|
Н.М.Смірнова
У відомому оповіданні Х. Л. Борхеса розповідається про те, як Аверроес марно намагався осягнути сенс аристотелевских термінів "трагедія" і "комедія" 1. Джерело труднощів, як легко здогадується читач, полягав у тому, що ісламська культура не знала театру. Коли ж заїжджий мандрівник повідав арабському коментатору "Поетики" про те, як одного разу в Кантоні друзі привели його в залу, де людина п'ятнадцять в масках на спеціальному підвищенні співали, розмовляли і молилися, - словом, зображували сидячим в залі якусь історію, Аверроес і присутній при розмові знавець Корану Фарадж визнали цих п'ятнадцять божевільними. Справді, навіщо вони надумали щось показувати, коли і один балагур може розповісти будь-яку історію, навіть саму хитромудру, благо Аллах дарував людині мову!
Подібну ж ситуацію, правда, в набагато більш ослабленому вигляді ми спостерігаємо сьогодні і в соціальному пізнанні.
Працюючі в цій області фахівці сьогодні говорять мовою різних епох, а то і культур, оперують поняттями і образами, висхідними до історично різних типів соціального мислення.
Сказане неважко проілюструвати на прикладі найбільш фундаментальної епістемологічної категорії - істини. Ті, хто наполягає на тому, що визнання соціальної природи пізнання зобов'язує нас виявити історичну і культурну обумовленість переважання класичної концепції істини як відповідності висловлювання об'єкту (безвідносно до засобів, цілям і сенсів людської деятельності2) зустрічають активне неприйняття з боку поборників класичної традиції, непохитно переконаних в тому, що є істини, встановлені всім ходом історико-філософського процесу і суспільної практики. До числа подібних істин відносять і класичне розуміння істини.
Однак апеляція до історико-філософського процесу чи володіє достатньою пояснювальною силою, оскільки, крім класичної (кореспондентської) концепції істини, історія філософії знає щонайменше кілька некласичних її трактовок3. Що ж стосується суспільно-історичної ____________________ 1 Див .: Борхес Х. Л. Пошуки Аверроеса // Колекція: розповіді, есе, вірші. СПб., 1992. С. 245-252. 2 Див .: Федотова В.Г. Еволюція класичної концепції істини під впливом соціальної обумовленості науки // Проблема методу в соціальному пізнанні. М., 1988; Вона ж: Еволюція класичної концепції істини під впливом соціальної обумовленості пізнання // Тези доп.
Всесоюзній науково-практ. конф. Мінськ, 1989.
3 "Звертаючись до гносеології, - пише автор залишається і донині кращої роботи на цю тему Е.М.Чудінов, - ми виявляємо велику кількість його (терміна" істина "- Н.С.) трактувань. Наведемо деякі з них:" істина - це відповідність знань дійсності "," істина - це властивість самосогласованності знань "," істина - це
161 практики, то усвідомлення типологічних характеристик людської діяльності довгий час дійсно відповідало саме класичної концепції істини. Я маю на увазі установку споглядальної гносеології, що виходить із сильних идеализирующих припущень про внеположность пізнає суб'єкта природному і соціальному світу, його абсолютному протиставленні об'єкта пізнавальної діяльності, з одного боку, що живила просвітницьку ілюзію людського всемогутності, з іншого - породжувала неминучу онтологізацію продуктів цієї діяльності, подання про істину як про "не залежить від людини і людства".
Методологічне ж самосвідомість сучасної постнекласичної вважає історичну обмеженість пізнавальних схем, що лежать в основі класичної концепції істіни4.
Крім того, якщо в умовах індустріальної (техногенної) цивілізації цілісність соціального організму відтворювалася за рахунок консенсусу на рівні класових, групових і корпоративних інтересів, то в постіндустріальної подібна цілісність багато в чому заснована на самоорганізації спонтанних проявів людської індивідуальності, слабо замикається на колективно-групові норми і цінності. Подібна самоорганізація здійснюється не стільки на інституційному рівні, скільки в сфері міжособистісних комунікацій, де людина реалізує себе у відповідності не з імперативами груповий ідентифікації, а переважно з особистісними устремліннями. Тому властивий постіндустріального суспільства зрушення в бік діверсівності і різноманіття, радикального плюралізму і культурного гетерогенності призводить до того, що соціальний універсум, що живить просвітницькі ілюзії щодо того, що є тільки одна Істина і багато помилок, що виходять з неосвіченого повсякденного досвіду, поступово відходить в минуле.
Подібний приклад - один з небагатьох дискусійних питань, щодо яких позиції сторін визначилися досить чітко. Однак труднощі взаєморозуміння, про які йшла мова, далеко не вичерпуються варіативністю семантичного поля епістемологічних понять - це, в общем-то, нормальний процес. Головна проблема бачиться в тому, що сучасна соціальна філософія асимілювала такі об'єкти, в дослідженні яких класична методологія соціального пізнання стає малоефективною. Властиві постіндустріального суспільства плюралізм і культурна гетерегенность породжують таку тонку соціальну матерію, яка, використовуючи вдалу метафору А.Еддінгтона, «не вловлюється" "сіткою методу" класичної соціальної методології. Подібні світоглядні зрушення вимагають і адекватною, більш витонченої
____________________________________________________________ корисність знання "," істина - це угода "," істина - це досвідчена подтверждаемость "(Чудінов Е.М. Природа наукової істини. М., 1977. С. 11).
4 Див .: Степін В.С. Становлення ідеалів і норм постнекласичної науки // Проблеми методології постнекласичної науки. М., 1992. С. 11.
методології Захистимо право громадських організацій. Усвідомлення історичної обмеженості методологічного універсалізму класичного типу і генезис некласичної раціональності в соціальному пізнанні - прояв подібного парадигмального зсуву.
1. Вихідні методологічні принципи побудови класичної соціальної теорії Згадавши про те, що фахівці, що працюють в області соціального пізнання, сьогодні говорять мовами різних епох, я мала на увазі той факт, що в методологічної рефлексії сучасного соціального пізнання присутні, доповнюючи один одного, по меншій міру, два різних способу соціального знання, ідейно-теоретичні передумови яких сягають історично різних типів соціального мислення.
