|
Тарасов Б. Н.
Тільки правда, чиста правда і самовіддане проходження своєму незапятнанному інстинкту пробивається до здорової серцевини, яку книжковий розум і спілкування з неправдою як би сховали в брудні лахміття.
Слід визначати, який годину дня ми переживаємо в християнстві. Але якщо ще не настала ніч, то ми побачимо прекрасні і великі речі.
Ф.І. Тютчев
Федір Іванович Тютчев народився 27 листопада (5 грудня) 1803 року в селі Овстуг Брянського повіту Орловської губернії в старовинній дворянській родині, що зберігала патріархальні традиції. Дитинство майбутнього поета пройшло в Овстуге, а потім в Москві, де він отримав відмінне домашню освіту під керівництвом Е.С. Раича, поета-перекладача, знавця класичної давнини та італійської літератури. Уже з дванадцяти років Тютчев успішно перекладав Горація, а в 1819 р в "Працях" Товариства любителів російської словесності з'явилася його перша публікація - вільне перекладення "Послання Горація до Мецената". З 1819 по 1821 року він успішно навчається на словесному відділенні Московського університету, а з 1822 р знаходиться на дипломатичній службі в Баварії. У Мюнхені, великому центрі західної культури, молодий дипломат зустрічається з Ф.В. Шеллингом, зближується з Г. Гейне, переводить І.В. Гете, Дж. Г. Байрона, В. Шекспіра, Ф. Шиллера і інших європейських письменників, знаходячи в своїх творах свій голос і виробляючи неповторний стиль. Його перші поетичні спроби, що друкувалися в другій половині 1820-х рр. в видавалися Е.С. Раїч альманасі "Північна ліра" і журналі "Галатея", залишилися не поміченими читачами і критиками. Великою подією в літературній долі Тютчева стала публікація в 1836 р в пушкінському "Современник" значною добірки його віршів під заголовком "Вірші, надіслані з Німеччини" і з підписом Ф.Т. Після смерті першої дружини Елеонори Петерсон (уродженої графині Ботмер) і другого шлюбу з Ернестіна Дернберг (уродженої баронесою Пфеффель) в його поетичній творчості настає майже десятирічна перерва, під час якого він пише публіцистичні статті "Росія і Німеччина", "Росія і Революція", "Римський питання", задумує історіософської трактат "Росія і Захід".
Після двадцятидворічного відсутності Тютчев в 1844 р повертається в Росію, де через кілька років отримує посаду старшого цензора при Міністерстві закордонних справ, а в 1858 р призначається головою Комітету цензури іноземної. У 1850-ті рр. Тютчев починає отримувати все більшу популярність як поет. У журналі "Современник" (1850, №1) з'являється стаття Н.А. Некрасова "Російські другорядні поети", автор якої ставить Тютчева в один ряд з Пушкіним і Лермонтовим. Відтворюючи публікацію пушкінського "Современника", Н.А. Некрасов уточнив назву своєї статті і відніс не поміченого критиками поета до "російським першорядним поетичним талантам", до "трохи блискучим явищ в області російської поезії": "Перш за все скажемо, що хоча вони і надіслані з Німеччини, не підлягало жодному сумніву, що їх автор був російський: всі вони написані були чистим і прекрасним мовою, і багато носили на собі живий відбиток російського розуму, російської душі ". В кінці статті Н.А. Некрасов висловлював побажання видати зібрання віршів Тютчева окремою книгою, що й здійснилося в 1854 р з ініціативи І.С. Тургенєва. На думку останнього, поезія Тютчева виражає неповторне злиття глибокої думки і сильного почуття, і в ній звучать "мови, яким не судилося померти". Надалі високі оцінки творчості поета продовжували множитися. А.А. Фет вважав його "одним з найбільших ліриків, що існували на землі", а "книжку невелику" його віршів - "томів премногих важче". Для Ф.М. Достоєвського ж він - перший поет-філософ, якому рівного не було, крім Пушкіна. А Л.Н. Толстой вважав, що без Тютчева жити не можна. Тим часом сам поет не шукав письменницької слави і не прагнув публікувати свої вірші, багато з яких побачили світ завдяки випадковим обставинам. Заклопотаний поточними подіями і майбутніми долями Росії, він особливу увагу приділяв політиці і намагався впливати на її хід не тільки на займаних посадах, але і через свої знайомства і зв'язки в придворних і дипломатичних колах, в журналістській і письменницькому середовищі, в світському суспільстві, що нерідко проявляється в його листах.
Однак за зовні скупий і малособитійной життям (служба в дипломатичному відомстві і цензурному комітеті, зустрічі з державними діячами, великосвітські раути і прийоми, рідкісні поїздки по Росії і закордонні подорожі) ховалася величезна духовна і розумова робота. Як християнський мислитель, політичний ідеолог і принциповий полеміст Тютчев не тільки стоїть в одному ряду з такими найбільшими письменниками і філософами, як А.С. Пушкін, Н.В. Гоголь, Ф.М. Достоєвський, А.С. Хомяков, І.В. Киреевский, К. М. Леонтьєв, Н.Я. Данилевський, В.С. Соловйов і ін., Але і в постановці низки істотних завдань займає в ньому одне з чільних місць. За визнанням А.С. Хомякова, поет першим заговорив про долю Росії і Заходу в невідривно єдності з релігійним питанням. А І.С. Аксаков приходив до висновку, що в особі Тютчева на Заході зустрілися з "нечуваним явищем": "вперше пролунав у Європі твердий і мужній голос Російського громадської думки. Ніхто і ніколи з приватних осіб в Росії ще не насмілювався говорити прямо з Европою таким тоном, з такою гідністю і свободою "1. У подібному прямому розмові своєрідно відбилася нагальна суспільна потреба, про яку побічно свідчив А.І. Герцен, відзначаючи майже повне замовчування російської офіціозної та ліберальної печаткою випади проти Росії ліберальної преси: "Бідний російський народ! Нікому підняти голос в його захист!"
Епоха наполеонівських навал і національних рухів, Вітчизняна війна 1812 року, Віденський конгрес і Священний союз, повстання декабристів, французька революція 1830 року, обидва польських повстання, європейські хвилювання 1848 року, створення комуністичного маніфесту і Інтернаціоналу, змова петрашевців, Кримська кампанія і падіння Севастополя, "звільнення селян" і "великі реформи" 60-х років, переможна війна Італії з Австрією і ліквідація світської влади пап, франко-прусська війна, розгром Франції і створення Німецької імперії - в від значних історичних подіях, спостерігачем і аналітиком яких опинився поет. І розглядав він їх не тільки з точки зору поточної політики і відбувалися державних і соціальних поворотів і змін, але і в глобальному контексті світової історії, з її "началами" і "кінцями", а також з якісними метаморфозами в її ході внутрішнього світу і духовних цінностей людини. Поет прагнув осмислити те, що відбувалося на його очах, виявивши приховані закономірності історії та визначивши її онтологічні підстави, і тим самим заглянути в майбутнє. Здатність Тютчева, кажучи словами добре знав його сучасника, поєднувати поточну політику з "політикою всього людського роду", під "оболонкою зримою" історії бачити її саме, у зовнішніх подіях і явищах життя розкривати їх духовно-моральну суть і, відповідно, подальшу долю, і визначала його пророчий дар, чи не губляться з плином часу, але, навпаки, загострюється і неминущу актуальність його історіософського та публіцистичної спадщини.
Особистість Тютчева вмістила в себе нерозв'язні протиріччя і контрасти буття, невитравний трагізм перебування людини на землі і ходу історії. Ця взаімоотраженіе індивідуальної долі і людської долі в цілому надає творчості поета і мислителя неминуще значення.
