|
Борис Гройс
Вислизаючий контекст. Російська філософія в пострадянських умовах.
Дискурс про "кінець історії" і "постистории" відноситься до числа загальних місць сучасної філософської думки - в наш час він став настільки загальноприйнятим, що більшість авторів уже починає уникати прямого посилання на нього, вважаючи його самим собою зрозумілим. При цьому, однак, кидається в очі таку обставину. Хоча дискурс про "кінець історії" використовується зазвичай як пояснення того, чому в наше "пост-історичне", або, як ще кажуть, "постмодерна", час немає і не може бути більше нічого історично нового, тобто чому мистецтво і культура нашого часу можуть тільки цитувати і комбінувати фрагменти культурної спадщини, отриманого від історичного минулого, - сам цей дискурс про неможливість історично нового виступає в той же час в якості нового історичного одкровення. У цій внутрішньої суперечливості "постмодерного" теоретичного дискурсу укладено, до речі сказати, секрет його соціального успіху. Як здається на перший погляд, дискурс про кінець історії і про неможливість нового можна легко спростувати простою вказівкою на те, що цього дискурсу немає емпіричних доказів, - дійсно, як можна ефективно довести, що нове, якого ще немає і яке, за визначенням, відсилає в майбутнє, щодо якого у нас немає і не може бути ніяких емпіричних даних, неможливо? Але в той же час легко помітити, що це здається настільки елементарним спростування на ділі не спрацьовує. Причина цього полягає як раз в тому, що сам по собі дискурс про кінець історії має радикальною, якщо не абсолютної, новизною, щодо якої будь-яке твердження про можливість історично нового звучить "відстало", традиційно, консервативно. Історично нове - це те, що вже завжди було і тому всім набридло. Повідомлення про наступив тут і зараз "кінець історії" звучить, навпаки, настільки разюче ново, що ніяке інше нове не може з цим повідомленням конкурувати. Дискурс про кінець історії анулює історично нове перш за все своєю власною радикальної новизною. Здається, що мова йде тут про граничну, непереборної новизні - немає і не може бути нічого новішого, ніж новина про кінець всього нового.
Але, як відомо, навіть найостанніші новини з часом застарівають. Повідомлення про "кінець історії" також втратило до нашого часу свою новизну. У той же час шок від цього повідомлення і викликана цим шоком нездатність до сприйняття будь-яких інших повідомлень продовжують, як здається, визначати психологію сучасної культурно орієнтованої громадськості. Тому зараз здається доречним повернутися до того історичного моменту, коли звістка про кінець історії прозвучала вперше. "Постмодерний" дискурс про кінець історії зв'язується зазвичай з французької філософією 70-80-х років - цього дискурсу нова французька філософія зобов'язана, в кінцевому рахунку, своїм інтернаціональним успіхом. У ті роки мистецтво, архітектура і література відкрили для себе техніку апроприації, тобто копіювання, комбінування і стратегічне використання в актуальному - і до того ж соціально привілейованому - культурному контексті знаків культурної традиції і масової культури. Ця відмова мистецтва від продукції на користь репродукції надзвичайно розширив маніпулятивні можливості художника як автора, оскільки дав йому право на необмежену оперування усім багатством художньої традиції. Модерністський заборона на використання традиції виявився знятий в ті роки дуже до речі: пошуки формальної новизни поступово заходили в глухий кут, і художники вже зневірилися знайти щось власне, альтернативне, оригінальне і що протистоїть масовою, ринкової культурі.
