti, Apocalypsis nova, Enchiridion in Apocalypsin, Psalterium decem chordarum, Super quattuor evangelia , Contra Judeos, De articulis fidei. Зміст і характер цих творів, що виходили здебільшого з коментаря на Апокаліпсис і пройнятих його духом, змусили приписати Іоахіму Флорського пророчий дар. Йому приписується ряд апокрифічних творів. Переказ зображує Йоахіма Флорского мандрівним по західним і східним берегів Середземного Моря, які з'являтимуться в містах Сицилії, що дає своїм сучасникам чудові передбачення про майбутнє. Із заповіту Йоахіма Флорского видно, що він обіцяв піддавати свої твори судження апостольського престолу, але до самої смерті не встиг виконати цієї обіцянки. Вчення його про Трійцю було засуджено 4-м Латеранским собором. Житія Йоахіма Флорского, головним чином написані його учнем Лукою з Козенца і Яковом Сіланскім.
Основні праці - "Узгодження Старого і Нового заповітів" і "Коментарі до одкровень Іоанна Богослова". Йоахім Флорский розділив всю історію людства на три періоди:
Батька (від Авраама до Іоанна Хрестителя),
Сина (від втілення Сина Божого - до 1260-го року) і
Святого Духа (з 1260 р).
Хіліазм (від грец. Chilioi - тисяча) віра в тисячолітнє щасливе царство, а саме віра в царство Христа на землі перед кінцем світу. Хіліазм грунтується на об'явленні Івана (20,4). Свого часу проти хіліазма виступав Оріген, в той час як Августин учив, що тисячолітнє царство почалося вже з народженням Христа. В середні віки хилиазм ожив і отримав розвиток в різних навчаннях, гл. о. в навчанні Йоахіма Флорского, новокрещенцев і гуссітов, в Новий час - в пієтизмі і теософії (див. Ейтінгер). У строго біблійних сектах він існує ще і понині (напр., Свідки Єгови).
1. Італія епохи Йоахіма Флорского - епоха роздробленості
1.1 Деякі аспекти європейської історії середніх віків
Населення середньовічної Європи успадкувало дві великі традиції античного Риму: універсальну церква і універсальне держава. Першою правил тато, другий - Карл Великий, а тепер Оттон. Однак спроба правити одночасно і Німеччиною та Італією не увінчалася успіхом, хоча правителі Німеччини не залишали наміри встановити владу над Італією. Ця мета виявилася недосяжною, і будь-які зусилля в даному напрямку перешкоджали встановленню контролю над самою Німеччиною. Майже сто років - з часу коронації Оттона Великого і до смерті Генріха III у 1056 г. - імператори вступали в конфлікти з татами, претендуючи на управління всім християнським світом, і брали гору. Подальша боротьба між папами і імператорами не припинялася більше двохсот років і завершилася ліквідацією імператорської влади.
Надалі ситуація на території Італії ускладнилася у зв'язку з вторгненням норманів в південну частину Апеннінського півострова. Воно почалося з висадки в Салерно загону норманських лицарів, які поверталися додому після паломництва. У 1059 року під час спалахнула в Римі заколоту тато Микола II був змушений надати одному з ватажків норманів Роберту Гвіскар у володіння землі, захоплені їм на півдні Апеннінського півострова.
Конфлікт між церквою і державою переріс в боротьбу, як за духовні, так і за матеріальні цінності. Багато служителів церкви були заможними землевласниками, зберігали, проте, вірність імператору. Правда, в минулому самі імператори зміщати тат і вибирали їх наступників. У той же час папство відстоювало верховенство духовної влади над владою мирської. Вормский конкордат (+1122 р) затвердив поділ формальних церемоній. Імператор при обранні єпископів і абатів мав вручати їм атрибути світської влади, а тато наділяв імператорів короною і скіпетром. Однак на ділі імператори не мали реальної влади, і їх коронація носила формальний характер.
У боротьбі з імператорською владою пап підтримували міста Ломбардії. Завдяки різкому збільшенню обороту міжнародної торгівлі з середини XI столітті італійські міста почали швидко зростати, а з середини XII століття ломбардні міста стали центрами торгівлі і промисловості. У міру економічного зростання у цих міст виникало прагнення до політичного панування. Після запеклої боротьби міста об'єдналися в Ломбардскую Лігу і добилися майже повного самоврядування, зафіксованого в Констанцським мирному договорі (1183 г). Ослаблення впливу імператора сприяло посиленню папської влади. Однак тата понесли важкий шкоди, коли імператор Генріх IV (1190-1197 рр.) Здобув перемогу над сицилійської феодальною знаттю, яку підтримував тато. В результаті папа втратив світську владу майже над всією Папською областю, крім Римського герцогства.
Саме тоді татом став Інокентій III, і його понтифікат (1198-1216 рр.) Ознаменувався найбільшим посиленням не тільки духовного, але й мирської влади. Він боровся з імператорами, двічі відлучав від церкви Оттона IV (правив в 1198-1215 рр.) І уклав союз з Фрідріхом II (правив в 1212-1250 рр.), Який після смерті Інокентія почав боротьбу з папством і з ломбардскими містами. У період з +1254 по +1273 рр. не було загальновизнаного імператора Священної Римської імперії, і папство, нарешті, восторжествувала, тому що, хоча і тимчасово, послабило імперську владу. Папи майже повністю втратили владу над правителями Франції і Англії, але зуміли перешкодити об'єднанню Італії під владою імператора. Італія залишалася в стані роздробленості ще п'ять століть.
Нестабільна політична ситуація Італії не могла на мій погляд не відбитися на зародження нових ідей, таких як хилиазм. Йоахіма Фаворського слід віднести до спадкоємців ідей колишньої величі римської імперії. Тим більше що за походженням він італієць.
