|
.
Лібералізм часів Катерини II відрізнявся суворої прихильністю до монархічного ладу і вірою в ідеали освіти і виховання. Його політична філософія зводилася до теорії договірних відносин між суспільством і державою, єдино здатних, на думку ідеологів старого лібералізму, легітимізувати існування влади і розвинути її правові засади. Перед ними не стояло проблеми специфічності, унікальності окремих державних форм; ними цілком володіла ідея єдиного, універсального людства, далекого всякого націоналізму і сепаратизму. За цією схемою, народи роз'єднані лише остільки, оскільки вони знаходяться на різних стадіях історичного та політичного прогресу. Європа досягла вершин цивілізації. Відповідно, дотримання в її фарватері призведе і інші народи до загального блага. Необхідно лише перейняти знання та установи високорозвинених країн. Як писав видатний російський просвітитель XVIII ст. С. Е. Десницький, всі народи проходять через «четверояком стану» - первісне, пастушаче, хлі-бопашественное і комерційне; «По цією четверояком народів станам ми повинні виводити їх історію, правління, закони і звичаї і вимірювати їх різні успіху в науках і художества». А так як Росія знаходиться ще в хлебопашественном стані, їй належить рух вперед, по шляху оновлення і модернізації. Така «формула прогресу» російського лібералізму просветільской епохи. Він не хотів знати ні вітчизняної історії ні вітчизняних традицій, надихаючись виключно законотворчістю і реформами. Не дивно, що він легко адаптувався до самодержавства і переродився поступово в апологетичний монархізм.
Своє нове відродження російський лібералізм переживає в 50-60-і рр. XIX ст. Тепер його турбує не одне формальне рівність громадян, піднесення закону в суспільному житті. Перед ним стоять завдання іншого плану. Одна з них - порівняльне вивчення людських цивілізацій під кутом зору їх самобутності і нетотожності один одному. Слов'янофіл А.С.Хомяков ділить людство за релігійною ознакою на «іранство» і «кушітство». Його послідовник Н.Я.Данилевский створює теорію культурно-історичних типів, яка затверджувала ідею різноспрямованого розвитку цивілізацій. Так в політологію проникає культурологічне початок, що змінило уявлення про сутність людської історії. Росія і Європа постають носіями різних типологічних рис, породжених відмінністю, розбіжністю духовного і політичного досвіду. Спроба П.Я.Чаадаева аксіологізіровать цей досвід за принципом заперечності і позитивності особливого успіху не мала, хоча спочатку надихнула зароджується російський радикалізм. Новий лібералізм, визнавши повне відмінність Росії і Заходу, прагнув разом з тим виявити якісь «середні величини», які так само проглядаються в обох цивілізаціях і можуть бути використані для «наведення мостів» між «руссіцізмом» і «европеизмом». До таких величинам були віднесені перш за все ідеї національної держави, громадянського суспільства, особистості. Обставини історичного життя народів накладають на них свій специфічний відбиток, проте в послідовній еволюції державних форм вони все більше займають переважаюче становище і визначають політичну свідомість суспільства. І це відбувається не внаслідок запозичення, а органічно, по властивої всім людям жадобі свободи і блага.
Російський лібералізм середини XIX - початку XX ст. раздробляется на безліч течій, напрямків, ідей, з перевагою то релігійних, то світських тенденцій, і об'єднуючим їх моментом виступає прогностичний елемент щодо майбутності російської державності. В одних випадках це архаїчна віра у відродження «допетрівською системи», в інших - надія на екуменічну трансформацію православ'я і зміна суті самодержавства, по-третє - мрія про «абсолютної демократії» та громадянське суспільство і т.д. Не дивно, що під крилом лібералізму зійшлися слов'янофіли і «державники», консервативні «реалісти» та представники теократичних переконань. Це було воістину «вавилонське змішання» політологічних шукань, і тільки загальна незадоволеність існуючим станом справ, при однаковому неприйнятті «революціонізму», надає їм характер якогось єдиного і однорідного ідеологічного руху.