При цьому, на відміну від природознавства, в якому послідовність історичних етапів методологічної рефлексії науки простежується досить отчетліво5 завдяки більшій концептуальної замкнутості і семіотичної однорідності природничо-наукових теорій, в пізнанні соціальної реальності подібної періодизації важко надати настільки виражений характер. Генезис нового некласичного типу соціального мислення можна з певною часткою умовності уподібнити процесу наздоганяючої модернізації з властивим їй "зім'ятим" характером розвитку: хвилеподібним набіганням одних історичних етапів на інші, тимчасової локалізацією модернізаційних анклавів, високим потенціалом зворотного руху. Тому реконструкція подібних етапів - не більше, ніж теоретична ідеалізація, якій властиво не тільки спрощувати, але і "доорганізовивать" реальний процес. Подібні ідеалізують операції дозволяють знайти належну міру "теоретичної далекозорості", зосередити дослідницький інтерес на "прикордонних ситуаціях". Щодо нашого предмету це означає звернення до витоків некласичного образу соціального знання.
Згадана вище процедура ідеалізації, неминуче супроводжується спрощенням і схематизацией реального об'єкта, зобов'язує ставитися до подібних ідеальним конструктам - в даному випадку до історичним етапам у розвитку соціального знання - з відомої методологічної обережністю, дотримуватися "теоретичну дистанцію", уникати їх прямий онтологизации, ототожнення з ними процесу розвитку соціального знання.
Основоположні характеристики класичної парадигми соціального знання визначаються базисними установками дискурсу Просвітництва з властивою йому безмежною вірою в перетворюючі можливості людського розуму. Властиве епосі Просвітництва посилення соціально-диференціює функції культури, зазначене Ю. Габермас, в значній мірі визначило ідеали і норми класичної пізнавальної установки. Її ідеалом стає
5 Див .: Степін В.С. Від класичної до постнекласичної науки // Ціннісні аспекти розвитку науки. М., 1990. С. 160-166.
універсальна соціальна концепція як ідеологічна сублімація освіченого свідомості, що протиставляє себе "темному" свідомості маси. Класична соціальна концепція стверджує себе перш за все як несе світло Розуму критика здорового глузду і повсякденного досвіду.
В рамках класичної парадигми соціального знання сформувався і особливий тип класичної соціальної теорії. Її найважливішим методологічним принципом стає фундаменталізм - абсолютизація одного або декількох типів соціальної зв'язку в якості основних. Принцип класичного фундаменталізму можна уподібнити схематику привілейованих систем відліку, в координатах яких відбувається відокремлення і фундаменталізація тих соціальних відносин, які покладаються онтологічно первинними. При цьому фундаменталізація підстав класичної соціальної теорії, як правило, здійснюється без будь-якої раціональної експлікації: онтологічна "первинність" того чи іншого типу соціального зв'язку постулюється як самоочевидна або ілюструється на прикладах без пояснення підстав вибору. Подібна процедура заснована на прихованому припущенні, що точка початку координат абсолютно "прозора", не має власної "щільності" або "обурює" здібності ", що переломлює видиму картину природного або соціального міра6. Класичний фундаменталізм - це неявно виражена позиція абсолютного спостерігача.
Історія соціального пізнання знає приклади фундаменталізації самих різних сторін і характеристик людського буття, різноманітних типів соціальних відносин і конфліктів. Але для експлікації методологічних принципів побудови класичної соціальної теорії, загалом, не важливо, які саме об'єкти або відносини піддаються фундаменталізації: суспільний договір (Ж.-Ж. Руссо), географічне положення і клімат (Монтеск'є, Тюрго), матеріалізований людська праця (А .Сміт), матеріальні виробничі відносини (К.Маркс, Ф.Енгельс7), еротичний конфлікт (З. Фрейд) або архетипи колективного несвідомого (К. Юнг).
Більш складним типом фундаменталізації, який можна віднести до класичного лише з певними застереженнями, є структурування в підставі соціальної теорії матеріальних і духовних, психологічних факторів, наприклад, адаптації та визначення мети, з одного боку, і інтеграції та рівноваги, з іншого (Т.Парсонс) .
6 Див .: Мамардашвілі М.К. Класичний і некласичний ідеали раціональності. Тбілісі, 1984. С. 46-47.
Строго кажучи, марксизм не є чисто класичної концепцією. У розробці деяких аспектів діяльнісного підходу, дослідження об'єктивних видимостей суспільної свідомості і дефітішізірующей ролі практики марксизм, безсумнівно, виходить за рамки власної класичної парадигми, що є, як уже зазначалося, досить сильною ідеалізацією.
Подібна фундаменталізація підстав класичної соціальної теорії має важливі соціально-онтологічні та психологічні наслідки. В умовах безроздільного панування іманентною класичному раціоналізму споглядальної моделі пізнання класичний фундаменталізм з принципу побудови теорії трансформується в соціальноонтологіческій принцип: "так влаштований соціальний мир, а теорія лише відображає його суттєві характеристики".
Тому класичний фундаменталізм є прямим спадкоємцем освітянської універсалії абсолютного Розуму - епіфеномена субстанції в європейській філософії класичного раціоналізму.
У соціально-психологічному плані класичний фундаменталізм явно або неявно апелює до геніальності творця "єдино вірної теорії" або "всеперемагаючого вчення", який зумів - на відміну від інших смертних - побачити думкою наріжні камені соціального буття. Сакраментальне визнання К.Маркса в тому, що він людина, і ніщо людське йому не чуже, мало глибокий соціально-психологічної підтекст: в умовах, коли зміст подібних теорій відповідало масовим очікуванням, їх творці наділялися рисами харизматичного лідера. Сама ж теорія, у всякому разі в традиціоналістської свідомості, сприймалася як його одкровення, стаючи, як це не парадоксально, предметом не тільки знання, скільки віри.
Некласична раціональність не тільки явно несумісна з "онтологічним редукционизмом", не кажучи вже про ототожнення понять об'єктивного і фізичного світу. Їй однаково далекий і редукціонізм "гносеологічний": уявлення про те, що існують найбільш загальні закони пізнання, до яких зводяться специфічні пізнавальні процедури, які використовуються в різних науках.
Корелятивним фундаменталізму принципом побудови класичної соціальної теорії виступає редукціонізм - операциональная установка на зведення готівкового соціально-культурного різноманіття до "спільного знаменника" - єдиним підставі як пояснювальні прінціпу8 і causa yonalis суспільно-історичного процесу.