1.2 Передумови формування середньовічної філософії
Середньовічна думка складається як синтез двох традицій - "Афін" і "Єрусалиму", у тому числі перша являє собою саме філософську традицію, тобто виріс на грецькому ґрунті культ споглядання - теорії - як розсуду сутностей (відповідь на питання про сутність є відповідь на питання "Що це таке (є)?"). Тут-то і зароджується так звана "споглядальна установка", подолання якої сподівається посткласична раціональність в особі того ж Хайдеггера, наприклад. Адже запитуючи про щось "Що це?", Ми тим самим відстороняємося від того, про що запитуємо, і вказуємо на нього - "це". При цьому "це" визначається як "що саме воно є в своїй суті". Повна формула суті - "Це (є) то-то" (Арістотелівські перша і друга сутність). Формула суті це ФОРМА визначення, "в яку НЕОБХІДНО укладається будь-яка" мова про сутність "незалежно від того, знає про неї говорить чи ні. А зосередження уваги саме на формі мови, на способах предикации сущого, - це теж споглядальна установка (по відношенню до промов). Обнаруживаемая таким чином необхідність характеризується як необхідність логіко-теоретична, що представляє собою логіку визначення. "Логіка" цієї логіки проста: ми можемо визначити "це" як "те-то", тільки якщо "це" тотожне самому собі, якщо А е ть А. А є А - це Аристотелем розум - перводвіжітель, підстава всякого визначення і метафізична межа фізичного. Більш ретельна розробка цієї логіки, що синтезує аристотелизм з платонізму, дає відому неоплатонічну конструкцію - єдине, розум / душа, безліч речей, власне, логіку актуальною нескінченності, або схоплювання розумом сукупного цілого сущого. При цьому відповідні логічні ступені все більш он-тологізіруются, тобто кожен вищий рівень виявляється більш "дійсним" (буттєвих, енергійним) в порівнянні з нижчими. Такий підсумок розробки античного "образу розуму", або метафізика, що перетворилася в онтотеологіку.
Що ж стосується другої традиції - "Єрусалиму", то це принципово не філософія, а традиція монотеистического креаціонізму, втілена в біблійному оповіданні, і ядром її є заповіді, / що відповідають нема на теоретичне питання про сутність, але на суто практичні питання - Як бути? . Що робити?. Як і будь-яка богооткровенная релігія, вона визнає абсолютний авторитет свого "тексту" - Святого Письма, тлумачення якого і стає однією з головних форм розумової діяльності. Релігія, як відомо, це перш за все РИТУАЛ ,, священнодійство, тобто знову ж практика, а не теорія. Ось чому протягом усього середньовіччя філософія так і залишилася служницею богослов'я, при цьому не потрібно забувати, що і богослов'я теж виступало слугою, охоронцем ритуального священнодійства: воно відривало як єретичні його неправильні тлумачення.
З самого початку (тобто ще дохристиянський) синтез "Афін" і "Єрусалиму" був чимось внутрішньо суперечливим. Коли перемогло християнство стало висловлюватися на філософському мовою свого часу, воно, з одного боку, справило онтологічну революцію, поставивши на чільне місце дія, а не споглядання: і творіння світу і звернення (самопожертву) людини до Бога і Бога до людини суть вчинки. Провідною темою патристики виявляється, по-перше, свобода як джерело зла (але невільного звернення Богу не потрібно), по-друге, реабілітація тіла і матерії (матерія сама по собі етично нейтральна). Однак, з іншого боку, воно намагається пристосувати до своїх потреб традиційну онтотеологіку - продукт споглядальної установки. Неоплатонічної "священноначалля" (ієрархія) стає християнським, зазнаючи деякі зміни.
Між тим, античності добре була відома і відсунута нею на другий план "практична" необхідність.Науки про дії і виробництві були протиставлені Аристотелем теоретичних дисциплін саме як вимагають (необхідно вимагають) рішень, вчинків, якщо "зроблене і вирішена - одне і те ж". Проте, ні патристика, ні тим більше схоластика, відвівши філософії роль служниці, так і не зробили її "філософією вчинку".
Грецька "література" і близькосхідна "словесність". Сенс ритуалу. Суд і суддя. Містика і аскеза. Старозавітна традиція. Монотеїстичний креаціонізм. Платоновско-аристотелевское вчення про сутність сущого. Екклесиаст: "вислухаємо сутність всього". Дохристиянський синтез "Афін" і "Єрусалиму". Септацгінта. Філон Олександрійський (ок.20 до н.е. - 54). Принципи екзегетики.
Новий Завіт і радикальна "нерозумність" християнства. Старий Завіт в світлі Нового. Іудеохрістіанство і павліністская екклесіологія. Сутність і завдання догматичного богослов'я.
"Ручний" характер середньовічної культури і зміни в системі ціннісних орієнтацій на християнському Заході Х11-Х111 століть. Підйом Х-ХШ ст. і звернення до світу земного. Хрестові походи і освіту духовно-лицарських орденів: перетворення ченця в воїна. Середньовічний антисемітизм.
Діалектики і антидіалектики. Ансельм Кентерберійський (1033-1109), чернець, політик, богослов. Його життя і твори. Історія П-Іодіе. Онтологічний аргумент Ансельма. Доля-онтологічного докази в історії філософії. Клюнійское рух і церковна реформа XI століття. Папа Гільдебранд. (Григорій VII, папа в 1073-1085).
Суперечка про Універсал, його витоки. Реалізм Шартрський школи (Бер-нар Шартрський, розум. Між 1124 і образотворчого мистецтва, і Гілберт Порретанскій, 1076-1154). Петро Абеляр (1079-1142), його вчителя (Росцелин, 1050-1122, і Гійом з Шампо, 1070-1121) і позиція в питанні про Універсал. Концептуалізм. Метод ^ іаез1: ^ о. Схоластика як культура освіти. Східне учительство і європейське викладання дисциплін. Школи та університети. Абат Сюжера і його абатство. Містика Бернара Клервоского. Іоанн Солсберійський. Сен-Викторский містики. Йоахім Флорский (ок.1132-1201), зміст і доля його вчення.