Тютчев належить до найбільш глибоким представникам вітчизняної культури, яких хвилювала в першу чергу (зрозуміло, кожного з них на свій лад і в особливій формі) "таємниця людини" (Достоєвський), як б не видимі на поверхні поточного існування, але непорушні закони і основоположні смисли буття як окремої життя, так і всієї історії. Такі письменники пильніше, ніж "актуальні", "політичні" і т.п. літератори, вдивлялися в злободенні проблеми, але оцінювали їх не з точки зору абсолютизований модних ідей або "прогресивних" змін, а як чергову історичну форму незмінних першооснов життя, йдуть за межі оглядає світу.
Світогляд і творчість Тютчева спочатку забарвлене "питаннями" (назва переведеного в молодості вірші Гейне "Fragen") "... Що є чоловік? Звідки він, куди йде, і хто живе під зоряним склепінням?" Л.Н. Толстой відносить поета до "чужим мандрівникам" на "безлюдній дорозі" життя, яких проте зближує нагальна заклопотаність без відповіді питаннями: "хто ми такі і навіщо і чому ми живемо і куди ми підемо ...". Злети і падіння людського духу, "якесь таємниче дотик нескінченності, якесь неясне Чуянов безмежності" (К. Аксаков), найголовніше і фатальне протистояння двох основоположних метафізичних принципів антропоцентричного свавілля і Богопослушанія - ці та подібні до них питання становлять прихований світоглядний фундамент натурфілософською і любовної лірики, історіософських та політичних роздумів поета. У різко альтернативної формі, так би мовити, по-Достоєвського, (або-або) Тютчев ставить найістотніший для його свідомості питання: чи примат "божественного" і "надприродного" - або нігілістичне торжество "людського" і "природного". Третього, як то кажуть, не дано.
Мова в даному випадку йде про жорстку противопоставленности і внутрішньої антагонистичности як би двох сценаріїв розвитку життя і думки, людини і людства, теоцентричного і антропоцентрического розуміння буття та історії. Поет був глибоко переконаний, що між самовладдям людської волі і законом Христа неможлива ніяка угода. Це переконання постійно зміцнювалося його власним особистим досвідом, вивченням минулого, сучасних подій і прийдешніх перспектив, проникливим дослідженням непримиренних сил в душі емансипованого людини. "Людська природа, - підкреслював він незадовго до смерті, - поза відомих вірувань, віддана на видобуток зовнішньої дійсності, може бути тільки одним: судоми сказу, якої фатальний кінець - тільки руйнування. Це останнє слово Іуди, який, віддавши Христа, грунтовно розсудив, що йому залишається лише одне: повіситись. Ось криза, через який суспільство має пройти, перш ніж дістанеться до кризи відродження ... ". Про те, наскільки володіла свідомістю поета і варіювалася думка про судоми існування та Юди долі відрікся від Бога і належного на власні сили людини, можна судити за його словами в передачі А.В. Плетньової: "Між Христом і сказом немає середини".
За Тютчеву, без віри в Бога неможливо нормальний розвиток, гармонійний розум і справжня життєздатність особистості, суспільства, держави, бо саме в ній задовольняється глибинна, більш-менш усвідомлена, потреба людини в набутті не втрачає зі смертю сенсу життя, природно зміцнюються духовні начала і затверджується вища моральна норма буття. У світлі вічності, безумовних цінностей і непохитної розумності і знаходиться людське в людині, який тоді не задовольняється власної гріховної природою і прагне до її перетворення.
Забуваючи Бога, людина втрачає вищу моральну норму буття, справжню свободу, втрачає здатність постійного розрізнення добра і зла і стає "шаленим", бо безвихідно блукає в пошуках ілюзорного безсмертя і справді розумного виправдання життя. Місце Бога і вищого сенсу займають смерть і нігілізм, а особистість зраджує саму себе, позбавляється нескінченного змісту, спустошується в невдалому "вавилонське" будівництві і оманливої гонитві за "щастям", множачи насіння буттєвої досади і посилюючи гедоністичні "судоми" урвати все від короткочасного життя , що проривається і дає про себе знати в "гуманістичних", "наукових", "прагматичних" та інших відповідях на питання "що робити?" або "хто винен?".
Тютчев, може бути як ніхто інший, гостро відчував і глибоко усвідомлював всі наслідки позначеної основоположною альтернативи, по-своєму проявлялася в його особистості та творчості.Однак інтелектуальне усвідомлення потрібності життя "з Богом" не отримувало у поета повнокровного екзистенціального синтезу, і він постійно перебував на порозі "подвійного буття", на межі віри та безвір'я. Але сам вектор руху до звільнення від корінних життєвих протиріч і набуття чаемой духовної цілісності не викликав у нього ніяких сумнівів. Із сукупності його власних зізнань, свідоцтв рідних і сучасників, біографічних даних, з'єднаних з розглядом впливу специфічного, так би мовити, ставрогінской (персонаж "Бісів" Достоєвського) стану людини епохи ( "невір'ям палимо і висушений"; "він до світла рветься з нічної тіні , і, світло обретши, нарікає і бунтує ") вибудовується складний духовне обличчя Тютчева як" втіленого парадоксу ".
Своєрідним двоприроднє і парадоксальним істотою є для поета і людина як така. Уже в самих ранніх його віршах тема початкової подвійності людського буття заявлена цілком чітко:
Всесильний я і разом слабкий,
Володар я і разом раб ...
( "Всесильний я і разом слабкий ...")
У вірші "Проблиск" ліричний герой поета відчуває в своїх жилах "небо", а в серці радість, вірить "вірою живою", спрямовується з земного кола "душею до безсмертного", але тут же зустрічає нездоланний відкат:
Ми в небі скоро втомлюємося, -
І не дано незначною пилу
Дихати божественним вогнем.
Поет пише про незбагненну законі невичерпного водомета "смертної думки":
Як жадібно до неба рвеш ти! ..
Але длань незримо - фатальна,
Твій промінь завзятий ломлячи,
Скидає в бризках з висоти.
("Водограй")
Душа "жадає гірських", життєдайних вершин, де ступає "небесних ангелів нога". Вона хотіла б вирватися з "густого шару" життя, відштовхнути "все задушливо-земне". Однак життя охоплює її "тьмяною, нерухомою тінню" і прирікає на постійне "висновок".
Духовна і пізнавальна безпорадність людини перед обличчям початків і кінців його існування і "жахливою загадки смерті", нерозв'язність найголовніших питань (згадаємо згадане вище вірш "Питання"), його гнітюча затерянность у всесвіті - подібний настрій особистості, звільненої від соціальних одягу і умовних ієрархій , нерідко опановує поетом і його ліричним героєм. Нескінченність, ніщо, прірва, безодня - ці поняття і образи складають глибинний метафізичний контекст тютчевської поезії, в якому на якусь мить з'являється, "плаває" і зникає "точка", "атом", "тінь" людського життя.
Небесний звід, палаючий славою зоряної,
Таємниче дивиться з глибини, -
І ми пливемо, полум'я безоднею
З усіх боків оточені
( "Як океан обіймає земну кулю ...")
Про "двох безмежно", які свавільно грають людиною, про його "підвішеному" стані між вічністю і ніщо, про "випадковості" його існування "на краю" вузько земного і вселенського буття мова заходить в багатьох віршах Тютчева. Причому підкреслюється гнітюча несумірність кінцевого індивіда з нескінченним світом, непереборна чужість "мислячого очерету" безмежної, "байдужою" і "мовчазної" природі. В "бездомного" коперниканской всесвіту, в "осиротіли світі" ми "покинуті на нас самих", змушені в "боротьбі з природою цілої" лише слухати глухі стогони часу "серед всесвітнього мовчання", спостерігати, як "блідне в похмурій дали", виснажується на "краю землі" разом з "нашим століттям і друзями" блідий привид людського життя.