Так, в XX столітті марксизм не без підстави дорікали в зневажливому ставленні до проблем культури, типологія і закономірності розвитку якої мають власну логіку розвитку і, як добре розумів Ф.Енгельс вже до 90-их років XIX століття, не можуть бути безпосередньо виведені з характеристик матеріального життя суспільства навіть на найбільш "економоцентрічной", капіталістичної стадії його розвитку.
Однак радянські дослідники явно слідували духу класичного редукціонізму, оцінюючи "Німецьку ідеологію" як перший зрілий твір марксизму. А адже саме в цій роботі редукціоністскіе установки основоположників марксизму виявилися найбільш виразно. Саме тут, в ____________________ 8 Див .: Ільїн В.В. Постнекласичні суспільствознавство: яким йому бути? // социологич. дослідження. 1992. N. 10.
С. 40-41.
першій, найбільш відомої чолі чітко сформульовано положення про те, що у ідей немає історії, немає розвитку. Люди, розвиваючи своє матеріальне виробництво, змінюють разом з тим і продукти свого мислення; а все духовне життя суспільства трактується не інакше, як "свого роду випаровування матеріального життєвого процесу". При цьому не зводиться один до одного різноманіття типів духовної діяльності іменується ніяк не інакше, як "духовне виробництво" 9. Залишається лише шкодувати, що подібний термін, введений в філософський словник в епоху конвеєрного виробництва, широко використовується і понині, хоча, як я вважаю, що вдаються до нього автори чи усвідомлюють його генетичний зв'язок з редукционизмом класичного типу.
Ще більш забороненою темою не тільки для марксизму, але і для будь-якої класичної соціальної теорії є проблема людської свободи, яку розуміють не як (із застереженнями) зведена до своєї протилежності - "усвідомленої необхідності", - але як можливість конструювати власний життєвий світ і забезпечувати культурні мутації в масштабах всього суспільства. Застосування некласичних методик до аналізу сучасних цивілізаційних процесів показало, що на одному і тому ж "матеріалі природи" може існувати незліченна безліч світів людської культури. Культурна морфологія сучасного світу не виводиться безпосередньо з його параметрів. Подібна взаємодія можна описати не в термінах поведінки жорстко детермінованих систем, але в термінах самоорганізації, простежуючи їх прямі і зворотні связі10. А це означає, що між цими світами існує непереборний зазор, який є онтологічним притулком людської свободи. Але саме подібного зазору не допускає редукционизм класичного типу. Проблема відображення людської свободи в рамках класичної соціальної теорії не можна вирішити. А якщо це і вдається, то лише остільки, оскільки будь-який теорії властива відома "неклассічность".
Нарешті, третя основна риса класичного типу соціальної теорії - есенціалізм - означає методологічну установку на отримання такого знання, яке б у загальній формі несло уявлення про сутність досліджуваного об'єкта. При цьому класичний есенціалізм вимагає відтворення подібної суті не інакше, як в чистому вигляді, як онтологічної протилежності "явища".
Так, довгий час вважалося, що лише К.Марксом вдалося проникнути в таємницю капіталістичної експлуатації, зафіксувати її сутність в "чистому вигляді", тобто вичленувати її з тих перетворених форм, в яких остання "є" на поверхні економічного життя, - виробництво додаткової вартості. У подібному приписуванні К.Марксом чужих наукових заслуг (на що він сам не претендував) я схильна вбачати
9 Маркс К., Енгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 24-25.
10 Див .: Степін В.С. Філософська антропологія і філософія науки. М., 1992. С. 47.
не так історичну натяжку, скільки ідеологічно затребуване прагнення надати марксизму якомога більше атрибутів так званого революційного перевороту в філософії. Тим часом, навіть побіжне знайомство з IV-им томом «Капіталу», що має підзаголовок "Теорії додаткової вартості", здатне зруйнувати застарілу міфологему про принципову нездатність класичної політекономії піднятися вище трудової теорії вартості, сформулювати поняття і висновки, не доступні рядовим агентам економічного процесу. Есенціалізм - це парадігмальна установка всього класичного суспільствознавства, включаючи і класичну політекономію, хоча подібна спільність базисних методологічних принципів не виключала і помітних розбіжностей у приватних методологічних вопросах11.
Принципова відмінність між марксистської і англійської класичної політекономією лежить, на мій погляд, не стільки в площині методології Захистимо право громадських організацій, скільки в прогностичних висновках із закону виробництва додаткової вартості.
Есенціалістських орієнтована методологія залишає одиничний об'єкт в "сліпій плямі" свого проблемного поля. Суть есенціалізму цілком вичерпується ленінської формулою "явище істотно, сутність є". Тому К.Поппер, наприклад, зауважив, що методологічні ессенціалісти схильні формулювати наукові проблеми в такій формі, як "Що таке матерія?", "Що таке справедливість?", Будучи переконані в тому, що вичерпну відповідь на такі питання, що відкриває реальне або сутнісне значення цих термінів, і тим самим реальну або сутнісну природу охоплюють їм об'єктів, є необхідною передумовою наукового дослідження, якщо не його головним завданням "12.
Реконструкція готівкового соціально-культурного різноманіття в термінах діалектичної діади суті-явища не раз піддавалася критиці з позицій пізніших, зокрема феноменологических уявлень про характер взаємин буття і свідомості. Критикуючи спрощений характер подібних ідеалізацій з позицій некласичної раціональності, М.К.Мамардашвили зауважив, що "не всі, що приходить до нас ззовні, - явлено" 13. "Є" лише те, для чого в свідомості вже є готові моделі, що вже так чи інакше осмислено як похідне від чогось більш фундаментального - "сутності". Але для побудови такої моделі потрібно пожертвувати периферичних, крайовим, маргінальним знанням, чинним на кордоні людського досвіду, без якого неможливо засвоєння навіть найпростіших життєвих навичок, які не
11 Так, Е. В. Ільєнко показав, що метод А.Смита тяжів до методології Дж.Локк, а Д. Рікардо - Б. Спінози // Ільєнко Е.В. Діалектика абстрактного і конкретного в "Капіталі" К. Маркса. М., 1969. С. 161-170. 12 Поппер К.Р. Злидні історицизму // Зап. філософії.
1992. N 8. С. 66.
Мамардашвілі М.К. Класичний і некласичний ідеали раціональності. З 17-го.