1. Народ і держава у вченні слов'янофільства. При розбіжності думок про слов'янофільство, безсумнівною залишається його ліберальна спрямованість. Воно виникло в 40-60-і рр. XIX ст. в якості реакції на західноєвропейські революції того періоду. Слов'янофілами здавалося, що революції, особливо 1848 р остаточно розвінчують «зовнішню освіченість» Заходу, роблячи його непридатним «до участі в християнському розвитку». Відтепер ініціатива «прогресу» належить Росії, яка у всій «повноті» і «чистоті» зберегла «церковний переказ». Загалом розкладі відмінності між Росією і Європою виявлялися непоєднувані. Одні із стовпів слов'янофільства И.В.Киреевский звів їх до невтішного конфронтаційним підсумку: «... Там церква змішалася з державою з'єднавши духовну владу зі світською і зливаючи церковне і мирську значення в один пристрій змішаного характеру, - в Росії вона залишалася мішаної мирськими цілями і пристроєм ... Там хвилювання духу партій - тут непорушність основного переконання; там примха моди - тут твердість побуту ... Там роздвоєння духу, роздвоєння думок, роздвоєння наук, роздвоєння держави, роздвоєння станів, роздвоєння суспільства, роздвоєння сімейних прав і обов'язків, роздвоєння морального і серцевого стану: роздвоєння всієї сукупності і всіх окремих видів буття людського , громадського і приватного ». На цій підставі слов'янофіли критикували тих, хто «бажає постійно вводити Росію в систему європейських держав», вважаючи достатнім просте «повернення» до допетрівською урядової системі.
Загальна концептуалізація політології слов'янофільства належить К. С. Аксакова (1817-1860), раніше інших що визначилися як щодо Заходу, так і в «понятті про ставлення народу до державності». «Відокремитися від Західної Європи - ось все, чого нам треба», - так коротко він формулює сутність свого «російського погляди».
Примітно, що в оцінці західноєвропейської дійсності Аксаков керувався тезою про «недосконалість земного правління», який містився в Маніфесті Миколи I від 14 березня 1848 р приводу Французької революції. За своїм інтерпретувавши ці слова, ідеолог слов'янофільства надає їм досить вільне звучання, близьке до заперечення уряду. На його погляд, Захід створив собі з уряду кумир і, обоготворили його, схилився перед ним, тобто увірував в можливість його досконалості. Природно, що зворотним боком обоготворения уряду стала революція; саме з її допомогою Захід мріяв досягти якнайшвидшого суспільного і політичного блага. Але все, до чого він прийшов, звелося лише до конституції і республіці, одна з яких «є здійснена брехня і лицемірство», а інша - «сама шкідлива урядова форма». Росія, навпаки, ніколи не обожнювали свого уряду і не вимагала від нього ніякого досконалості. Вона дивилася на нього, як на «справа другорядна», ставлячи на перше місце віру і спасіння душі. Тому поки Росія жила «самобутнім життям» і не захоплювалася «іноземної модою», їй не загрожувала ніяка революція, і законний порядок залишався непохитним. Однак «гріх обожнювання» уряду, зазначає Аксаков, все ж проникає в Росію, і відповідальність за це несе саме уряд. Влада здавна існувала в Росії в формі православної монархії, ніяк «Не боготворимая, що не вимагає віри в її досконалість, але сама віруюча в одне досконалість Боже». Але Росія підпала під вплив Заходу, і уряд, запозичуючи у нього матеріальні удосконалення, «в той же час внесло в російську життя західне поняття про владу, стало виявляти домагання вирішувати всі завдання життя, втручаючись в російський побут, і, таким чином, стало, хоча почасти, в положення уряду західного », тобто спершу зазнало обожнювання, а потім - «революційні спроби».