Теми і образи скороминущість і нікчемності людського я проходять не тільки через всю лірику поета ( "нашої думки омана", "мрія природи", "злак земної", "хмар диму", "тінь, що біжить від диму"), а й взагалі глибоко вкорінюються в його свідомості. "Яке жалюгідне істота людина", "як мізерно все, що відноситься до людини", "яке сновиденье є життя, боже мій, яке сновиденье", - неодноразово визнається він у листах. "Як мало реальний людина, як легко він стирається", "безслідно все, і так легко не бути», - повторюється поетом у віршах.
Дозволи трагедії людського існування поет нерідко шукав в одухотвореною і самодостатньою природі, в пантеистическом світосприйнятті. Крихкість людського життя, швидкоплинним мігам "щастя", божевіллю "фатальних пристрастей", муках роздвоєною "сирітської" душі, безслідно зникаючого індивідуальному буттю він протиставляє органічно цілісну, незмінну, вічно оновлюється, родючу стихію природи:
Дивний день! Пройдуть століття -
Так само будуть, у вічному ладі,
Текти і іскритися річка
І поля дихати на спеці
( "В небі тануть хмари ...")
Виступаючи як символ і образ вічності, природа манить поета своєю загальністю, в "життєдайний океані" якої розчиняється безплідно невгамовне Я як "гра і жертва життя приватної". Він визнає, що природа не "зліпок" і не "бездушний образ", в ній є "мова", що діє "як одкровення", що проникає в душу крізь тугу і висвітлює її. Прагнучи занурити своє вузько обмежене Я в безмежний океан світової життя, поет хотів би вийти з-під влади часу і простору, змішатися з "миром дрімаючі", залити тугу "імлою самозабуття", знайти спокій, кажучи словами Е.А. Баратинського, в "златом Бездумність природи", позбутися від мук роздвоєного свідомості і самосвідомості ( "дай скуштувати знищення"). До мотивів цієї своєрідної природної нірвани додається у Тютчева мотив особливої пристрасті до "матері-Землі", підвищеного природного життєлюбства, "соняшникові" тяги до сонця.
Однак ілюзорність подібної гармонії швидко дає про себе знати, і в апогеї пантеистического злиття з природою ( "все в мені і я у всьому") ліричний герой Тютчева відчуває "годину туги невимовною". Виявляється, що і в природі немає світлого єдності і "ніякої загадки", що в світовому космічному ладі ворушиться хаос, що в дні прихована ніч, а в надлишку життя таїться все та ж смерть. Тютчев виявляє, що в межах самодостатнього натуралізму, пантеистического світогляду, одухотворення природи неможливо перетворення "темного кореня" буття і набуття не втрачає зі смертю вищого сенсу життя. І поет змушений констатувати, що немає нічого більш протилежного, ніж Пантеїзм і Християнство, яке є єдино реальний вихід як з ілюзорного обожнювання природи, так і з радикального зла.
Людина, полишена сама на себе і природу, не здатний вийти з дурної нескінченності зміни сезонів, "дня і ночі", рослинно-тваринного циклу, "прибою" і "відбою" життєвих хвиль, з глибинних корінних протиріч розколотого і роздробленого світу, не знаходячи ні у чому твердої точки опори. Але бездонна глибина і принципова неусувне цих протиріч ні соціальної перебудови, ні філософськими доктринами свідчать про наявність стоїть за ними таємниці, без якої немає ніякого сенсу в людському існуванні. Але саме про це свідчить і Священне Писання, примирюючи і знімаючи протиріччя людської природи, пояснюючи підстави злиднів і величі існування людей в своєму догматі про первородний гріх. Не одна природна, а дві різні сили діють в людині, бо не може бути стількох суперечностей в простому однорідному істоту: все добре в ньому є відлунням невинного стану і благодаті, а все зле - наслідком гріха і відпадання. Тютчев пише про первородний гріх як про "таємниці, що пояснює все і незрозумілою нічим" і тлумачить всілякі ілюзії "свавілля", "самовладдя", "апофеозу" людського Я в історії як помилки, "вкорінені в первородного зіпсованості людини". Він також приходить до переконання, що в душі є сили, які "не від неї самої виходять" і без яких неможливе подолання роздирають її антиномій "подвійного буття", перетворення "темного кореня" людського існування.
Не знаю я, торкнеться ль благодать
Моїй душі болісно-гріховної,
Чи вдасться ль їй воскреснути і повстати,
Чи пройде непритомність духовний?
( "Не знаю я, торкнеться ль благодать ...")
Цілий ряд віршів Тютчева містить елементи молитви. Він визиску "священної простоти" Євангельського слова і безпосередньо звертається до Бога. "Спаси їх, Господи, спаси", волає поет про стенающих плавців на розбитому і загубилося в густій імлі кораблі, екіпаж якого охоплений "жахом диким". Тут у наявності своєрідна узагальнююча символіка, що відноситься як до окремої людини, так і до Європи, Росії, всьому сучасному людству і його вождям. Подібна ж символіка міститься і в іншому вірші:
Пішли, Господь, свою відраду
Тому, хто життєвої стежкою,
Як бідний жебрак повз саду
Бреде по спекотної бруківці
( "Пішли, Господь, свою відраду ...")
І хоча Тютчев відчуває сильний тиск позитивістського досвіду і природних рамок минущого буття, він жадає і сподівається, що "є мир кращий, світ духовний", що "є нескудеющая сила, є і нетлінна краса". І не Весна, а Ісус Христос дає реальний духовний спокій "страдницьке грудей", яку хвилюють "пристрасті фатальні". Тому душа поета готова "як Марія, до ніг Христа пригорнутися". І при посилці дочки Ганні Нового Завіту він радить, коли "розлютиться життя зло", всією душею припадати до Євангелія. І порожнечу, що гризе розум і ниє в серцях сучасних людей, може вилікувати лише "риза чиста Христа". Тут буде доречно згадати рішучий висновок Тютчева, що "потрібно схилити коліна перед божевіллям хреста або все заперечувати".
У багатьох віршах наявності по-різному проявляється прагнення поета вийти за межі природного існування, коли людина смутно усвідомлює себе "лише грезою природи", чия всепоглинаюча безодня пожирає її дітей разом з їх "подвигом марним". Один із кроків на цьому шляху - відмова від цілковито абсурдної ідеї автономної природи, визнання Творця всього видимого і невидимого, Бога-Вседержителя. Не допускати існування Бога, підкреслював Пушкін, значить бути ще абсурдніше тих народів, які вважають, що світ стоїть на носорога. Як би слідом за Пушкіним Тютчев пише:
Він милосердний, всемогутній,
Він гріє Своїм променем
І пишний колір на повітрі квітучий
І чистий перл на дні морському! ..
( "Коли на те немає Божого згоди ...")
З нової позиції обожнювання природи протиставляються її залежність від Творця всесвіту, який своїм "Всемогутнім закликом" відокремлює світло від темряви. Природа виявляється не самосущим, а створеним буттям. І пантеїстичні злиття з природою, що породжувала в своєму апогеї несподівану тугу, змінюється сприйняттям її торжества в одному з "весняних" віршів як "Бога життєдайний глас". У повсякденному ж житті поет виявляє знаки незнайомого і чарівного краю, іншого світу:
Ми бачимо: з блакитного склепіння
Нетутешнім світлом віє нам,
Іншу бачимо природу,
І без заходу, без сходу
Інша сонце світить там ...