2 Узгодження Нового і Старого Завітів
2.1 Поняття Трійці у праці Йоахіма Флорского
З перших глав свого твору автор намагається довести, що Іоанн - хреститель, який є нащадком дванадцяти апостолів від яких стався Ізраїль. Був сповнений Святим Духом ще в утробі матері.
І не слід вважати несхожим, що патріарх Ісак породив Якова, а Іван не породив, але хрестив Христа; тому що в тому, тобто в Якова, затверджено покоління плоті, так як він був батько народу плотського, що на прізвисько батька був названий Ізраїль. Хоча, якщо відомо, що і сам Іоанн без будь-якого хрещення був сповнений Духа Святого ще від утроби матері своєї, то я не бачу, що може перешкодити тому, якби також і тим, хто, так би мовити, хрещений хрещенням Іоанна, була дана, про принаймні, прихована благодать Духа Святого, (Йоахім Флорский. книга перша глава 2 стор. 12).
Таким чином, автор з самого початку позначив спадкоємність батька бога і батька сина. І зародив думку про нову наступності, спадкоємності святого духу. Надалі він продовжував розвивати свою думку. Він намагається довести. Що дана думка містилася в святому писанні. Тобто в Новому і Старому завіті з самого початку:
Отже, з аналогійної точки зору Авраам позначає Бога Отця, Ісаак - Сина, Яків - Духа Святого, і Захарія [означає] батька, Іван - Сина, людина Ісус Христос - Святого Духа. І це саме в духовному розумінні, яке, власне, і називається алегорією. (Йоахім Фаворський. Книга перша. Глава 3 стор.16)
За думки Флорского узгодження є не що інше, як довга дорога, яку проходить людство і, врешті-решт, подолавши цей шлях людина, приходить до заздалегідь запланованого і заздалегідь визначеним, на думку автора, царству святого духу. Тільки для цього людству варто пройти дуже долинний і нелегкий шлях, посіявши потрібні знання.
А то розуміння, що називається узгодженням, схоже на довгу дорогу, що тягнеться з пустелі до міста, що проходить через місця низинні, в яких мандрівник сумнівається, вступив він на прямий шлях, але в той же час проходить через гірські кряжі, з яких він може побачити лежить попереду і позаду, і вимірювати прямизну залишився шляху, обозреваядорогу, яку вже пройшов. Бо кожен, хто крокує сам подібним чином там, де не розрізнити і сліду шляху, спостерігаючи залишився позаду, мислить про правильність того, що потрібно учинити. (Глава 4 книга 1 стор. 20)
У наступному розділі автор наполягає на узгодженні часу Авраама, Ісаака Якова. А так же про час Захарії. Іоанна - хрестителя і людини Ісуса Христа. На думку автора не можна приписувати узгодження тільки одному з них. Навіть якщо бог є Трійця
Оскільки насправді осіб три, навіть якщо власне один Бог є Трійця, каже Син про Отця і про себе: "Отець Мій працює аж досі, працюю і Я." (Ін.5, 17). Коли ж буває Батько без Сина, або Син без Отця? Але той, однак, хто сказав "донині", побажав, щоб це розумілося образно; тому що як серед тих, яких називають [пра] батьками, аж до Христа шановане подобу Батька, так серед тих, хто викуплений кров'ю Сина і народжений з води і Духа Святого, ми почитаємо образ Самого Сина, Який побажав мати братів на землі, при тому що був Господь всього і Творець всесвіту; Тому Він Сам і є, як каже Павло, "первородний між багатьма братами" (Деян.1,5). Оскільки ж хрещеним вже апостолам сказав той же Господь і Спаситель: "А ви, через кілька днів після цього, будете хрещені Духом Святим" (Деян.1,5). Після цього ж очевидно вплив Духа Святого в мужів духовних, яке найбільше потрібно очікувати приблизно в кінець світу - навіть якщо в кого-небудь воно вже почалося - коли здійсниться щодо багатьох-то, що виконано щодо небагатьох, - обіцянка, що Господь говорив через Йоіла: "і буде після того, виллю від Духа Свого на кожне тіло, і будуть пророкувати сини ваші і дочки ваші" (Іоіл.2, 28). (Книга 1 глава 6 стор.22).
Надалі Йоахім Флорский розвиває свою думку щодо того. Що той, хто створив світ з самого початку передбачав уособлення Трійці в Як приклад він наводить імена Авраама, Ісаака, Якова від яких по думки Флорского пішли три стани. Кожному з них він дав своє призначення: Авраам 0 батько. Ісаак - син. Яків - святий дух. На думку філософа, святий дух прийшов на землю разом з Христом.
У зв'язку в цим слід зазначити, що Той, Хто створив людину за образом і подобою Своєю, і створив Авраама, Ісака та Якова, щоб вони несли в собі образ божественної Трійці, як [створив] і багатьох інших; він же Сам побажав скласти ті три стани, щоб вони були і самі за образом і подобою Трійці, Адже подібно до того, як з трьох, виявляються різні позначення для подібності особам, відповідно до наступного: Авраам, наприклад, оскільки він спочатку називався батьком, притаманне значення батька, Ісааку - призначення Сина, Якову - Духа Святого. Так в той час, коли Христос прийшов у світ, прийшов також і Святий Дух. Але перед усім до Діви, потім до тих, хто був хрещений у Христі, як до тих, хто на той час був немовлям у Христі. Не могла таким же чином відкритися слава Духа Святого, Якого не можна побачити, як слава Сина, Який в зримою плоті, яку Він сприйняв 1, повстав з мертвих. В Євангелії Син каже: "І вблагаю Отця, і дасть вам іншого Утішителя, щоб із вами повік перебував, Духа правди, що Його світ прийняти не може, бо не бачить Його і не знає Його" (Ін.14, 16-17 ). (Книга 1 глава 9 стор.30).