кажучи вже про науку або "високої" культури. Есенціалістських установка не дозволяє не тільки дослідити подібне знання, але навіть його "вловити". Тому К.Поппер, наприклад, вважає, що якщо сьогодні есенціалізм і може бути прийнятий, то лише на тій підставі, що дозволяє ідентифікувати еволюціонують об'єкти. Однак користуватися ним, попереджає він, слід дуже обережно, оскільки на ньому засновані деякі найсильніші аргументи на користь історіцізма14.
2. Соціально-онтологічні підстави генезису некласичної соціальної методології Домінування універсальної пояснювальній схеми в соціальному пізнанні відображає історично визначений тип апеляції до масової свідомості з позицій духовної переваги. Подібна патерналістська установка висловлює загальну ідеологічну спрямованість духу Просвітництва. Йому відповідають традиційні форми духовної діяльності і структури самосвідомості.
Неосвічене свідомість належало несуверенним, виконаним ідолів і забобонів, а тому і потребують духовної опіки. Універсальна соціальна концепція і виступала такого роду "знанням за іншого", який претендував на вираз доступних лише елітарного свідомості найбільш загальних і істотних характеристик соціального життєустрою в їх, так би мовити, "чистому вигляді". Однак ще в середині XIX століття в практиці роботи буржуазних і соціалістичних партій з масовою свідомістю виявилося, що масові ілюзії і фетишизм вельми непросто розтопити в променях освіти. Вони утворюють міцний сплав з глибинними відкладеннями реального життєвого досвіду, а тому і володіють потужною жізнепрактіческой силою. Будь-яка спроба індокрінаціі приречена на невдачу, якщо руйнує базисні структури розуміння в життєвому світі. Бо мотивує життя людей аж ніяк не "правильна" теорія. Глибинним регулятором людської діяльності виступає реальний життєвий досвід.
Однак справжня реабілітація здорового глузду і непрофесійного знання в якості необхідних компонентів духовного життя людини, яка призвела до "антіпросветітельскому перевороту", - результат осмислення трагічного досвіду людства лише в європейській культурі XX століття. Його міропотрясающіе революції і війни, що супроводжувалися вимушеним переміщенням величезних мас населення і насильницьким руйнуванням їх повсякденності, привели до усвідомлення того, що так званий здоровий глузд і повсякденне знання є джерелом величезної життєвої сили, яка допомагала не тільки жити, але і вижити. Визнання жізнепрактіческой важливості дорефлексивного очевидностей масової свідомості означало усвідомлення історичної обмеженості ідеологічних установок Просвітництва. Втрата суспільної довіри до глобальної соціальної концепції як до єдино вірному і універсального методу соціального пізнання зумовлена і тим, що в техногенної ____________________ 14 Поппер К.Р. Злидні історицизму. З 66.
168 цивілізації вона виступала засобом ідеологічної легітимації соціально жорстких модернізаційних технологій. І при всіх відмінностях класичної (західної) і так званої наздоганяючої модернізації, подібні процеси мали подібні культурно-антропологічні параметри, які проявляються "поверх бар'єрів".
Перехід Заходу до постіндустріальної стадії техногенного розвитку і формування адекватних їй культурних універсалій супроводжувалися і масовим усвідомленням масштабів культурних втрат, сплачених в якості "ціни прогресу". "Вторгнення імперативу економічної цілераціональності у внутрішні комунікативні структури історично сформованих життєвих світів" (Ю. Габермас) вело до уподібнення соціального об'єкта продукту масового промислового виробництва. Це означало його спрощення і стандартизацію, ліквідацію властивої традиційному суспільству культурної гетерогенності, збіднення його соціально-культурного різноманіття. Здійснення цього процесу супроводжувалося насильницьким або вимушеним руйнуванням традиційних укладів і форм життя, цілісних автохтонних життєвих світів, розривом властивих традиційному суспільству персоніфікованих форм суспільного зв'язку.
Жорсткі соціальні технології породжували великомасштабну масовізація модернізуються товариств.Ідеологія соціально-політичних "оволодіння" людиною як істотою масовим, несвідомо чи напівсвідомо тим, хто слухняний владі, виявилася напрочуд співзвучною властивому техногенної цивілізації гаслу підкорення природи. Реалізація ж подібних технологій в практиці модернізуються товариств приводила до того, що омассовління людина втрачав традиційну культуру, так і не знаходячи нової. Х.Ортега-і-Гассет уподібнює супутні модернізації контркультурні процеси навалі варварів, появи первісної людини в лоні найдавніших цивілізацій. Т. Адорно змушений був констатувати, що культура зазнала поразки в самій культурній країні світу - Німеччини, а Х.Арендт - визнати, що досвід громадських рухів XX століття розвіяв просвітницьку ілюзію щодо того, що оволодіння високою культурою є достатньою стримуючим засобом проти масовості суспільства. Навпаки, розвинений індивідуалізм і витонченість не запобігають, а в певних умовах навіть заохочують самораствореніе в массе15. А оскільки цей факт виявився вельми несподіваним, його часто списували на болючість і нігілізм сучасної інтелігенції, на властиве їй одвічне протиріччя між волею до життя і волею до культури.
Дійсно, західна інтелектуальна еліта, як свідчать дослідження Ж.Ф.Ліотара і Ж.Бодрійара16, активно
____________________ 15 Див .: Арендт Х. Маси і тоталітаризм // Зап. соціології. 1992. N 8. Т. 1. С. 27.
16 Див .: Lyotard JF The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Manchester University Press, 1989;
169 включилася в процеси ідеологічного виправдання соціально жорстких процесів масовості, відчуження людини традиційної культури від соціально успадкованих "теплих", сприймаються як природні, обжитих життєвих світів. Процеси подібного відчуження обслуговувала як емпірична, так і теоретична західна соціологія. Вона пропонувала свої послуги людям влади як проектувальник умов, здатних забезпечити передбачуване, впорядковане людську поведінку, і таким чином поставити прописи раціоналізму на службу влади за допомогою подмораживания і нейтралізації наслідків індивідуальної людської волі.
Спрямованість до всебічного соціального проектування і його зворотний бік - викорінення вогнищ самодетерминации - розглядалися нею як раціональне перебудову суспільства. Методологічно подібна установка класичного суспільствознавства висловилася в прагненні до граничної точності і виразності соціологічних понять. Їх багатозначність і розпливчастість асоціювалася з розширенням непідконтрольних владі маргінальних сфер, з протиріччям з казавшимися природними картезіанських уявленнями про критерії правильності людського мислення.