( "Е.А. Анненковій")
Тютчев був переконаний, що історія управляється Божественним Промислом, а не є сліпим саморозвитком автономних і стикаються людських воль. Відповідно до цієї логіки справжнє покликання людини повинно полягати в тому, щоб йти до "таємничої мете", осягнути "правду Бога" і виконувати Його волю, знайти вища свідомість "шляхів небесних". Звідси першість в історіософії поета ідеї Всесвітньої Божественної Монархії (а не взагалі Імперії або секулярної держави, як стверджує переважна більшість дослідників). Цікаво визнання Вл. Соловйова: "Ідея всесвітньої монархії належить не мені, а є віковічне сподівання народів. З людей думки ця ідея одухотворена в середні століття між іншим Данте, а в наше століття за неї стояв Тютчев, людина надзвичайно тонкого розуму і почуття".
В думки Тютчева справжня життєздатність справжньої християнської держави полягає не в сугубої державності і матеріальної силі, а в чистоті і послідовності її християнства. Розуміння ж християнства поетом протилежно "гуманізуючим" і "адаптирующим" уявленням і передбачає збирання скарбів на небі, а не на землі. З його точки зору, перенесення уваги з "скарбів на небі" на "скарби на землі" схиляє історію на шлях згубного антропоцентризму з його різноманітними ілюзіями і зловживаннями. Боговідступництво, самоначаліе і самочинство самі в собі несуть покарання, рано чи пізно, всім ходом історії і внутрішньою логікою подій "здійснюється заслужена кара за тяжкий гріх, тисячолітній гріх ...".
За висновком Тютчева, саме "самовладдя людського я" зсередини підривало саме християнське початок в католицизмі, який розірвав з православним переданням Вселенської Церкви і проковтнув її в "римському я", ототожнити власні інтереси з завданнями самого християнства і устраивавшем "Царство Христове як царство світу цього ".Він розрізняє в католицтві власне християнську і папистских боку, спостерігаючи в ході історії возобладаніе і панування останньої над першою: "в середовищі католицтва є два начала, з яких, в дану хвилину, одне задушила інше: християнське та папське <...> з папством раз назавжди , грунтуючись на тисячолітньому і трьохсотрічної досвіді, немає ніякої можливості ні для угоди, ні для світу, ні навіть для перемир'я ... ".
Як бачимо, даний висновок є частковий вияв більш загального умовиводи, що між законом Христа і людським свавіллям не може бути ніякої угоди. Результати подібних угод, зі спостереження Тютчева, завжди виявляються однаковими: порочні початку людської природи беруть гору, а релігія пристосовується до політики для збільшення сили і могутності в справах світу цього, що не могло не вести до перетворення церкви в політичне установа, в держава в державі з усіма витікаючими наслідками. "Саме цей пристрій, прикріпивши Церква до земних інтересам, і зумовило її, так би мовити, смертні долі. Утіливши божественний елемент в немічному і тлінному тілі, воно прищепило йому все хвороби і похоті плоті" 2. Звідси залишається лише один крок до того, що Пушкін називав "ницості папізму".
На думку Тютчева, спотворення християнського принципу в "римському пристрої", заперечення "Божественного" в Церкві в ім'я "занадто людського" в житті і послужило сполучною ланкою між католицизмом і протестантизмом. Виступаючи проти "конфіскацій", "захоплень", зловживань і перекручень християнства в католицизмі, протестантизм разом з водою вихлюпував і дитини, відмовлявся від надбань живого церковного досвіду, історичного перекази, соборного розуму, більшості таїнств і т.п. і спирався на ще більш хиткий грунт окремого людського Я (кожен ставав для самого себе непогрішним татом), довільного розуміння, обмеженого індивідуального розуму, що ніби освящало свавілля і егоцентризм, створювало умови для зростання "антихристиянського раціоналізму" і революційних принципів. У вірші "Я лютеран люблю богослужіння" поет говорить про драму "високого навчання" в протестантизмі, голий і порожній храм якого ніби символізує перехід від розпадається віри до панування атеїстичного свідомості. Незважаючи на зовнішнє протиборство індивідуалістичного і "римського я", поет виявляє у них спільне коріння в різних проявах не тільки відділення "Божественного" від "людського", але і розчинення першого в другому.
"Апофеоз" сучасної цивілізації - відділяється від Бога особистість з її поза- або антихристиянськими (в їх логічне завершення) принципами. Саме в тривалому і ступеневу запереченні сверхлічной-божественного начала буття (Католицизм - Протестантизм - Революція) Тютчев бачив суть європейської історії Нового часу. Аналогічні висновки Достоєвського: "Все нещастя Європи, все, все, без будь-яких винятків, сталося тому, що з римською церквою втратили Христа, а потім вирішили, що і без Христа" обійдуться ".
Цей зв'язок історичного процесу з втіленням у ньому або не втілена (або спотвореним втіленням) християнських почав, а відповідно і з перетворенням або непреображенной "первородного гріха", "темної основи", "виключного егоїзму" людської природи укладає глибинне смисловий зміст філософсько-публіцистичної спадщини Тютчева . На його думку, якість християнського життя і реальний стан людських душ є критерієм висхідного або спадного своєрідності тієї чи іншої історичної стадії. Щоб усвідомити можливий результат складової потаємний сенс історії боротьби між силами добра і зла, "слід визначати, який годину дня ми переживаємо в християнстві. Але якщо ще не настала ніч, то ми побачимо прекрасні і великі речі".
Тим часом в самій атмосфері суспільного розвитку, пануванні народжувався капіталістичного і соціалістичного панекономізма в ідеології, а також грубих матеріальних інтересів і псевдоімперскіх домагань окремих держав в політиці поет виявляв "щось страхітливе нове", "покликання до ницості", споруджена "проти Христа уявними християнськими громадами ". У рік смерті він дивується, чому мислячі люди "невдоволено взагалі вражені апокаліптичними ознаками наближаються часів. Ми всі без винятку йдемо назустріч майбутнього, настільки ж від нас прихованого, як і внутрішність місяця чи будь-якої іншої планети. Цей таємничий світ може бути цілий світ жаху, в якому ми раптом опинимося, навіть і не спостерігши нашого переходу "1. Не перетворення, а, навпаки, все більше домінування (хитре, приховане і лицемірне) провідних сил "темної основи нашої природи" і служило для нього підставою для настільки похмурих пророцтв. Поет виявляє, що в "настрої серця" сучасної людини "переважаючим акордом є принцип особистості, доведений до якогось хворобливого шаленства" 2. І такий стан речей, коли гординя розуму стає "найпершим революційним почуттям", має в його логіці давню передісторію. Він розглядає "самовладдя людського я" в гранично широкому і глибокому контексті як боговідступництво, розвиток і утвердження антично-возрожденческого принципу "людина є міра всіх речей".
Тютчев розкриває в історії фатальний процес дехристиянізації особистості і суспільства, парадокси самозвеличення емансипованого людини, все більше втрачає в своїй "розумності" і "цивілізованості" душу і дух і стає рабом нижчих властивостей власної природи. Коментуючи "довгу" і як би приховану від "укороченого" погляду думка Тютчева, І.С. Аксаков пише: "Відкинувши буття Істини поза себе, поза кінцевого і земного, - сотворив собі кумиром свій власний розум, людина не зупинився на напівдорозі, але захоплюється фатальний послідовністю заперечення, з гарячковим жаром поспішає розбити і цей новостворений кумир - поспішає, відкинувши в людині душу, обоготворили в людині плоть і поневолити плоті. з якимось радістю люті, совлекши з себе образ Божий, совлекает він з себе і людський образ, коли він запалився горливістю тварині, прагне уподібнити свою долю долю обоготворили себ Навуходоносора: "серце його від людей зміниться, і серце зверино дасться йому ... і від людей отженут його, і з звірами дівіімі житіє його" ... Уречевлення духу, безмежну панування матерії скрізь і всюди, торжество грубої сили, повернення до часів варварства, - ось до чого, до жаху самих Європейців, поспішає на всіх парах Захід, - і ось на що Російська свідомість, в особі Тютчева, що не переставало, протягом 30 років, вказувати Європейському суспільству ".