Разом з тим слід мати на увазі, що в аспекті аксаковской критики європеїзму істотне значення мало не взагалі ослаблення урядової системи як такої, а в першу чергу втручання її в общинний побут народу, «ярмо держави над землею». У складеній ним в перші місяці царювання Олександра II «Записці про внутрішній стан Росії» (1855) Аксаков, розвиваючи свою ідею про необожаніі держави, розробляє цілу теорію «недержавність» російського народу. Відповідно до цієї теорії, справжнє громадянське пристрій можливе лише там, де держава не втручається в справи народу, а народ - в справи держави. Це і є ідеальні відносини народу і влади: «Уряду - необмежена свобода правління, виключно йому належить, народу - повна свобода життя, і зовнішньої, і внутрішньої, яку охороняє уряд. Уряду - право дії і, отже, закону; народу - право думки і, отже, слова ». Таким саме було цивільне пристрій Росії до Петра I. Російський народ, не маючи в собі політичного елемента, відділив від себе держава, надавши необмежену владу уряду. Але не бажаючи государствовать, він зберіг за собою моральну свободу, свободу життя і духу. Так виникло поділ всієї Росії на державу і землю (уряд і народ) і пов'язане з цим розрізнення государева і земського справи. Під государевим справою розумілося управління державою, і особливо військову справу, як найяскравіше вираз державної сили. Під земським ж справою розумівся весь побут народний, включаючи не тільки духовну, громадське життя, а й матеріальну: землеробство, промисловість, торгівлю. Відношення між земством і державою будувалося на основі взаємного невтручання в справи один одного, яке тривало аж до петровських перетворень.
В особі Петра уряд вперше зазіхнув на народ, вторглося в його власні межі. Служиві люди, або вищі класи, відірвалися від російських почав і зажили, одяглися, заговорили по-іноземному. Стався громадський розрив, і російська земля стала як би завойованої, а держава завойовником. Так російський монарх перетворився на деспота, а вільно-підданий народ - на раба, невільника на своїй землі. Але ставши в нове, рабське ставлення до влади, він разом з тим відчув на собі політичне владолюбство. Своїми реформами Петро штовхнув народ на шлях боротьби, шукання політичних прав. «Чим довше, - робить висновок Аксаков, - буде тривати петровська урядова система, - хоча зовні і не настільки різка, як при ньому, - система, настільки протилежна російському народу, що вторгається в громадську свободу життя, повну свободу духу, думки, думки і що робить з підданого - раба, тим більше будуть входити в Росію чужі початку, тим більше людей буде відставати від народної російської грунту, тим більше будуть коливатися основи Руської землі, - тим грізніше будуть революційні спроби, які сокрушаться, нарешті, Росію, коли він перестане бути Росією ». Вихід із ситуації тільки один - треба відновити давнє цивільний пристрій і дати народу можливість жити колишньої духовної і моральної життям, а не політичною. «Недержавних» російського народу - «вірна порука тиші і спокою» Росії, її внутрішнього і зовнішнього благоденства.
Політична теорія Аксакова була визнана всіма слов'янофілами - як старшими, так і особливо молодшими, пізнішими, які ускладнили і поглибили це вчення, «оподробнілі, застосували до безлічі деталей, до явищ знову зароджуються, до явищ старим, непоміченим».
З вчення слов'янофільства випливало, що «боротьба з Заходом» повинна стати нормою російської політики. Однак постало питання про моральність такої політики, оскільки з позицій «російського погляди» поділ моральності та політики суперечить християнському світогляду. Вихід був знайдений в тому, що Захід сам усунувся від моралі християнства, закріпивши практику відділення церкви від держави. Даний момент особливо привернув Н.Я.Данилевского (1829-1885), автора нашумілий свого часу книги «Росія і Європа» (1871). З його точки зору, «держава, оголошуючи себе поза церквою існуючим, в разі потреби виділяє себе і від того, що нерозлучно з християнством». З цієї ж причини сам закон в такій державі втрачає зв'язок з християнською мораллю і змикається з атеїзмом.