Оперуючи моделлю людини як статично детермінованою одиниці, емпірична соціологія досліджувала шляхи і можливості його адаптації до нових умов життя - урбанізованої промисловому середовищі. Вона виконувала - Нехай буде вільно мені подібне запозичення - соціальний проект створення "нової людини" - "коліщатка і гвинтика" індустріальної цивілізації. А в цілому, як вважає англійський дослідник З. Бауман, пошуково-діагностична стратегія модерністської соціології служила увічнення інтелектуальної знедоленості, в яку були загнані здоровий глузд і непрофесійне знаніе17. Саме з подібним нігілізмом щодо здорового глузду сьогодні пов'язують головну причину кризи класичної соціології в системі нових цінностей постіндустріального суспільства. Гігантська омассовління модернізуються товариств породило мислення в категоріях континентів і відчуття в століттях, пристрасну прив'язаність до гранично загальних понять як путівника по життю. Подібну роль на Заході і виконувала концепція структурного функціоналізму - універсальна пояснювальна схема класичної західної модернізації. Своєю популярністю вона багато в чому зобов'язана "великої депресії" 30-х років, значно підсилила потребу влади в послугах інтелектуалів.
У радянській післяжовтневій модернізації ( "соціалістичної індустріалізації") в ролі універсальної соціальної концепції, легітимізується будь-які форми соціального пізнання і дії, як відомо, виступав марксизм. Будучи перетворений ____________________________________________________________ Baudrillard J. Selected Writtings. Stanford University Press, 1988.
17 Див .: Бауман З. Філософські зв'язку і потягу постмодерністської соціології // Зап. соціології. 1992. N 2.
Т. 1. С. 9.
170 в інструмент ідеологічного примусу, він зазнав дивовижні перетворення на російському грунті, які до недавнього часу ігноріровалісь18.
Наша післяжовтнева так звана "наздоганяльна" модернізація виявилася куди більш жорсткою, ніж класичні модернізації західного зразка. Якщо останні означали нехай вимушене, але все ж саморуйнування традиційних укладів і форм життя, то більшовицька модернізація здійснювалася методами прямого соціального насильства. При цьому ступінь подібного насильства пропорційна темпам наздоганяючої модернізації, прагненню підігнати історію. Крім того, радянська модернізація здійснювалася в умовах масштабних культурно-антропологічних зрушень в соціальних структурах духовної діяльності, помітної зміни як соціального вигляду, так і громадських функцій інтелігенції. На зміну її дожовтневу поколінню, практично повністю зійшов з історичної сцени до початку 20-х років, прийшла "інтелігенція нової формації" - носій ідеалів масової народної науки і класової пролетарської культури. Чи не обтяжена культурноісторіческім спадщиною, вона активно допомагала політичному авангарду, близькому їй за духом і соціальним походженням, в насильницькому насадженні цінностей післяжовтневій модернізації. Тому, кажучи про ідентичність соціально-культурного передумов фетишизації глобальних соціальних концепцій, я маю на увазі їх специфічний соціальний контекст: альянс політичної та духовної влади, злиття інтересів політичного авангарду та інтелектуальної еліти, для якої політична ангажованість в процесах модернізації виявилася найбільш надійним засобом соціальної ідентифікації.
Подібний альянс здійснювався в радянській Росії і на Заході в різних формах і в різних масштабах. Якщо на Заході політична ангажованість інтелектуалів проглядається лише як тенденція, яку можна охарактеризувати як "пасивну несвободу", то в наших умовах політичний найм інтелігенції обернувся для неї "активної несвободою", ставши не лише найбільш надійним, але по суті і єдиним способом соціальної ідентіфікаціі19.
Подібні відмінності в масштабах зумовили і своєрідність культурно-антропологічних параметрів цього процесу. Потужна соціальна база деперсоніфікації особистості, ліквідація приватної власності і практично безроздільне панування політичної партії авангардного типу з жорстко регламентованими і централізованими внутрішньопартійними зв'язками, а також повне знищення соціальних верств - носіїв цінностей нерівності, - забезпечили глибинну консервацію традиціоналістських менталітетів. Тому, не надто огрубити -____________________ 18 Див .: Козлова Н.М. Маркс чи зіпсував наше життя? // Діалог. 1991. N. 1.
19 Детальніше див .: Смирнова Н.М. Інтелігентське свідомість як предтеча тоталітарного менталітету // Поліс. 1993. N. 4.
171 ляя ситуацію, можна було б сказати, що в результаті Жовтневої революції традиціоналізм в Росії лише змінив зовнішній вигляд, культурну та ідеологічну символіку, але завдяки цьому і істотно зміцнив свої позиції. У цьому одна з причин того, що властивий наздоганяє модернізацій потужний інноваційний імпульс "зверху" раз у раз дає збої, обертаючись регенерацією архаїчних суспільних форм. У післяжовтневій Росії на місці напівєвропейській монархії оголився світ куди більш грубого азіатського деспотизму. В результаті відбувалося те, чого найменше очікували "по теорії": післяжовтнева модернізація оберталася традиціоналістської реакцією на дожовтневу.
Накладення ж жорстких адміністративно-командних форм зв'язку, властивих товариствам наздоганяючої модернізації, на реанімовані традиційно-архаїчні менталітети сформувало особливу патерналістськи-бюрократичну раціональність радянського суспільства, помітно відрізняється від західних образцов20. Саме в рамках подібного типу раціональності вся соціальна життя, включаючи і сферу повсякденності, заповідну для влади в демократичному соціумі західного типу, виступала в якості загального об'єкта управління.
"Держава, - писав ще в 1932 р Г.П.Федотов, - не залишає жодного кута в його житлі, жодного кута в його душі поза свого контролю" 21. А член колегії Наркомфіну Е.А.Преображенскій вважав, що державне регулювання має дійти до кожного селянського двору. Розпад тоталітарних структур влади і ліквідація державного монополізму в економіці Росії означають, що жорсткий адміністративно-командний стиль обміну діяльністю перестав бути домінуючим типом суспільного зв'язку. Його місце поступово займає "м'який", інформаційний тип соціального управління з гнучкою настроюванням на економічний результат. У міру реалізації подібних реформ в Росії патерналістськи-бюрократична раціональність все більше втрачає соціальну грунт.