Згідно поглядам Тютчева, без органічного зв'язку людини з Богом історичне рух природно деградує через згубною ослаблення християнського фундаменту в людині і суспільстві, самовладної гри інтересів окремих держав і особистостей, що змагаються ідеологій і борються угруповань, панування матеріально-егоїстичних почав над духовно-моральними. Саме в такому пануванні поет бачив принципову причину слабкості і недовговічності древніх язичницьких цивілізацій: їх зовнішня міць і здається непорушність приховували приховане гниття і прийдешній розпад. Подібну ж доля він передрікає в майбутньому, наприклад, і "вавілонського стовпа німецької єдності" або "французького безчинства республіканському хитрому строю".
Тютчев виявляє безвихідну драму і внутрішню безвихідність сучасної історії в тому, що духовна боротьба в ній розгортається вже не між добром і злом, а між різними модифікаціями зла, між "розбещеним християнством" і "антихристиянським раціоналізмом". Говорячи про можливі наслідки війни 1870 і панування Пруссії, він писав, що це обернеться торжеством протестантизму, який став синонімом раціоналізму, падінням папства, придушенням совісті заради невіри, релігійними гоніннями в ім'я цивілізації. І вже в 1873 році поет звертав увагу на основні, але не помічаються розумовим поглядом і ігноровані суспільною свідомістю процеси, які в XX столітті дадуть свої рясні сходи: "Що мене найбільш вражає в сучасному стані умов в Європі, це недолік розумної оцінки деяких найважливіших явищ сучасної епохи <...> це подальше виконання все того ж справи, обоготворения людини людиною, - це все та ж людська воля, зведена в щось абсолютне і державне, в закон верховний і безумовний. Такими є проявля ться вона в політичних партіях, для яких особистий їх інтерес і успіх їх задумів незрівнянно вище будь-якого іншого міркування. Такою вона починає проявлятися і в політиці урядів <...> яка, заради досягнення своїх цілей, не соромиться ніякою перешкодою, нічого не щадить і не нехтує ніяким засобом, здатним привести її до бажаного результату <...> звідси цей характер, яким відображені прийоми останньої війни, - щось систематично нещадне, що жахнуло світ <...> Як тільки належним чином пізнають присутність цієї ст іхіі, так і побачать привід звернути більш пильну увагу на можливі наслідки боротьби, що зав'язалася тепер в Німеччині, - наслідки, важливість яких здатна, для всього світу, досягти розмірів недосліджені ... "1. І поет пророкує, що Європа в результаті може виявитися в стані варварства, якого ще не спостерігала історія світу.
Однак роздуми про крайні, але в перспективі можливі наслідки самих різних (до зовнішньої протилежності) проявів обоготворения людини людиною ставали долею лише небагато числа мислячих людей. "Реалістичне" ж більшість воліло вірити в матеріальну міць спаяного "залізом і кров'ю" єдності, а не в "утопічну" силу християнської любові.
Більш м'який (в порівнянні з залізним "німецьким єдністю") варіант "французького безчинства", був для Тютчева ще одним відгалуженням все того ж кореня людського самообоготворения, небезпечним варварським підсумком. У світлі вищої божественної легітимності дехрістіанізірованного республіканські принципи представлялися йому фіктивними, що приховують руйнівний і кількісно збільшене "самовладдя людського я". Після відвідин Франції в 1859 році він відзначав: "Це моральний лад, як би повернутий розпустою до ступеня первісності. Це майже вже стан натуральності, як в публічних лазнях Росії. І коли подумаєш, що у всього цього морального і розумового розтління, у всій цій грубо-цинической брехні полягає в розпорядженні така грізна матеріальна сила ... є чому здригнутися за бездушність світу ... "1. Здригнутися перед обличчям ліберально-егалітарної демагогії, яка призводить до нігілістичного спрощення буття і утворення "велетенської штовханини" одноманітно-усереднених індивідів, здригнутися перед обличчям "огидного цинізму" демократії, коли створюється ілюзія виконання справжніх вимог народу його повіреними, а реальна влада опиниться насправді в руках "малого числа". У цих питаннях думка поета збігається з думками багатьох російських письменників і мислителів: К.М. Леонтьєва, А.С. Пушкіна, І.В. Киреєвського, Ф.М. Достоєвського ...
Вивчаючи духовно-психологічний світ людей, Тютчев вбачає "корінь нашого мислення не в умоглядної здібності людини, а в настрої його серця". За його спостереженням, "світ все більше занурюється в безпідставні ілюзії, в омани розуму, породжені лукавством сердець" 1. А лукаві і фарисейські серця направляють волю до таких "науковим" побудов і практичних дій, при яких зменшується все священно-духовне, а підноситься все матеріально-утилітарне. При цьому люди ніби не помічають, як з їх життя витісняються вищі позитивні властивості (благородство, вдячність, совість, любов, честь, гідність) і посилюються нижчі негативні (гордість, марнославство, жадібність, заздрість, мстивість, злість). В результаті серце і воля людини виявляються в замкнутому порочному колі все більш недосконалих, примхливих, корисливих бажань влади, насолоди, володіння і т.п., у яких раціональний розум і здоровий глузд завжди виявляються, так би мовити, в дурнях.
Подібні найважливіші "невидимі" проблеми залежності ходу життя від початкових властивостей людської природи, від її пристрастей, від порядку (або безладдя) в душі, від дії (або бездіяльності) моральної пружини нерідко йдуть з поля зору дослідників.Але саме приховані закономірності історії ставали все більш очевидними для християнської свідомості Тютчева і приводили його до зазначеного вище висновку, що людська природа "поза відомих вірувань" несе в собі руйнівний потенціал "судом сказу". Вони ж не раз "диктували" йому вірші про "нашому столітті", яка вважає себе прогресивним і не помічає свого розтління.
О, це століття, вихований в крамолах,
Століття без душі, з озлобленим розумом,
На площах, в палатах, на престолах,
Скрізь він правди став ворогом!
Про сучасну людину з "його озлобленим розумом, киплячим в дії порожньому", писав Пушкін, про страсті розуму, про злобі, що входить в життя людей дорогами розуму, розмірковував Гоголь. Як би слідом за ними Тютчев говорить про приховану зараженості розуму отрутами розтлінного серця, поступливість яким зсередини розкладає і знесилює (згубний фінал залежить лише від термінів) будь-яку форму правління ( "площі", "палати", "престоли"). У самих різких виразах ( "все настирливіше зло", "здичавілий світ земний" і т.п.) він говорив про виникає з онтологічно не забезпеченого самозвеличення людини втрати абсолютних істин і релігійних підстав життя в беззмістовних і понижуючих духовне якість життя міфах прогресу, науки , громадської думки, свободи слова тощо, що маскують Обмельчаніе і суцільну матеріалізацію людських прагнень, подвійні стандарти, корисливі мріяння і ниці розрахунки. "Поклоніння людському я, - підкреслював І. С. Аксаков, - взагалі уявлялося йому обожнення обмеженості людського розуму, добровільним зреченням від вищої, недосяжною розуму, абсолютної істини, від вищих надземних прагнень, - зведенням людської особистості на ступінь кумира, початком матеріалістичним, згубним для долі людських суспільств, що сприйняли це початок в життя і в душу ".
У поезії та публіцистиці Тютчева своєрідним камертоном стає поняття "Божої правди", яке протиставляється їм "науці фарисейської" і "подвійний правді", в мережах якої неминуче заплутується полишена сама на себе людина. У гуманістичної казуїстиці насправді панує потворна суміш "безсилою правди, зухвалої брехні. Більш того," все богохульні уми, всі богомерзкіе народи зі дна спорудили царства тьми в ім'я світла і свободи! "
І цілий світ, як сп'янілий брехнею,
Всі види зла, всі хитрощі зла! ..