Крім того, християнська мораль незастосовна до державних відносин і за характером своїх основоположних принципів.Так, згідно з Данилевським, для християнства моральний образ дій збігається з самопожертвою, і єдина підстава для нього - це безсмертя, вічність внутрішньої сутності людини. «Але держава і народ, - пише він, - суть явища минущі, що існують тільки в часі, і, отже, тільки на вимозі цього їх тимчасового існування можуть грунтуватися закони їх діяльності, тобто політики. Цим не виправдовується макіавеллізм, а затверджується лише, що кожному своє, що для всякого розряду істот і явищ є свій закон. Око за око, зуб за зуб, суворе право, бентамовского принцип утилітарності, тобто здраво понятий користі, - ось закон зовнішньої політики, закон відносин держави до держави »Таким чином, Данилевський не просто виправдовує макіавеллізм, принципово несумісний з логікою раннього слов'янофільства; він взагалі визнає тільки одну політику - політику макіавеллізму.
Це і знаходить своє послідовне вираження в «практичних рекомендаціях» Данилевського щодо європейської політики. «Європа, - наставляє він, - не випадково, а істотно нам ворожа; отже, тільки тоді, коли вона ворогує сама з собою, може вона бути для нас безпеки ». В іншому місці: «... Рівновага політичних сил Європи шкідливо, навіть згубно для Росії, а порушення його з чиєї б то не було боку - вигідно і благодійно». І ще: «Нам необхідно ... відмовитися від думки про яку б то не було зв'язку з тою чи іншою політичною комбінацією європейських держав - і, перш за все, придбати досконалу свободу дії, повну свободу з'єднуватися з кожним європейською державою, під єдиною умовою, щоб такий союз нам був вигідний, нітрохи не зважаючи на те, який політичний принцип представляє собою в даний час ту чи іншу державу ».
Заповіти Данилевського не канули в Лету і з легкістю були сприйняті самими різними мислителями, такими як Леонтьєв, Катков, продовжуючи здійснювати свій вплив на умонастрій сучасних прихильників ідеології російського націоналізму.
2. Утопія «вільної теократії»: В. С. Соловйов (1853-1900). Провісник «нового релігійної свідомості», він сприймає спочатку теократію в дусі слов'янофільства, перш за все Хомякова, тобто як певна єдність, нерозривний зв'язок церкви і держави. «... Духовне суспільство, або церква, - пише він у своїй ранній роботі« Філософські початку цільного знання »(1877), - у вільному внутрішньому союзі з товариствами політичними та економічними утворює один цілісний організм - вільну теократію або - цільне суспільство». Разом з тим церква як така не втручається в державні та економічні справи, але лише дає державі і суспільству вищу мету і безумовну норму їх діяльності.
Пізніше, ставши ревним захисником «престолу святого Петра» (1882-1889), Соловйов переймається католицьким розумінням теократії як верховенства церкви, духовенства над державою, як підпорядкування людського божественного. У своїй фундаментальній праці «Історія та майбуття теократії» (1885), які стосуються цього періоду, він прагне довести, що вся попередня історія людства була приготовлені прийдешньої вселенської християнської теократії. Ця центральна ідея розкривається на матеріалі Священного Писання - у формі алегоричного тлумачення біблійних сюжетів.