3. Генезис некласичної соціальної методології Якщо соціальне пізнання індустріальної цивілізації будувалося за мірками інженерного мислення і, оперуючи механічної аналогією людини-гвинтика, конструювати великомасштабні соціальні "проекти" і "технології" їх втілення, то для теоретичного свідомості постіндустріального суспільства характерний поворот від уявлення про детермінує пріоритеті жорстких соціальних структур над людиною до вивчення соціальної реальності як структур особливого роду, що не піддаються однозначному м оделирование і прогнозування - дисипативних.
____________________ 20 Див .: Козлова Н.М. Від авторитаризму до тоталітаризму: механізми переходу // Тоталітаризм як історичний феномен. М., 1989.
21 Федотов Г.П. Росія, Європа і ми. Париж, 1973.
С. 65.
Такі уявлення знаходять форму некласичного способу суспільного буття, кристаллизуясь в новій онтології соціально-історичного часу:
- суспільно-історичний час нелінійно; соціальні інновації виникають не стільки як однозначно передбачуваний результат попередньої еволюції, скільки як "сузір'я можливостей" - щодо стійких шляхів-атракторів подальшого розвитку, у виборі яких вирішальну роль відіграє топологічно точне мікровоздействіе;
- даний детерміновано не тільки минулим. Те, що визначає наші цілі і установки сьогодні, а також проекти та плани на завтра, простягає міст з майбутнього;
- нарешті, на відміну від дискурсу Просвітництва, в рамках якого ідея Прогресу обумовлює беззаперечний пріоритет сьогодення перед минулим як більш досконалого в силу, так би мовити, історичну необхідність, некласична онтологія історичного часу допускає, що тупикові і маргінальні гілки розвитку, і навіть архаїка можуть бути в певному відношенні досконаліше сьогодення, тобто нинішнього стану.
Якщо цілісність індустріального суспільства забезпечувалася "грою" соціально-класових і корпоративно-групових інтересів на макрорівні, то цілісність постіндустріального суспільства - самоорганізацією на "клітинному рівні" соціального організму. Її витоки - в індивідуальних проявах людської свідомості, погано "замикає" на інтереси великих соціальних груп і інститутів. У подібній ситуації на зміну монополії універсальної пізнавальної схеми, "думаючої" за всіх відразу, приходить плюралістична методологія, де жорсткий концептуальний синтез класичного типу поступається місцем "м'яким" методам соціального пізнання з гнучкою настроюванням на функціонально-рольову і культурноісторіческую стилістику досліджуваного об'єкта.
Подібна плюралістична методологія виявляє предметні області, де ефективно "працюють" навіть донаукові форми соціального знання.Такі знання, втілені в відроджується нині ремісничих навичок, в що йдуть в глиб століть народних промислах, а також неявне, неартікулірованное знання, що живе "на кінчиках пальців", "на вістрі погляду" і органічно входить в структуру як науково-теоретичного, так і буденно -практичної знанія22.
На відміну від жорсткої соціальної концепції класичного типу, - явища "законодавчого Розуму", м'які методи соціального пізнання - це методи інтерпретації, діалогу і культурного посередництва. Доктринальна експансія з властивим їй прагненням силою "тягнути в істину" (а якщо хто не бажає, то, як казав М. Г. Чернишевський, "голів не шкода") заміщається "терапевтичної" методологією, що діє за принципом «не зашкодь". У підставі подібних ____________________ 22 Детальніше див .: Смирнова Н.М. Теоретікопознавательная концепція М.Полані // Зап. філософії. 1986. N 2 .; Goranson Bo., Josefson Ingela (eds). Knowledge, Skills and Artiёcial Intelligence. Springer-Verlag, 1988.
процесів лежать зрушення ціннісного, етичного порядку: відмова від права проектувати життєві світи реалізується в якості методологічного регулятива. Моральний заборона на втручання в чуже життя, усвідомлення повсякденності як горизонту суверенності людського життя і межі можливого втручання в життєвий світ людини стають одним з головних, якщо не найголовнішим в структурі неклассически-раціонального дискурсу.
Історичною родоводу м'яких методів соціального пізнання є традиція філологічної герменевтики. Однак, незважаючи на спочатку властиву герменевтики установку на розуміння і культурне посередництво, аж ніяк не будь-які її історичні типи служать прообразами м'яких методів соціального пізнання. Герменевтика Шлейермахер, наприклад, цілком укладається в рамки жорсткої, класичної парадигми соціального знання з властивим їй патерналістських типом апеляції не тільки до масової свідомості, а й свідомості самого творця. Протестантського теолога надихає не установка на набуття розуміння як такого, а упорядкування методів інтерпретації, що дозволяють заздалегідь гарантувати правильне розуміння, методологічно забезпечити перехід від безлічі "неістинних" розумінь до єдино істинного. Тому своїм головним завданням Шлейермахер вважав встановлення логічних підстав пошуку "вірного" сенсу і спростування "невірних".
У тому ж класичному ряду стоять і витримані в дусі історицизму міркування В. Дільтея про інтелектуальну перевагу тлумача над творцем в силу, так би мовити, історичну необхідність: історичний прогрес постійно розширює інтелектуальний горизонт тлумачів, завдяки універсалізації умов існування і злиття культурних перспектив. Тому слід погодитися з тим, що "Дільтей фактично приходить до концепції гегелівського типу" і "не виходить за рамки класичної філософії свідомості" 23. "Точкою відліку" м'яких методів соціально-культурної герменевтики є герменевтика Ґ.Ґадамера. Він відмовляється як від патерналістськи-класичного типу апеляції до читача і творця, так і від честолюбних претензій знайти єдино вірний сенс. Головне, до чого, на його думку, повинен прагнути герменевтика, - це прояснення умов, що сприяють набуттю розуміння, оскільки ми всі розуміємо по-різному, вважає Гадамер, - якщо взагалі розуміємо. І процес подібного розуміння нескінченний. Представники соціально-культурної герменевтики обґрунтовують подібність соціального об'єкта з текстом посиланнями на ідентичність їх знаково-сімоліческой природи. Так само як і текст, будь-яка діяльність носить знаково-символічний характер, формується за допомогою знаків, норм, правил і значень. Завдяки цьому впорядковані дії співвідносяться зі структурою тексту.
____________________ 23 Калиниченко В.В., Огурцов А.П. Методологія гуманітарних наук в працях В. Дільтея // Зап. філософії.