Ні, ніколи так зухвало правду Божу
Людська кривда до бої не кликала! ..
Проте поет переконаний, що не можна убити "правду Божу", творить себе предками з благодатною допомогою "надії, віри і любові", і що "ця віра в правду Бога вже в нашій не помре грудей". Незліченною ж фарисеям від релігії і політики "не проститься правдою Бога" їх лицемірна позиція подвійних стандартів, і "Божої правди праведна кара" рано чи пізно здійснюється, незважаючи ні на які хитромудрі виверти, тверезі розрахунки або закулісні ігри. Тому такі численні і наполегливі заклики Тютчева не спокушатися зростаючими з чужорідних традицій ідеями і "виправдатися перед Богом". Він був переконаним противником будь-яких запозичень із Заходу, перенесення на російський грунт європейських установ і інститутів як чужих для Росії і на історичному досвіді довели свою неспроможність. На його думку, Росія "самим фактом свого існування заперечує майбутнє Заходу", а тому для правильної орієнтації в історичному процесі необхідно було "тільки залишатися там, де нас поставила доля. Але таке фатальний збіг обставин, ось уже кілька поколінь обтяжливих наші уми, що замість збереження у нашої думки щодо Європи природно даної їй точки опори ми її волею-неволею прив'язали, так би мовити, до хвоста Заходу ".
У поданні Тютчева "більш християнське" Православ'я, на відміну від західного християнства, в меншій мірі зазнавало вплив істотних особливостей попередньої язичницької і секуляризується історії, і є підставою "іншої думки, іншої формули" (А. С. Пушкін), служить головним принципом духовного єдності і природного своєрідності Росії. Першорядне значення надавалося їм православну віру і переказами як того "духу", який органічно оживляє "тіло" слов'янської стихії і християнської держави. Таке "виборче спорідненість" і супідрядність в поєднанні з особливостями історичного розвитку і створювати не підвладну прагматичного розуму "задушевність" і "смиренну красу" жертовного самозречення і серцевого безкорисливості, які сам він розрізняв в російській народі. Саме на цій основі поет протиставляв "Старий Світ" Західної Європи "Нового Світу" Європи Східної, що розглядалася їм як "цілий світ, єдиний в своєму початку, взаємопов'язаний в своїх частинах, що живе своїм власним, органічної, самобутнім життям".
З іншого боку, він оцінював Росію, здатну об'єднати слов'янські народи і зберігає в міру сил повноту і чистоту Православ'я, як пряму спадкоємицю Візантійської імперії в будівництві греко-слов'янської православної держави. "Росія набагато більш православна, ніж слов'янська. Саме як православна, вона містить в собі і зберігає Імперію <...> Імперія ж ніколи не припиняла свого існування. Вона тільки переходила з рук в руки <...> 4 імперії: Ассирія, Персія, Македонія, Рим. З Костянтина починається 5-я і остаточна Імперія, християнська Імперія "1. У логіці поета, справжність, "законність" і "остаточність" успадкованої Росією Східної Імперії полягає в чіткому усвідомленні і практичному втіленні "менш перекручених" (в порівнянні з католицтвом і протестантизмом) початків християнства в Православ'ї, у розриві з язичницькими принципами, послаблює і приводили до загибелі попередні основні імперії. Православ'я є знову-таки "духом", а держава "тілом" істинної християнської держави, і лише при збереженні належної ієрархії і співпідпорядкованості між "духом" і "тілом" можна говорити про "Святої Русі" як прямий спадкоємиці "вінця і скіптра" Візантії . Таким чином, перший початок в тріаді Православ'я - Слов'янство - Держава є своєрідною закваскою і сіллю, Душею і Духом, без яких два інших схильні до, як будь-яке язичницьке освіту, впливам розпаду і не можуть входити до складу "остаточної" Імперії.
У поданні Тютчева Росія залишалася в 19 столітті практично єдиною країною, яка намагалася ще жити "з Богом", зберегти вищу божественну легітимність верховної влади в самодержавство і духовні традиції візантійського християнства, не розгубити свою самобутність східної держави, що спирається на релігійно-моральний фундамент Православ'я. На його думку, державне майбутнє і світове покликання Росії залежать саме від дієвого збереження і повноти усвідомлення православної основи її історичного буття, над якою ієрархічно пропорційно "надбудовуються" політичні, юридичні та інші легітимності. Поет пише, що, по Божественному Промислу, Східна Церква, настільки з'єдналася з особливостями державного ладу і внутрішнім життям суспільства, що стала вищим вираженням духу нації, "синонімом Росії", "священним ім'ям Імперії", "нашим минулим, сьогоденням і майбутнім". Він підкреслює, що завдяки такому стану речей його батьківщина поки має головний - моральним могутністю, якому лише повинна служити і підкорятися матеріальна сила і фізична міць.
Згідно з логікою поета, Росія лише тоді спливе "Святим Ковчегом" над хвилями загального європейського затемнення, коли вона як держава православна - вища форма державного управління - буде грунтуватися на втілювалася чистоті і зберігається висоті релігійно-етичних принципів Православ'я, без чого речова сила влади "знесолювальних "і знесилюється, підпадаючи під все нігілістичні слідства антропоцентрического свавілля. Одну з важливих причин течі в садівшемся на мілину державному кораблі російського самодержавства Тютчев бачив якраз в ослабленні його надприродною зв'язку, в спотворенні належної ієрархії і субординації між релігією і політикою, в "вульгарному урядовому матеріалізмі", який в його розгляді не тільки не був альтернативою "революційному матеріалізму", але виявлявся його мимовільним і "невидимим" пособником. "Якщо влада за недоліком принципів і моральних переконань переходить до заходів матеріального гноблення, - зазначає він ще один" природний "закон духовного світу, - вона тим самим перетворюється в самого жахливого пособника заперечення і революційного повалення, але вона починає це усвідомлювати тільки тоді, коли зло вже непоправно ".
Для запобігання подібного розвитку подій поет вважав за необхідне усувати такі наслідки "самовладдя людського я", як владний свавілля або надмірна опіка чиновництва, долати "тупоумство в ім'я консерватизму" і відкривати широкі можливості для творчого почину і особистісної самодіяльності народу в рамках його органічного зв'язку з істинними традиціями і поняттями Божественної Монархії. У рідному ж батьківщині він спостерігав процес розриву цих зв'язків і обезбожіваніе влади: "Тільки навмисно закриваючи очі на очевидність, можна не помітити того, що влада в Росії <...> не визнає і не допускає іншого права, крім свого, що це правило - не в образу будь сказано офіційною формулою - виходить не від Бога, а від матеріальної сили самої влади, і що ця сила узаконена в її очах упевненістю в перевазі своєї вельми спірною освіченості <...> Одним словом, влада в Росії безбожна ... "
Говорячи іншими словами, Тютчев належить до числа найбільш принципових критиків язичницької самодостатньою державності, яка спотворює глибинно-смислове зв'язок монархії з Богом і стає байдужою до духовно-моральному стану своїх "професіоналів". "Цілковита несвідомість", "безнадійна тупість", "жахлива підлість" - в таких виразах він часом характеризував внутрішню політику уряду, яке, відступаючи від свого "надприродного" призначення, перестає враховувати в належній мірі і справжні національні інтереси Росії, приймає поверхневі рішення, не нехтує послугами недостойних чиновників, заводить країну в тупикові ситуації.