Надалі, розвиваючи свою думку автор пускається в міркування про те від кого походить стан ченців і приходить до висновку, що воно походить від "Він сходить на Сина підвидом (species) голубки", (глава 10кніга 2стр.45). Далі автор на мій погляд. Дуже детально навмисне. Присвячує кілька глав визначення дати наступності станів. Він намагається згладити різницю між тлумаченням Нового і Старого Завітів і дає свій трактування тим самим, погоджуючи їх. Аналізуючи записи обох, він приходить до висновку, що в обох заповітах одна і та ж спадкоємність поклоніння і одна і та ж історія станів.
І ніхто не вважає дурницею те, що можна вичитати з сентенції батьків, наприклад, як ми вже згадували, у Августина, який в книзі "Про Град Божий" говорить, що другим століттям називається той час, який протекло від Ноя аж до Авраама, " в ньому буде не стільки ж років, скільки в першому столітті, але стільки ж поколеній1 "(глава 13 книга 2 стор.60) .1 Ср .: Августин. Про Град Божий. Т.4. С.403.
Отже, оскільки три божественні Особи суть співвічні і соравни між собою, згідно з тим, що відноситься до подоби самих Осіб, перший стан слід вважати від Адама аж до Христа; друге - від царя Осії до теперішнього часу; третє - від блаженного Бенедикта до кінця віку. (Глава 10 книга 3 стор.70)
Якщо перевести такий розподіл філософа на сучасну мову то виходить. що початок світу пішло від Адама - до Христа на думку філософа це 1260лет (це приблизно 1 століття нашої ери) вік Отця, друга стадія - Ера Сина від царя Осії (це теж 1260 років) і третя стадія від Блаженний Бенедикт (в моєму розумінні це 1260 рік нашої Ери. Прототип святий Бернард Клеворскій). Осіб, перший стан слід вважати від Адама аж до Христа; друге - від царя Осії до теперішнього часу; третє - від блаженного Бенедикта до кінця віку ". (глава 9 кніга3стр 70).
Царство Бога Отця в Новому Завіті змінюється царством Христа і Євангелія, написаного людьми. "Стан мирян" змінюється "станом священиків", епоха "рабства" - епохою "синівства". Цей священний період характеризується Йоахімом в поетичних образах ранкової зорі, класів, троянд. З стихій йому відповідає вода, з релігійних символів - вино. Розмірковуючи над відповідниками Старого і Нового Завітів, Йоахім встановив чіткі паралелі між лихами Ізраїлю і стражданнями церкви. Він прийшов до висновку, що сучасна йому церква (і все людство) проходить через останнє "сум'яття" епохи Христа. Наближається абсолютно нова ера, прекрасна і дивовижна. На зміну пануванню священиків прийде влада святих ( "стан ченців"). Царство полуденного сяйва і лілій, царство любові і свободи, царство Духа Святого. У ньому сяють образи сонця, пшениці, дітей. Стихією прийдешньої ери покладається вогонь, зі священних символів - ялин. Багато з таємниць Святого Грааля стають більш зрозумілими в світлі ідей калабрийского абата. Святий Грааль - джерело божественного світла і вогню, що охороняється тамплієрами, він супроводжується явищами Святого Духа. У книгах Робера де Борона стверджується, що зберігачів Грааля буде всього троє, в честь святої Трійці, причому "третій" прихований до Судного дня. Пастирська влада "рибалки" належить йому на противагу Петру, позбавленому першості. Цей прийдешній, останній хранитель Грааля - юнак ( "діти" Йоахіма в царстві Святого Духа). Ім'я йому - Алейна або Елейн, воно може співвідноситися зі словом "ялин", священної маззю, за допомогою якої може дарувати благодать і Дух Божий. Світ молодіє: старечий його період при Христі змінюється юнацьким, при Святому Дусі настає дитинство, дитинство, яке обіцяє нове народження, в Дусі. Після зірок і ранкової зорі засяє сонце. У Старому Завіті - страх і рабство, в Новому - віра і синівство, слухняність. У Дусі Святому любов приходить за них на зміну вірі, свобода на зміну слухняності. Вогняне стан світу буде носити очисний характер, воно - "царство третє Духа", природним чином випливає з царства Сина. До Синові вів Батько, до Духу веде Син, третє царство є діяння Самого Христа. "Двох звітів, першого і другого, згода, безсумнівно, тому що висновок з обох - одне одкровення Духа Святого" - писав Йоахім (Мережковський Д. Обличчя святих від Ісуса до нас. - М .: Республіка, 1997. С.145) Третій заповіт є "Вічне євангеліє", про який писав святий Іоанн Богослов. Йоахім при цьому неодноразово стверджував, що "Вічне Євангеліє" або Євангеліє Духа є одкровенням вищого, духовного сенсу того ж самого Євангелія Ісуса Христа. Третя, остання і найпрекрасніша з епох Священної Історії є втіленням на землі Царства Божого, яке сповіщав Христос. Один з найвідоміших коментаторів Йоахіма Флорского, Джерардо Борго-Сан-Донніні, стверджував, що "Вічне Євангеліє" благовіствує вже не стільки про церкви, скільки про "Царстві". Ми пам'ятаємо як наполегливо на мініатюрах "Видіння Святого Грааля" підкреслювалося, що зібралися на трапезу Святого Духа все є царственими особами, можливо - "Царства Божого" і "ери Духа". Перед нами - "люди Святого Духа", які сприйняли, за висловом Йоахіма - "могутнє дію Духа Святого" і вже вступили, раніше всього людства, в "третій, вогняне стан світу".