Соловйов починає історію теократії з інтерпретації гріхопадіння Адама як факту, що підтверджує те, що перша людина «згрішив проти теократії». Адам повірив міркувань «нижчої тварі» і засумнівався в авторитеті вищого розуму. Тоді дух злоби і вбивства розділив людей на два ворожі табори. Людство загрузло в ворожнечі і злочинах. Заново відродив теократію Авраам, «батько віруючих». Він власною волею увійшов в боголюдський союз, визнавши тим самим свою підпорядкованість божественну силу. Надалі особиста теократія Авраама переростає в національну теократію Стародавнього Ізраїлю, а від неї через особистість Христа приходить до теократії всецерковних, вселенської. Вона сповіщається пророками і становить кінцеву мету буття. Пророче служіння разом з первосвящеників і царським утворює єдине теократичну служіння. Однак головна роль відводиться первосвященика, який в теократичною ієрархії відповідає першій особі Святої Трійці. Йому повинні вільно підкоритися всі християнські государі, без цього неможливий союз батьківською і синівської влади. Христос - первосвященик, цар і пророк в одній особі. У цій єдності закладено прообраз християнської держави. Детально про сутність християнської держави Соловйов розмірковує в трактаті «Духовні основи життя» (1882-1884). У дохристиянської історії він виділяє два типи держав: східний, заснований на рабстві, і західний (греко-римський), обтяжений, понад звичайний рабства, «постійною боротьбою самих панів». На Сході держава означало тільки панування - патріархальне або ж по праву завоювання; в обох випадках влада государя і підпорядкування підданих були безмежні і абсолютні. Внаслідок цього там політична боротьба могла бути тільки випадковим явищем. Вічне рабство зробило східного людини квієтістов і фаталістом по натурі і переконання, тому він, «зацікавлений, головним чином, за вічне і незмінною стороною існуючого», поспішав підкоритися найсильнішої стороні, бачачи в ній знаряддя долі або вищої волі. Звідси часта зміна деспотій при незмінності самого деспотизму. Навпаки, західний тип держави був зовсім інший: він тримався на боротьбі, протистоянні більш-менш рівних політичних сил, з яких жодна не могла отримати безумовного переважання. Така держава вже не могло бути просто пануванням; в ньому переважав інтерес до збереження загального рівноваги, який проявлявся в законі. Це була держава закону. В законі і втілилася вища влада. Але влада, як сила дієва і урівноважує, повинна була зосередитися в одній особі. В результаті з'явився римський імператор. Таким чином, західна держава в кінці свого розвитку прийшло до того леї, чого Схід тримався від початку, тобто до деспотизму, придушення особистості.
Неважко бачити, що думка Соловйова рухається в руслі гегелівської філософії історії. Ні східний, ні західний тип держави, на його погляд, не підіймав людини до божественного, залишаючи в безнадійної злиднях і порожнечі земного існування. Тільки християнство освітило божественним розумом світ і врятувало «вищий прояв світу - держава». Воно створило новий тип держави, відкривши йому справжню мету в «добровільному служінні» Бога і церкви. Але між ним і колишніми типами не було повного розриву: «Християнське держава поєднує в собі риси східного і західного держави. Згідно зі східним думку, християнство відсуває державне життя на другорядне місце, ставлячи на перший план життя духовну або релігійну; але, з іншого боку, разом із Заходом християнство визнає за державою позитивну завдання і діяльний прогресивний характер: воно не тільки закликає державу до боротьби з злими силами під прапором церкви, а й вимагає від нього також, щоб воно проводило в політичну і міжнародне життя моральні початку, поступово піднімало мирське суспільство до висоти церковного ідеалу, пересоздавал його за образом і подобою церкви Христової ».
Таким представлявся Соловйову вселенський ідеал християнської держави; тепер залишалося вирішити, яким чином втілити його в дійсності. В принципі відповідь була ясна: необхідно з'єднання християнських церков. «Від цього з'єднання, - пише Соловйов, - залежать долі Росії, слов'янства і всього світу ...». Але звідки повинна була виходити ініціатива? Де повинен був знаходитися центр об'єднання церков? Яка з них була ближче до ідеалу християнської теократії? Відповідь на ці питання дається в його трактаті «Великий суперечка і християнська політика» (1883), а також у виданих спочатку французькою мовою брошурах «Російська ідея» (1888) і «Росія і Вселенська церква» (1889).
Перш за все Соловйов прямо, без натяків заявляє, що тільки католицтво представляє безумовну самостійність церковної влади перед державою і суспільством. В католицтві досягло свого крайнього розвитку первосвященика початок, що становить один з істотних елементів християнської теократії. Нічого подібного немає в «східної церкви» - православ'ї. З часу Візантійської імперії вона сприйняла первородний гріх націоналістичного партикуляризму і абсолютистського цезарепапізму. Це розтрощило її на численні помісні освіти, цілком залежні від волі і диктату національних урядів.