Тютчев надавав великого значення осудність чи неосудність людей по відношенню до позначених критеріям, до принципово різних наслідків життєвих сценаріїв "з Богом" і "без Бога", до того, як під благовидної личиною зовнішньої законності ховається "підле перевагу низьких вигод". До числа найбільших бід "нашого століття" він відносив нерозуміння ролі моральних чинників в історії, реального змісту душевно-духовного життя конкретних людей і "невидимих" законів висхідного або спадного руху суспільства, виявляючи "відсутність розуму в нашому столітті, отупіли від розважливих силогізмів".
Поет відзначає в політиці, ідеології, науці, в житті в цілому, негативний вплив агресивного раціоналізму, який він протиставляє "розуму", справжньої мудрості, що дозволяє розуміти і оцінювати поточні події і явища не в позитивістської стислості, а в суперечливій складності, багатовимірної повноті історичних зв'язків і можливих доль. Можна сказати, що з цієї точки зору він як би слідом за Паскалем ділить з допомогою його категорій всіх на "простих", "полуіскусних" і "майстерних". Не обтяжені знаннями прості люди розрізняють добро і зло в нових ідеях, установах, установленнях здоровим інстинктом, вправні мудреці - за допомогою "розумної" і "повної" рефлексії (мудрець різниться від дурня тим, що він мислить до кінця). Але і ті й інші (почасти через подібних якостей) не беруть участі в активного громадського життя. А ось полуіскусние (звідси тягнеться типологічна нитку до полупросвещенію у Пушкіна, до напівнауку у Достоєвського, до образованщиной у Солженіцина і т.п.), які вийшли з природного невідання простих, але не досягли розуміння майстерних, складають самий діяльний шар суспільства і намагаються змінювати і регулювати його закони на основі обмеженого розуму і непросветленной натури, перетворюючи в смутах і заворушеннях зовнішній світ, але не досягаючи духовного і морального перетворення.
При будь-яких реформах влади, вважає Тютчев, необхідно враховувати (і "вправні" це враховують), що можливий "свавілля в дійсності більше деспотичний, бо він буде одягнений у зовнішні форми законності, замінить собою свавілля огидний, звичайно, але набагато більш простодушний і, в кінці кінців, можливо, менш розтліває ... "1.І саме таким є "наше уявне право, яке здебільшого є не що інше, як прихований сваволю" 2. Приховані від "полуіскусних" не тільки результати різниці між "простодушним" і "розтліваючим" свавіллям, а й інші "невидимі" причинно-наслідкові зв'язки. Поет формулює цілий ряд "фатальних" і парадоксальних закономірностей, що виявляються за християнської точки зору, за допомогою цілеспрямованого уваги до того, що відбувається на первинному духовному рівні, в моральній сфері, в психології людини при домінуванні тій чи іншій "політики" або "ідеології" . Так, "великі кризи, великі кари наступають зазвичай не тоді, коли беззаконня доведено до межі, коли воно царює і управляє у всеозброєнні сили і безсоромності. Ні, вибух вибухає здебільшого при першій боязку спробу повернення до добра, при першому щирому, бути може, але невпевнено і несміливо намірів до необхідного виправлення.
Згідно зі спостереженнями Тютчева, багато державних діячів помилково розраховують на матеріальні способи єдності там, де бракує духовної єдності, що рано чи пізно призводить до протилежних результатів, до політичних і військових конфліктів. "Доказом, - зауважує він, - може служити те, що відбувається зараз на Заході. У міру того, як відстані скорочуються, уми все більш розходяться. І раз люди охоплені цим непримиренним духом розбрату і боротьби - знищення простору у разі перестав бути послугою справі загального миру, бо ставить їх обличчям до обличчя один з одним. Це все одно, що чесати роздратоване місце для того, щоб заспокоїти роздратування ... "
Ще один прояв слабкості бездушного і чисто зовнішньої могутності Тютчев бачить в тому, що суто матеріальне придушення владою (при відсутності ожівотворяет духу і щирих переконань) дисидентів і опозиціонерів здатне лише позбавити хибні вчення "специфічного змісту" і надати їм невластиве значення і популярність, "вага , силу і гідність пригнобленої думки ". На думку поета, "полуіскусние" не можуть відчувати, відчувати і розуміти "глибокі, глибоко приховані в історичному ґрунті коріння", всіх їх "погано, дуже погано вчили історії", тому немає жодного питання, який вони осягали б "в його історичному значенні, з його історично-непорушним характером ". Звідси сумний висновок про те, що Росія може загинути від несвідомості подібно людині, який втратив почуття самосвідомості і тримається на чужій прив'язі.
Тютчев вважає, що процеси, що йдуть за часів панування "полуіскусних" в політиці та ідеології призводять до того, що на світ Божий виводяться "виродки людської думки, якими все більше і більше наповнюється земля Руська, як якимось газом" 2. В результаті поет приходить до самим відчайдушним запитування: "Чому ці жалюгідні посередності, найгірші, найвідсталіші з усього класу учні, ці люди, які стоять настільки нижче навіть нашого власного, до речі дуже невисокого рівня, ці виродки знаходяться і утримуються на чолі країни, а обставини такі, що немає у нас досить сил, щоб їх прогнати? "3 Серед найрізноманітніших" обставин "його особливо вражає" одне безперечне обставина ", що свідчить про те, що" паразитичні елементи органічно притаманні святий Рос і ":" Це щось таке в організмі, що існує за його рахунок, але при цьому живе своїм власним життям, логічної, послідовної і, так би мовити, нормальної в своєму згубно руйнівну дію. І це відбувається не тільки внаслідок непорозуміння, невігластва, дурості , неправильного розуміння або судження. Корінь цього явища глибше і ще невідомо, докуда він доходить "1. З точки зору поета, одна з головних задач і полягає в тому, щоб виявити справжню грунт і корінь "цього явища" і подолати несвідомість по відношенню до нього.
Безпідставній "короткому" і зовнішньому знання і дії "полуіскусних" Тютчев протиставляє не тільки мудрість "майстерних", але і інстинкт "простих": "інстинкт народних мас вище умоглядів утвореного люду". В його уяві навчена влада повинна по можливості ізолюватися від "паразитичних елементів" і обходитися без посередництва "полуіскусних" бюрократів і міністрів, подолати свою "безнародность", відмовитися від "медиатизации російської народності" (тобто зведення її на рівень об'єкта додатка різних сил і ідей): "ніж народнішим самодержавство, тим самодержавно народ".
Тютчев переконаний, що для "більш живого свідомості свого Я і свого Права" Росія повинна ясно бачити і розкладає роль "так званої публіки, тобто не народу, а підробки під нього". Він стверджував, що з цілого ряду європейських революцій переможцями вийшло "меншість західного суспільства", яке "порвало з історичним життям мас і розтрощило все позитивні вірування ... Цей безіменний народець однаковий у всіх країнах. Це плем'я індивідуалізму, заперечення" 3. Іншими словами, мова йде про все тих же "полуіскусних", які (поволі набираючи силу і в Росії) займають активну позицію в різних сферах суспільного і державного життя, істотно впливають на "прогресивні" зміни, але не осягають історію "в її велетенському розмаху "і не помічають її низхідного руху. "Той рід цивілізації, який прищепили цій нещасній країні, фатально призвів до двох наслідків: перекручення інстинктів і притуплення або знищення розуму. Повторюю, це відноситься лише до накипу російського суспільства, яка вважає себе цивілізацією, до публіки, - бо життя народна, життя історична ще не прокинулася в масах населення. вона чекає своєї години, і коли цей час проб'є, вона відгукнеться на заклик і проявить себе всупереч усьому і всім. Поки для мене ясно, що ми ще на порозі розчарувань і принижень всякого роду ... ".