У своїй четвертій книзі І.Флорский міркує про те, часу. У котом він живе сам по його думку це друга стадія і він не хоче закінчувати свою книгу на ній. Він хоче ще описати той час коли настане царство Святого духа. Нагадаю. Що за Флорського це 1260 рік нашої ери. Він хоче розповісти. що відбудеться на його думку зі світом після пришестя третин стадії. Яке він порівнює з другої: "У другому стані мова йде перш за все про Захарії, Івана Хрестителя, і Ісуса Христа, сина людському, і дванадцять апостолів, і тих, хто з ними сприйняв дар Святого Духа. Потім мова йде про Павла, і Варнава , і з тих, хто, залишивши синагогу, звернувся до язичницького народу, який був у той час місцем жахливого і величезного самотності; там і перебували до певного часу всі апостоли, пресвітер Іоанн, і багато з ними, виконані тим, що було неповним до страстей Христових. Потім мова йде про самому Івана і тих, кому дано світ в Азії при цьому апостола, який був як би другий Йосип і другий Ісус [Навин], кому відомі були таємниці Божий, і який розділив сім Церков, немов би спадщину в семи колінах. У третьому стані якась подібність відбудеться з станом ченців, які, як можна бачити, є стан, розділене на багато видів оскільки є багато різних форм благодаті545. Адже воно співвідноситься, по властивості таїнства, як ми часто вже говорили, з Духом Святим, у якого багато дарів благодаті, як то кажуть через апостола: "Є різниця між дарами, але Дух один і той же "(1 Кор.12,4), і в іншому місці про Христа:" Полонив полон, і дав дари людям "(Еф.4,8. Пор .: Пс.68, 19). (Книга 4 глава 2 стор.80)
Подальші міркування автора про канони церкви навели мене на думку. Що він вважає свого часу підготовкою до настання нової "вічної" на його думку, ери. Він наводить приклади гріхів. Які повинні бути враховані, прощені надалі. Інакше світ не буде готовий до наступу ери святого духа:
До сих пір ми пробігли то, що було до нас, і дійшли до того, що безпосередньо перед нами. Однак те, що залишається, то після нас; і ми враховуємо, що воно відноситься більше до області думки, ніж розуміння, що ми швидше очікуємо, ніж практикуємо, благаючи Господа, щоб був з нами, як був з отцями нашими, і творив серед нас благодіяння, що було б до честі і слави його нині і на віки віків. Але я стверджую, як уже говорив, що в мужів цих, приходу яких очікує світ, як я вважаю, разом з чимось іншим, про що мова не скаже ясніше, з'явиться подобу Захарії, Іоанна Хрестителя, і Ісуса Христа, сина людського; в їх явищі також, як ми віримо, явлено подобу дванадцяти апостолів проте найбільше Іоанна євангеліста і семи церков, що були в Азії, або ж семи колін, які останніми взяли спадщину. (Глава 2. книга 4). "І проповідувати буде ця Євангелія Царства по цілому світові" (Мф.24,14), і духовне розуміння проникне аж до юдеїв, і розтрощить, немов якийсь удар грому, жорстокість сердець їх, так що здійсниться те, що написано у Малахії пророка: "Ось, Я пошлю до вас Іллю пророка перед настанням дня Господнього, великого і страшного. і приверне він серце батьків до синів, і серце синівське до їхніх батьків, щоб Я не прийшов. і не вразив цей Край прокляттям" (Мал.4, 5-6) . Все це здійсниться в кінці другого стану і початку третього, тобто під час або близько того часу, в яке будуть язичники зневажати святе місто протягом сорока двох месяцев554, коли буде правити той цар неправедний, про який написано у пророка Даниїла що він " дивно винищить "555 (Дан. (глава 2. книга 4).
Так завершується книга 4.
Йоахім Флорский вважається основоположником хіліазма, його четвертій книзі. На мій погляд. Ці риси простежуються особливо. На мій погляд, Останні рядки книги 4, наведені вище, говорять. про те. що про настання третин фази (ери святого духа) давно говорили древні пророцтва, але отці церкви цього не помічали. Він наводить приклад писання пророка Малахії "про якомусь ударі грому", який приведе до катастрофи. Можливо філософ вважав, що правильно істрактовал це пророцтво. На відміну від батьків церкви. Даний уривок можна трактувати. Так. Що настане час, коли церква візьме на себе управління звільненням від язичників. Тим самим, завоювавши незаперечний авторитет, підготує грунт до встановлення вічного третин стадії ери Святого духа.
Таким чином, ми підійшли до другої частини нашої роботи. Чи є І. Флорский основоположником хіліазма. Що б відповісти на це питання знову слід звернеться до тексту.
На самому початку свого книги автор наводить своє розуміння "узгодження". Основний сенс. На мою думку. Полягає. В тому. що, на думку автора сенс всіх подій це уподібнення малих речей великим. Це можна зрозуміти як те, що всі події відбуваються в вигляді підготовки до одного великого події про який автор напише далі. Він наводить приклади з Нового і Старого заповітів і намагається пояснити їх зв'язок з подальшими, на його думку, неминучими подіями:
Алегорія є уподібнення деяких малих речей великим;
наприклад, дня - році, тижні - століття, людини - стану або місту роду, племені, народу, і безлічі подібного. Скажімо так. Авраам - одна людина, і він означає стан патріархів, в якому багато людей. Захарія - одна людина, і означає те ж саме. Сара - одна жінка, і означає синагогу - синагогу, кажу я, він виводить себе до місць горним більш вірою розумом, ніж зором, щоб згідно з ними або виправити помилки, або затвердити самого себе в душевному спокої, отриманому від благих діянь. (Книга 1 глава 2).
Подібні міркування автора наводять на думку про заснування Нового течії в середньовічній філософії, що спростовують догмати офіційної церкви. Надалі автор постійно вступає в суперечку з офіційним тлумаченням біблії батьками церкви. Наводить приклади з Апокаліпсису. Подорожуючи по ньому на сторінках своєї книги. Однак це ще не доводить хіліанскіе погляди І. Флорского. Для їх підтвердження слід пройти далі по тексту.