1988. N 4. С. 134.
Подібне уподібнення соціальної дії тексту засновано на неявному припущенні, що інтерпретація є іманентною складовою будь-якого соціального дії, тобто кожне соціальне дію вже з самого початку інтерпретовано тим, хто його здійснює. Сам агент соціальної дії говорить про свої вчинки за допомогою таких порівнянних понять, як мета, проект, мотив, засіб, допомога, сприятлива ситуація і т.д., які в своїй сукупності утворюють систему значень, детермінованих діючим суб'єктом.
Реконструювати соціальне дію як текст - значить описати "об'єктивний дух" складного соціального цілого, складовими частинами якого виступають соціальні події та ролі. Сенс кожного окремого дії мислиться як вираз цього "об'єктивного духу". Він не створюється і не підлягає зміні в сваволі окремих людей, але представляє собою продукт колективних зусиль, здійснюваних у певній системі громадського порядку.
Індивідуальна дія "читається" як проекція "колективного сенсу", що становить стійку смислову структуру того соціального простору, в якому подібна дія виявилося можливим.
Соціальний порядок, в якому "прочитується" ту чи іншу соціальну дію, мислиться як заснований на предсуществовании певної культурної структури, детермінованою колективними ідеалами і цінностями. В рамках соціально-культурної герменевтики саме вони мисляться тієї первинної реальністю, яка в кінцевому рахунку робить можливим як саму соціальну комунікацію, так і "прочитання" сенсу будь-якого соціального действія24.
Здатність "схопити" ці неявно виражені колективні ідеали і цінності і представляє собою "герменевтическое предпонимание", що ріднить соціально-культурну герменевтику з герменевтикою тексту.
У 60-80-ті рр. нашого століття на методологію соціального пізнання помітно посилився вплив ідей "пізнього" Гуссерля. На думку Т.Лукмана, перспективність феноменологических методів в суспільних науках полягає в тому, що вони дозволяють висвітлити не тільки соціальні структури та інститути, - предмет переважного уваги класичного суспільствознавства, - але життєвий світ людини і основоположні характеристики живого людського опита25. Завданням соціальної феноменології покладається "опис універсальних структур суб'єктивної орієнтації в світі, а не пояснення загальних рис об'єктивного світу" 26. Якщо класична парадигма соціального знання заснована на пріоритеті жорстких соціальних структур перед живою кому -____________________ 24 Див .: Giddens A. Hermeneutics, Ethnomethodology and problems of interpretative analysis // The use of Controversy in Sociology. NY, 1976.
25 Див .: Phenomenology and Sociology. Selected Readings. Ed. Th. Luckman. NY, 1978. Preface. P. 8.
26 Ibid. P. 9.
комунікація, то соціальна феноменологія за основу аналізу бере індивідуальне дійова особа. Готові ж громадські структури та інститути покладаються вторинними: в них тверднуть вже стали звичними форми людської діяльності і спілкування.
Сучасні соціальні науки, вважають представники соціальної феноменології, виявилися перед лицем базисної теоретичної і методологічної проблеми, що перебувала в "сліпій плямі" класичного суспільствознавства, - дослідження реальних людських дій і людського досвіду в соціальному світі. Вирішальний крок у цьому напрямку зроблений М. Вебером, волею доль що став посередником між позітівісткі орієнтованим природознавством свого часу і ідеалістичним історицизмом гуманітарних дисциплін. Не будучи феноменологом, Вебер зіграв величезну роль в усвідомленні "человекоразмерності" соціальних наук та історичної обмеженості методологічних принципів класичної соціальної теорії, некритично запозичених з природознавства без урахування специфіки соціального об'єкта, який, на відміну від об'єктів природи, має власне уявлення про себе і своїх діях .
Там, де Вебер вбачав елементарну клітинку соціального життя - індивідуальне людське дію, усвідомити сенс якого - значить зрозуміти і складається з них складне суспільне явище, - батьки-засновники соціальної феноменології виявили неоране проблемне поле. Переймаючись воістину кантіанського питанням: "Як можливо розуміння мотивів індивідуального дійової особи?", Вони проблематизують саму ідею целерационального дії, піддаючи критичному аналізу нез'ясованим підстави веберовских суджень. Таким чином, внесок засновника соціальної феноменології А.Шютца, - зауважує Г.Вагнер, - стосується наріжних каменів соціально-філософського мислення і простягається на рівень метааналізу, тобто систематичного звернення до питань, логічно первинним по відношенню до будь-яких тверджень щодо самої соціальної жізні27.
Застосування феноменологических методів в соціальному пізнанні має на меті виявити базисні структури розуміння в життєвому світі на основі інтерсуб'єктивності. Констатуючи нерозв'язність проблеми інтерсуб'єктивності в межах трансцендентальної феноменології, засновник соціальної феноменології А.Шютц вважав, що в межах життєвого світу - світу природної установки - "існування інших людей і наявність у них психічної життя не більше проблематично, ніж існування фізичних речей" 28. Більш того, завдяки наявності загальної структури світу в повсякденному житті, особиста біографія людини кристалізується в набір соціально типізованих життєвих ситуацій і схем досвіду, що володіють відкритим горизонтом значень. Обживаючи свій життєвий світ, ____________________ 27 Див .: Vagner H. Introduction to: Schutz A. On Phenomenology and Social Relations. 1970. P. 46.
28 Schutz A. On Phenomenology and Social Relation.
P. 163.
людина знаходить запас готівкового знання (knowledge at hand) - матрицю його поведінки в типових життєвих ситуаціях. Типове - це суспільно нормальне, осад історичного, отверділого в инвариантах і визначає перспективу бачення нового досвіду. Типізація - це ідентифікація з тим, що вже було, зривання покривів новизни і впізнавання тотожності феномена з тим типом, до якого він "приписаний". Подібні Типізуються структури, котрі долають своєрідність особистого досвіду, утворюють стійку смислову основу взаєморозуміння і комунікації в сфері повсякденного життя. Сама ж процедура "віднесення до типу" ототожнюється з об'єктивної інтерпретацією. Вона конституює світ готового досвіду або "об'єктивного сенсу", що задає готові схеми інтерпретації майбутнього досвіду.