Можна сказати, що і це пророцтво Тютчева не втрачає своєї актуальності, так само як і його роздуми про новий стані "полуіскусних", про "так званої інтелігенції". З його вуст лунають категоричні негативні оцінки освічених, але позбавлених коренів, традицій, повномасштабного розуму і істинної ієрархії цінностей пролетарів розумової праці: "на те і інтелігенція, щоб розбещувати інстинкт", а також забирати в людини "найзаповітніші вірування". На переконання поета, божественна мудрість і народний інстинкт повинні з'єднатися. "Варто було б всім - і суспільству і уряду - постійно говорити і повторювати, що долю Росії можна порівняти з сів на мілину кораблем, який ніякими зусиллями команди не можна зрушити з місця, і тільки приливна хвиля народного життя здатна зняти його з мілини і пустити вплав" .
Велике значення в справі належного або неналежного розвитку подій Тютчев надавав питань цензури і друку. Нав'язуване і формулируемое пресою громадську думку він оцінював як істотний фактор сучасної ідеології та політики, здатний надавати як негативне, так і позитивне вплив на історичний процес. Поет вважав, що цілям об'єднання під егідою царя "публіки" і "народу", "держави" і "суспільства" може служити "освічене національне думку", виражається не корисливі інтереси і вузькі устремління придворно-бюрократичної еліти, а "велике думка" цілої країни. У його судженні свобода дискусій не тільки не суперечить, але і допомагає розвитку принципів ідеального самодержавства, якщо воно дійсно пройняте власними переконаннями і не відступає від них, не дискредитує себе в особі своїх представників і стає високим духовно-моральним камертоном життя.
Однак в реальній дійсності духовно-моральні закони буття в кращому випадку сприймалися керівними колами як ефемерна "метафізика", а ставка робилася на "прагматизм", демонстрацію сили і доходять до абсурду заборони "полуіскусних" самодержавних чиновників. У поданні Тютчева, лише спираючись на духовну правду і моральну висоту, влада може вільно і переможно боротися зі своїми конкурентами. В іншому випадку, не дивлячись на зовнішню міць, духовна ослабленість влади обертається посиленням матеріальних апетитів, егоїстичних інстинктів і інтелектуальної порожнечі в її рядах, що і призводить її до внутрішнього підгнивання і поступового "знемоги". Отже, істотна завдання влади полягає в тому, щоб прояснити своє потаємне релігійне кредо, "упевнитися в своїх ідеях", знайти "втрачену совість", ставши більш розбірливою по відношенню до духовно-моральному стану своїх служителів.
Тютчева не могли не коробить ті особливості офіційної, казенної, "поліцейської" точки зору, через яку усувалися від активної участі в суспільному житті люди з благородними помислами і одухотворяє словом, в той час, коли Росія потребувала зміцненні "моральних сил особливо , щоб протистояти оточуючим її небезпекам ". Оголосити злочинним напрям такого видання, писав він про переслідування журналістської діяльності І.С. Аксакова, видання, яке "постійно і енергійніше всякого іншого захищало все основні засади російського суспільства, ті початку, гласне заперечення яких дорівнювало б державній зраді, - це щось близьке божевілля".
На тлі цієї "безглуздої" і "божевільної" боротьби монархічної влади з без лестощів відданими їй підданими Тютчева особливо дивувала її "парадоксальна" залежність від тиранії вульгарного лібералізму ( "ніж ліберальні, тим вони пошлее"): "Розум цілої країни за якимось непорозуміння не підпорядковується довільному контролю уряду, а безапеляційного диктатурі думки чисто особистого, яке не тільки в різкому і систематичному протиріччі з усіма почуттями і переконаннями країни, але, крім того, і в прямому протиріччі з самим урядом по всім з ущественним питань дня, і саме в силу тієї підтримки, яку печатку надавала ідеям та проектам уряду, вона буде особливо схильна до гонінням цього особистої думки, наділеного диктатурою. Подібної аномалії не було ніколи і ніде, і неймовірно, щоб не шукали способу її усунути ".
Оскільки преса діяла виходячи з власних оцінок і вигод, нерідко вступали в "аномальне" протиріччя з інтересами країни, Тютчев був прихильником "вищого керівництва" печаткою в справі істинного благоустрою Росії як урядової монархії: "потужне, розумне, впевнене в своїх силах напрямок - ось кричуще вимога країни і гасло всього нашого сучасного становища "3. Інакше політичний кретинізм і шизофренічне роздвоєння між належним і реальним можуть прийняти критичні розміри і незворотний характер: "не можна не предощущает близького і неминучого кінця цієї жахливої нісенітниці, жахливою і блазня разом, цього змушує то сміятися, то скреготати зубами протиріччя між людьми та кримінальною справою, між тим, що є і що мало б бути, - одним словом, неможливо не предощущает перевороту, який, як мітлою, змете всю цю ганчір'я і все це безчестя ".
Можна з певною упевненістю припускати, що, кажучи словами епіграфів до цієї статті, книжковий розум і довге спілкування з неправдою зробили полуіскусную "еліту" сучасного світу необоротно несприйнятливою до висновків Тютчева про капітальні наслідки різних сценаріїв життя "з Богом" і "без Бога". Але саме ясні християнські критерії, пильну увагу до первинних духовно-моральним принципам, недотримання яких рано чи пізно (часом і в наступних поколіннях) тягне за собою відповідне покарання і спадні процеси в історії, дозволяли йому за зовнішніми подіями простежувати накопичення безчестя і безсовісно, брехні і несвідомості, низьких вигод і підлих задумів, які готували грунт для прозріває їм страшних потрясінь і нечуваного варварства. І якщо "вищий реалізм" Тютчева, цілком обумовлений його християнським світоглядом і здатний пророкувати навіть факти, приймати за "міф", "утопію", "ілюзію", тоді не варто постійно дивуватися руйнівним "дивацтв" і подвійними стандартами вітчизняної і світової політики або тому, що хотіли як краще, а виходить як завжди.
Насправді ж, за великим рахунком християнське історичне мислення Тютчева і відповідна йому методологія, по-своєму стверджує втілення Бога в світі, що дозволяє виявляти підводні течії і пропорційно оцінювати видимий хід "жахливою реальності життя", що дає непорушну точку опори для волі і дії серед "праху земних інтересів" і примарною брижах явищ, надзвичайно необхідні для усвідомлення згубних закономірностей нашого часу, про які розмірковує, наприклад, видатний соціолог Питирим Сорокін.Останній показує і доводить, що все духовне, ідеальне, безкорисливе, святе, благородне поступово зводиться до омани, неуцтвом, ідіотизму, лицемірства, що приховує "низьке походження" основних поведінкових мотивів. Справжні моральні поняття сприймаються в кращому випадку лише як "ідеології" і "гарні мовні реакції", що маскують стяжательские мотиви і плутократичним інтереси індивідів і груп. У подібній антропосфере юридичні норми в силу своєї умовної і релятивістської природи неминуче деградують, стають все більш необов'язковими і відносними, все частіше починають виконувати роль своєрідної пудри та димової завіси для здійснення егоїстичних і гедоністичних потреб, відкриваючи через демагогію шлях "праву сильного". Головний принцип нашого часу, підсумовує П. Сорокін, може звучати так: "Припустимо все, що вигідно". За його висновком, коли суспільство звільняється від Бога і заперечує все сполучні його моральні імперативи, то єдиною дійсною силою залишається сама фізична сила, від примітивного використання якої не може захистити ніяка лукава пропаганда загальнолюдських цінностей. Тут же, як показувала Тютчеву доля всіх язичницьких імперій, приховано початок деградації, розпаду, кінця. І утопічному прагматизму сили поет протиставляє реалістичну надію любові:
"Єдність, - сповістив оракул наших днів, -
Бути може спаяні залізом лише і кров'ю ... "
Але ми спробуємо спаяти його любов'ю -
А там побачимо, що міцніше ...
|