Згідно міркування тих, про які ми говорили вище, час першого Завіту аж до Христа, якого початок від Адама, плодоносність від Якова; час Нового Завіту аж до кінця віку, що початок його з Осії, царя Іудеї, плодоносність від Христа. (Книга 1 глава 6).
Шоста глава дає нам підтвердження даної теорії. До століття Христа автор додає, на мій погляд ще одне століття. Століття святого духу. Але про це вже було сказано в даній роботі вище. Але цей висновок приносить нам впевненість в тому, що автор сміливо, кинув виклик офіційної церкви. Слід гадати. Що дана позиція на мові середньовіччя носила назву "єресі". Але сучасному історичному мовою подібну дію можна вважати новим вченням. І Йоахім Флорский був її яскравим представником. Якщо не основоположником.
Таким чином, роботи Йоахім Флорского властиво риси хіліазма. Я можу підтвердити висновки сучасних вчених про те що, І. Флорский основоположник хіліазма.
Залишається надалі простежити за текстом як далеко в своїх висновках заходить автор, як доводить свою правоту.
Отже, оскільки існують двоє, з яких один є ненароджених, а інший Народженим, створені два Завіту, з яких перший, як ми сказали вище, спеціально ставиться до Отця, другий до Сина, оскільки один за іншим. У свою чергу, є одне духовне розуміння, яке відбувається з обох, і воно саме перш за все до Святого Духа. (Книга 1 глава 8)
Дане висловлювання наводить на думку. Про те. що в подальшому має з'явиться ще одне вчення або третій Завіт, що розповідає про тисячолітнє царство святого Духа на землі до кінця світу. Далі філософ знову звертається до вчення Августина "про град Божий", шукаючи аналоги своїх висновків про погодження Нового і Старого заповітів. і на його думку знаходить їх. Доводячи свою правоту:
"Як ми вже згадували, у Августина, який в книзі" Про Град Божий "говорить, що другим століттям називається той час, який протекло від Ноя в плоть до Авраама," в ньому буде не стільки ж років, скільки в першому столітті, але стільки ж поколінь "1. якщо це так, який висновок залишиться зробити, якщо не той, що подібним же чином вони могли б сказати, що кожен окремо десяток поколінь є вік?" (Книга 3 глава 13).
Міркуючи таким чином, філософ приходить до висновку, що ті часи. Слід вважати не числом років, а числом поколінь. "Отже, ті часи вважаються не по числу років, але за кількістю поколінь." (Глава 13 книга 3).
Слід згадати Петра Абеляра, (1079 - 1142) який жив значно раніше І. Флорского. У сучасній науці П. Абеляр вважається одним з схоластиком. Однак він за поняттями офіційної церкви був єретиком і не раз піддавався гонінням. Єресь передбачає інший підхід до релігійного вчення (Середньовічна християнська філософія і богослов'я. М. Сталкер; 2006р стор.7). Але ж І. Флорский теж не спростовував основне вчення, він лише по-іншому його трактував. І в цьому він солідарний з Петром Абеляром. У творах П. Абеляра простежуються риси схиляння перед представниками церкви. Присвятили себе служінню їй і відмовилися від мирських благ. У тому числі і від шлюбу. Автор так само згадує і вчення Августина "огорожі господні". Так само як і Флорский нарікає на зіпсовані звичаї духовенства:
"Тому-то знамениті філософи давнини, найвищою мірою зневажали світ і не тільки залишали мирське життя, але і прямо втекли від неї, відмовляли собі у всіх задоволеннях і шукали заспокоєння тільки в обіймах філософії. Один з них, і самий великий, - Сенека - в повчанні Люцілію говорить так: "Не можна займатися філософією тільки на дозвіллі; слід нехтувати всім, щоб присвятити себе тій, для якої мало і всього нашого життя. Немає великої різниці, назавжди ти залишив філософію або ж тільки перервав заняття нею; адже якщо ти перестав займатися філософією, вона покине тебе ". З життєвими турботами слід боротися, не розплутуючи, ці турботи, а віддаляючись від них. Отже, спосіб життя, прийнятий у нас з любові до Бога тими людьми, які справедливо називаються монахами, в язичницькому світі був засвоєний заради любові до філософії знаменитими у всіх народів філософами. Адже у будь-якого народу - байдуже язичницького, іудейського або християнського - завжди були видатні люди, що перевершують інших по своїй вірі або високої моральності і відрізнялися від інших люде й строгістю життя або помірність. Такі були серед стародавніх іудеїв Назар, присвячували себе Богові відповідно до закону, або сини пророчі, учні пророків Іллі або Єлисея, які були, за свідченням блаженного Ієроніма, старозавітними ченцями. Такі ж були в більш пізній час учасники тих трьох філософських сект, яких Йосип Флавій в XVIII книзі "старожитностей" називає фарисеями, саддукеями і ессеями. Такі у нас ченці, що наслідують за способом життя житія апостолів або ж ще більш ранньої отшельнической життя Іоанна Хрестителя. А у язичників, як уже сказано, такими були філософи. Адже найменування "мудрість" або "філософія" використовувалося ними не стільки для [позначення] засвоєних знань, скільки для [позначення] святості життя, як ми знаємо і по самому походженням слова "філософія", і за свідченням святих отців. "(Петро Абеляр "Історія моїх лих" частина друга).
Таким чином, автор наводить приклади численних людей. Які особистим прикладом довели свою відданість церкви. На мій погляд, П. Абеляр шкодує про те, що в його час таких представників уже не залишилося. Зрозуміло, зв'язок між І. Флорського і П. Абеляром є. Вони обидва засуджують звичаї церкви.