Людиною, зануреним в структури повсякденності, подібна налаштування не проблематизується, а сприймається як природна, що дарує безпеку і впевненість. Вона не вимагає спеціального знання, а покладається на просте знайомство. Рецептами необхідно слідувати - їх не обов'язково розуміти. Так, на відміну від класичних установок на ясність і виразність, в некласичної суспільствознавство постулюється "нова непрозорість", що змушує багато приймати на віру.
Досвід в життєвому світі має свій особливий стиль верифікації - гармонізацію всіх одиничних дослідів. Але для соціального теоретика, що досліджує чужий досвід, подібний стиль верифікації не придатний. Будь-яка наука припускає особливу позицію дослідника - позицію незацікавленого спостерігача. І в цьому його відмінність від тих, хто наївно дотримується природної установки як само собою зрозумілою. Позиція незацікавленого спостерігача передбачає, що соціальний учений повинен виключити себе з спостережуваної ситуації, що має для нього не практичний, а когнітивний інтерес. Це не театр його дій, а об'єкт роздумів. При переході до такої установці всі категорії досвіду в життєвому світі зазнають фундаментальну модифікацію, зрушення значень. При цьому система релевантні, що визначається науковою проблемою або тематизация, служить схемою селекції та інтерпретації даних, отриманих в спостереженні.
Дотримуючись гуссерлевской вимогу кореляції феноменологічного і споглядально-психологічного, А.Шютц формулює регулятивне правило, згідно з яким ідеалізовані об'єкти соціальних наук повинні бути узгоджені з поняттями здорового глузду. Виходячи з цього завданням соціальних наук покладається розвинути такі методологічні схеми, які дозволяють транслювати поняття життєвого світу до відповідних систем ідеалізованих об'єктів. Ідеальні об'єкти, сконструйовані суспільствознавцем для пізнання соціальної реальності, повинні зберігати генетичний зв'язок з ідеалізації буденної свідомості людей, що живуть повсякденним життям. Вони стають конструкціями другого порядку, тобто конструкціями конструкцій. Обгрунтованість ж соціологічної аргументації покладається залежною від того, наскільки ідеа-
лизировать об'єкти другого порядку відтворюють процес конструювання значень, т.е. розкривають зв'язок наукових понять з споконвічно даним в досвіді.
Такі найважливіші риси феноменологічної установки в соціальному пізнанні. Навіть настільки фрагментарний огляд дозволяє виявити її суттєві відмінності від висхідного до дискурсу Просвітництва класичної парадигми соціального знання. Підсумовуємо ці відмінності.
1. Віра у всесилля людського розуму і об'єктивність універсального світопорядку зумовила ідеал класичної парадигми соціального знання - універсальну соціальну концепцію, що охоплює всі сторони суспільного життя.
Феноменологія соціального світу, строго кажучи, не теоретична. Це зразок раціонального оповідання, опису окремих явищ та сторін суспільного життя, які, подібно до мозаїки, можуть складатися у відносно цілісний образ.
2. Критерієм науковості класичного суспільствознавства є побудова особливої реальності ідеалізованих об'єктів, як таких не доступних пересічним агентам соціального знання. Подібна елітарність соціального теоретика служила гарантією непохитної істинності його побудов. Соціальна ж феноменологія не тільки не протиставляє свої моделі конструктам буденної свідомості, а й вважає їх узгодженість і наступність критерієм обгрунтованості соціологічної аргументації. Протиставлення "освіченого" свідомості здоровому глузду поступається місцем дослідженню коренів спеціалізованого соціального знання в життєвому світі.
3. Феноменологія соціального світу проблематизує соціологічну ефективність самого поняття раціональності. Вона закликає дослідити різні форми раціональності, яким насправді йдуть реальні дійові особи. Це синоніми варіативності людської поведінки, різноманіття індивідуальних життєвих світів.
4. Якщо класично орієнтованого соціальному теоретику властиве прагнення до граничної чіткості, строгості і однозначності соціологічних понять, то соціальний феноменології виходить з того, що будь-яке поняття має відкритим горизонтом значення, вичерпним в його поточному застосуванні. І завдання соціального методолога полягає в тому, щоб прояснити цей горизонт за допомогою вивчення процесу кристалізації значень, тобто дослідження зв'язку понять з споконвічно даним в досвіді.
5. Нарешті, властивий дискурсу Просвітництва апофеоз Розуму, що втілився в переконанні К.Маркса про можливість "безпосередньо громадських", дефетішізірованних форм суспільних відносин в некласичної установці змінюється "нової непрозорістю" - усвідомленням того, що в сучасному житті людина змушена багато приймати на віру.
Подібне зіставлення двох парадигм дозволяє уподібнити їх законодавчого та інтерпретатівную розуму. Законодавчий розум самодостатній і віщає з позицій абсолютного
переваги, інтерпретатівний - веде діалог і зацікавлений в його продовженні.
Чи означає сказане вище, що, звернувшись до методів інтерпретації і розуміння, сучасне соціальне пізнання перестає бути теоретизує в буквальному сенсі цього слова? Подібний висновок, я вважаю, був би передчасним. До кінця 80-х років в західній соціології помітно зріс інтерес до проблеми взаємодії мікро- та макрорівні суспільного життя. Наведення ж подібного роду мостів волає до нового теоретичного синтезу. Подібне завдання інспірує критичний аналіз обмеженості як інтерпретатівних, так і чисто емпіричних методів. Представник так званої теорії обміну Дж.Коулмен, наприклад, рішуче критикує тезу про те, що зв'язок індивіда і соціальної структури можна зафіксувати емпіричним шляхом. Оскільки між ними існує відношення одночасності, зв'язок мікро- та макрорівні суспільного життя слід розглядати як чисто аналітичну. Вона, як передбачається, має широкий системний контекст і цілком застосовна для аналізу індивідуальних дій.
Поряд з цим, жвавому обговоренню піддається і обмеженість феноменологических підходів, зокрема, абсолютизація конструктивної компоненти соціологічного мислення, а також одностороння орієнтація на суто лінгвістичні методи в "пізньої" етнометодологіі.
Чи означає це, що ми напередодні нового етапу в розвитку соціального пізнання, знаменням якого може стати новий "теоретичний ренесанс"? І тоді, можливо, "м'які", інтерпретують методи пізнання - це всього лише перехідний етап, хоча і дуже важливий, на шляху до нового, некласичного типу теоретичного синтезу? Може бути. Але це вже предмет окремої розмови.
|