Чи не уникла такої долі і російська церква, яка також перетворилася на слухняне знаряддя мирської влади. Тому вона і не являє собою живу частину істинної вселенської церкви, заснованої Христом. У свою претензію на монополію віри і християнського життя російська церква знаходить потужну опору в особі держави, що відкидає єдність церкви і виключає релігійну свободу. Тут і криється головна перешкода для об'єднання церков. Вона зумовлена неправильним розумінням російської національної ідеї. Сенс існування Росії не в тому, що вона може і хоче зробити «через себе і для себе», а в тому, що «вона повинна зробити в ім'я християнського початку, визнаного нею, і на благо всього християнського світу, частиною якого вона передбачається» . І перший крок на цьому шляху - «подвиг національного самозречення»: Росії необхідно відкинути свій застарілий партикулярний егоїзм і увійти в зіткнення з католицизмом. Тоді це буде союз «царственої влади сина», тобто російського монарха, і римського первосвященика, глави «Вселенської церкви». Він оздоровить російське держава, направить його на служіння загальнолюдського блага. «Російська імперія, - заявляє Соловйов, - відокремленого в своєму абсолютизму, є лише загроза боротьби і нескінченних воєн. Російська імперія, яка побажала служити Вселенської церкви і справі громадської організації, взяти їх під свій покров, внесе в сімейство народів світ і благословення ».
Таким чином, під егідою Риму повинен виникнути новий світопорядок, підтримуваний «державною владою християнського царя» - російського царя. Теократична утопія Соловйова була свого роду політизованим варіантом крайнього релігійного західництва Чаадаєва, який ще в 40-50-х рр. XIX ст. розвивав ідею про католицтво як єдиному осередку духовності і прогресу. Однак ні той, ні інший так до кінця і не залишилися на цих позиціях: Чаадаєв поступово відійшов в слов'янофільство, а Соловйов, який пережив уже захоплення слов'янофільство, - в похмуру апокаліптику світової трагедії.
У «Короткої повісті про Антихриста», написаної в останній рік життя, Соловйов дає фантастичний прогноз розвитку людства в XXI ст. Тоді вже не буде ніякої теократії. XX ст. переживе одну з найбільших воєн, які коли-небудь траплялися в історії. Це спричинить зникнення національних монархій; замість них з'являться більш-менш демократичні держави, що утворюють Сполучені штати Європи на чолі з таємним орденом франкмасони. Росія стає лити одним зі штатів цієї нової всеосяжної державної системи. Римський папа втрачає будь-який вплив, а християнство перетворюється в секту нечисленних, але стійких прихильників.
В цей час на арену всесвітньої історії виходить Антихрист. Це людина виключно обдарований, з величезним зарозумілістю і самолюбством. Спершу він обирається довічним президентом європейського союзу держав, а потім поширює свою владу на весь світ, насаджуючи «рівність загальної ситості» і насолоди. Все потопають в розкоші і втрачають духовні і моральні спонукання.
Православному священику Іоанну вдається розгадати і публічно викрити безбожну сутність влади «надлюдини». Тоді в ім'я Христа об'єднуються всі три раніше роз'єднані християнські віросповідання: православ'я, католицизм і протестантизм. Вони починають війну, в якій гине і всесвітня імперія, і сам Антихрист.
Оповідання завершується есхатологічної картиною явища Христа народу << в царській одежі з виразками від цвяхів на розпростертих руках ». До нього з різних сторін збігаються «захоплені натовпи: то були всі страчені Антихристом ... Вони ожили і запанували з Христом на тисячу років».
Таким чином, світ, завжди визнавався Соловйовим «лежачим в злі», приходить до самознищення, і лише «мале стадо» успадковує спасіння.Такий сумний підсумок буття богосотворенного людства.
Релігійне напрям російського неолібералізму на початку XX ст. злилося з ідеологією веховства, названої так по збірки «Віхи» (1909), який посів вирішальне місце в консолідації антірадікалістскіх сил дореволюційній Росії.
Список літератури
ЗАМАЛЕЕВА А.Ф. Підручник російської політології. СПб. 2002.
|