висновок
Після ретельного дослідження праці Узгодження Нового і Старого Завітів Йоахіма Флорского, ми можемо дати відповіді, на питання, поставлені на початку даної роботи. А саме, чи слід вважати, що саме Флорский розділили історію людства на три етапи, спростував офіційну думку церкви, про настання царства Бога сина на землі як кінцевому етапі існування людства. Так, ці догми церкви він спростував! Але ми як ми з'ясували, на прикладі П. Абеляра, Флорский був далеко не першим, хто піддав критиці зарозумілість представників церкви. Але в творі П. Абеляра непідтвердження того, що дане зарозумілість церковників буде покарано. Далі критики Абеляр не пішов, а в творах Флорского воно є. Абеляр не висуває ідею Трійці як такої. Це робить Флорский. Причому робить він це дуже радикально. І в той же час посилаючись на Новий і Старий Заповіт. Представивши своє розуміння того, що там написано. А саме на його думку, Протягом усієї історії згідно з Новим і Старого Заповіту. Гріхопадіння визначено заздалегідь. І спокутування його кров'ю так само визначено цими книгами. Варто всього лише їх правильно трактувати. Автор не вірить в добровільне виправлення. Він пише про те, що, лише страшна біда змусить людей одуматися і дотримуватися церковні заповіді так як вони представлені. У Новому і Старому Завіті (на думку філософа), а саме: суворе дотримання постів, відмова від дозвільного життя, придбання багатств, близькість до народу. Однак дуже не однозначні мені здалося ставлення Флорского до шлюбу. Він не відкидає його. Але в той же час закликає дотримуватися ієрархію, за недотримання, якої він так само загрожує карою, посилаючись на все те той же Старий і Новий Завіт. Не слід забувати також. Що сам Флорский був служителем церкви (згідно його біографії) і ні в який інший царство крім божого він по всій видимості не вірив. І ця обставина об'єднує його з іншими представниками різних філософських течій і в той же час радикалізм поглядів виділяє його з усіх інших. Проте. У праці І. Флорского автор курсової побачив натяк на появу третьої книги по канонам, якій буде жити тисячу років оновлене людство.
Нарешті, що стосується питання про І.Флорського як про засновники хіліазма. Не можу відповісти на це питання однозначно. Засновником хіліазма з таким же успіхом можна вважати і Петра Абеляра, але І. Флорский був, на мою думку, засновником більш радикальної течії схоластики, яке потім виділилося в хилиазм.
Ну і останнє, чи можна знайти підтвердження ідей І. Флорского в подальшій історії Європи. Безумовно можна! Ера царства святого духа, звичайно, не наступила, але влада церкви в середньовічній Європі. У тому стані в якому вона була за часів життя І. Флорского. поступово рухнула. На зміну церкви прийшла держава. Може бути це не зовсім. Те про що писав філософ І. Флорский. Але дуже схоже, з тією різницею, Що державою управляли люди світські, але дуже наближені до церкви.
Список використаної літератури
1. Петро Абеляр "Історія моїх лих" Бібліотека київської духовної семінарії. 1980р 20 стор.
2. Антологія середньовічної філософії М. Сталкер. 2006р 123стор.
3. Антологія середньовічної думки. М. Сталкер. 2009р 156стор.
4. Бортник Н.А. Арнольд Брешианский - борець проти католицької церкви науково - популярна серія. М; 1956р.
5. Жильсон Етьєн. Філософ і теологія. М., 1995. С.300стр)
6. Велика Радянська енциклопедія. М; 1978р. том 8.
7. Новітній філософський словник (А.А. Грицанов. Мн. 1998г.896стр).
8. Штекль А. Історія середньовічної філософії. СПб; Алетея, 1996р.
9. І. Флорский Узгодження Старого і Нового заповітів. Бібілітека А. Мене. М. 1981г.878 стор.
10. Федосік В.А. У боротьбі з татом. Чи живі пам'яттю століть. Мінськ. 1987р 123 стр.
джерела:
1. Пам'ятники середньовічної латинської літератури Х-Х11 століть. М., 1972.
2. Ансельм Кентерберійський. Твори. М., 1995.
3. Даміані П. Про божественне всемогутність. Там же.
4. Абеляр П. Діалектика. Питання філософії. 1992 року, 3, с.161-178.
5. Абеляр П. Історія моїх лих. М., 1959.
6. Абеляр П. Теологічні трактати. М., 1995.
7. Бернар Клервоський. Про благодаті і св. волі. Середньовіччя. Вип.45, М. / 19, с.265-303.
8. Бернар Клервоський. Про трьох чинах церковних. 311еп1: 1іт. СПб., 1991, с.147-148.
9. Уривки з творів Гуго Сен-Вікторського, Абеляра, Бернарда Клервоского і ін. См. Історія естетики, цит.
література:
1. Карсавін Л.П. Основи середньовічної релігійності в Х11-Х111 століттях переважно в Італії. Пг. 1915.
2. Ле Гофф Ж. З небес на землю. "Одіссей". М., 1991, с.25-47.
3. Дюби Ж. Європа в середні віки. Смоленськ, 1994.
4. Купреева І.В. Ансельм Кентерберійський. В кн. Ансельм Кентерберійський. Твори. Ціт.5. Брук К. Відродження XII століття. Богослов'я в культурі середньовіччя. Цит.
6. Панофский Е. Абат Сюжера і абатство Сен-Дені. Там же.
7. Неретина С.С. Абеляр і - Петрарка: шляхи самопізнання особистості. Питання філософії. 1992 року, 3., с.134.
8. Федотов Г.П. Абеляр. // Г.П. Федотов. Собр. соч. в 12т. Т.1.М., 1996.С. 185-274.
9. Харитонович Д. Е. У єдиноборстві з василіском. "Одіссей", 1989, с.77-97.
10. Гуревич А.Я. Популярне богослов'я і народна релігійність Середніх століть. З історії культури Середніх віків ... Цит., С.65-91. (Про "Світильнику" Гонорія Августодунского, первинні та інші. Пол. XII ст.)
11. Біблія. Буття. Ісход.1-3. Екклесиаст. Євангеліє від Матфея.4-7, від Іоанна.1, 1-18.
12. Аристотель. Категорії. Гл.5.
література:
1. Аверинцев С.С. Грецька "література" і близькосхідна "словесність". С.С. Аверинцев. Риторика і витоки європейської літературної традиції. М., 1966. Аверинцев С.С. Порядок космосу і порядок матерії в світогляді раннього середньовіччя. (Загальні зауваження). В сб .: Античність і Візантія. М., 1975, с.266-285.
2. Амусин І.Д. Кумранская громада.
3. Ахутіна А.В. Відкриття свідомості (давньогрецька трагедія). В сб .: Людина і культура. М., 1990. С.5-54.
4. Кураєв А.В. Про віру і знання - без антиномій. ВФ, 1992, 7, с.45-63.
5. Мусхелишвили Н.Л., Шрейдер Ю.А. Осягнення versus розуміння. Праці з знаковим системам. XXIII. Тарту. 1989. С.3-17.
6. Топоров В.Н. Ще раз про ін. Гр. sofia: походження слова і його внутрішній зміст. Структура тексту-80.М., 1981.
7. Топоров В.Н. Про ритуалі. Введення в проблематику. Архаїчний ритуал у фольклорних і раннелітературних пам'ятках. М., 1988. С.7-60. Топоров В.Н. Суперечка або дружба? Еквінокс. М., 1991, с.91-162. Топоров В.Н. Текст міста-діви і міста-блудниці в міфологічному аспекті. Структура тексту-81. Тези симпозіуму. М., 1981, с.53-58.
8. Фрезер Дж. Дж. Фольклор в Старому Завіті. М., 1990. Див .: Антологія педагогічної думки християнського Середньовіччя: У 2 Т. М., 1994.
9. Жильсон Етьєн. Філософ і теологія. М., 1995. С.129. Intelligo ut credam (лат) - "розумію, щоб вірити"; credo ut intelligam (лат) - "вірю, щоб розуміти". (Прим. Ред.)
10. Жильсон Етьєн. Філософ і теологія. М., 1995. С.145.
11. Блаженний Августин. Про Град Божий. Т.1. М., 1994. С.58 (далі: Августин. Про Град Божіем.Т ... .З ...).
12. Див. Про це: Sancti Ambrosii Mediolanensis commentaria ad epistolam beatissimi Pauli ad Colossenses // Patrologiae cursus completus. Series Latina. Ed. J. - P. Migne. Paris, 1841 s. T.18. Col.1007 (далі: PL).
13. Дерріда Жак. Письмо та відмінність. СПб., 2000. С.143. "Але і людський образ їм (небесним сутностей. - С. Н) приписують, тому що людина має розум і здатність спрямовувати сніп погляди вгору, а також з-за прямизни і правильності його зовнішнього вигляду і властивого його природі першості і проводу, і з -за того, що хоча він за своїми почуттям немов би найменший, якщо порівняти їх з іншими здібностями нерозумних тварин, але панує над усіма по силі і великій кількості розуму, і перевазі розумного знання, і по природному непорабощенності і непокори душі "(Діонісій Ареопагіт. Про н ебесной ієрархії. СПб., 1997. С.139: далі: Діонісій Ареопагіт. Про небесну ієрархію).
15. Петро Коместор. Схоластична історія // Неретина С.С. Віруючий розум. Книга Буття і Салічний закон. Архангельськ, 1995. С.296. Хронограф часто неправильно називає себе істориком. Різниця між ними, проте, нагадує різницю між метрономом, відбиваючим механічні ритми, і ритмами власне музичного твору. Див .: Петров М.К. Мистецтво і наука. Пірати Егейського моря. М., 1995; а також: Неретина С.С. Михайло Костянтинович Петров. Життя та творчість. М., 1999..
16. Августин. Про Град Божий. Т.1. С.17.
17. Див. Про це: Купреева І.В. Ансельм Кентерберійський. Біографічний нарис // Ансельм Кентерберійський. Твори. М., 1995. С.276 (далі: Ансельм. Твори).
18. Петро Абеляр. Історія моїх лих. М., 1959. С.87 (далі: Абеляр. Історія моїх лих).
19. Августин. Про Град Божий. Т.2. С.176, 184-189.
20. Там же. С.185.
21. Августин. Про Град Божий. Т.2. С.164.
22. Діонісій Ареопагіт. Про небесну ієрархію. С.79.
23. Августин. Про Град Божий. Т.2. С.176.
24. Там же. С.290.
25. Боецій. Проти Євтихія і Несторія // Боецій. "Розрада філософією" і інші трактати. М., 1990. С.172 (далі: Боецій. Втіха філософією).
26. Άκμή (грец) - вік людини, відповідний найбільшої творчої активності. (Прим. Ред)
27. Sancti Ambrosii Mediolanensis commentaria ad epistolam beatissimi Pauli ad Colossenses // PL. Т 18. Col.423-433.
28. Див. Про це: Библер В.С. Ще один діалог Монологіста з Діалогіка // Архе. Культуро-логічний семінар. Вип.1. М., 1993. С.16.
29. Антологія педагогічної думки християнського Середньовіччя. Т.1.М., 1994. С.5.
30. Див .: Verbum. Вип.1. Франсиско Суарес і європейська культура XVI-XVII століть. СПб., 1999; Verbum. Вип.2. Спадщина Середньовіччя і сучасна культура. СПб., 2000..
31. Правда, і в цьому перекладі термін intentio на підставі "традиції" чомусь переведений як "поняття", що не дозволяє в повній мірі усвідомити значення actus essendi Фоми.
32. Петро Абеляр. Діалектика // Петро Абеляр. Теологічні трактати. М., 1995. С.118 (далі: Абеляр. Теологічні трактати).
33. Еріугена. Про поділ природи (Див .: с.187 справжньою антології).
|