У той же час перехід від продукування до репродукування переживав культурою як капітуляція перед силами ринку, що змушують художника відмовитися від модерністської традиції блискучої ізоляції і тотальної опозиції. Культура зробила цю відмову - але з нечистою совістю. Соціальна функція дискурсу про кінець історії, який прийшов з Франції, полягала саме в очищенні цієї нечистої совісті. Тексти Фуко, Дельоза, Ліотара, Бодрійяра і Дерріда були інтерпретовані як доказ того, що історія скінчилася, суб'єкт помер і авторство неможливо - і в результаті сучасна людина виявився безповоротно загубленим в світі знаків, які він приречений репродукувати, не будучи більш здатний винайти нові, власні, альтернативні знаки. Тепер виявилося можливим практикувати техніку репродукції і апроприації з чистою совістю. Завдяки "французької інтерпретації", успішна в ринкових умовах культурна стратегія, що оперує цитатами і репродукціями, виявилася зрозуміла як вимушена і в той же час критична: художник-постмодерніст, згідно цієї інтерпретації, лише "виявляє" смерть автора і втрату суб'єктивності, приховувані зазвичай за традиційними претензіями модерністського мистецтва на історичну оригінальність. Філософський дискурс про кінець історії, суб'єкта, авторства і т. Д. Узаконив пост-модерну культурну практику як історично неминучу - і до того ж як прогресивну, демократичну, "ліву" практику, яка протистоїть елітарною і консервативної претензії модерного мистецтва на винятковість, креативність, інноваційність. Саме це теоретичне узаконення постмодерного мистецтва, що використовує в якості основного прийому техніку апроприації, зробило нову французьку теорію настільки популярною.
Якою мірою французька філософія 70-80-х років дійсно годиться для такого узаконення - це, що називається, окреме питання, обговорення якого не входить в рамки цієї статті. Очевидно, однак, що хоча Фуко, Барт та інші французькі теоретики говорять про смерть автора або, подібно до Дерріда, щонайменше роблять поняття авторства проблематичним, їх власні філософські дискурси є надзвичайно "авторськими", індивідуальними, оригінальними. Всі ці автори наполягають досить традиційним чином на правоті власного дискурсу, на його перевазі над іншими дискурсами, на його історичній новизні. Техніка апроприації, як вона використовується, слідами Ворхола, такими художниками, як Майк Бидло або Шерлі Левін - назвемо лише деякі релевантні імена - французьким авторам постструктуралізму повністю чужа: вони самі не переймають чужі теорії як власні, вони самі не відрікаються від власного авторства, вони самі не цитують чужі тексти як власні. Тому створюється враження, що теоретичні тексти, які зазвичай використовуються для узаконення апропріаціонних практик, самі по собі не знаходяться на рівні цих практик.
Тим часом фігури "кінця історії" і "постистории" були вперше введені в філософський дискурс автором, який якраз послідовно здійснював стратегію апропіаціі у своїй власній філософській практиці - російським філософом, що викладав у Франції перед початком Другої світової війни, Олександром Кожевим (Кожевниковим) 1 . Те, що Кожев ввів у французьку - і світову - філософію поняття "кінця історії", добре відомо. Знаменитий "Семінар" Кожева в Сорбонні, присвячений введенню в гегелівську філософію (1933-1939), відвідували всі тодішні висхідні зірки французької філософської думки, від Батая до Лакана. На Кожева і зараз прийнято посилатися, коли мова йде про "кінець історії", як це робить Фукуяма в своїй недавній гучній книзі на цю тему. Кожев, однак, інтерпретується при цьому виключно як ініціатор певного філософського дискурсу, що пройшов тим часом, тобто після акту його інціаціі, подальші етапи розвитку. Але саме тут і лежить камінь спотикання. Дискурс про кінець історії не може піти далі, не може мати власного подальшого розвитку - бо цей дискурс як раз і стверджує, що подальший розвиток неможливо, що не можна зробити "наступний крок", не можна "перейти на новий рівень" і т. Д.
І більш того: сам по собі дискурс про кінець історії не може бути "новим кроком" на шляху філософського розвитку, оскільки цей дискурс припускає, що кінець історії вже відбувся. Саме тому Кожев, коли він в своїх лекціях про філософії Гегеля вперше сформулював поняття "кінця історії", одночасно відмовився від авторства по відношенню до самого цього дискурсу. Кожев постійно наполягає в своїх лекціях на те, що він не говорить нічого іншого й нового в порівнянні з тим, що вже було сказано у Гегеля. Кожев розуміє свій власний філософський дискурс не як подальший розвиток, нову інтерпретацію, більш глибоке осмислення чи оригінальне застосування гегелівської філософії, а як її просте повторення, копіювання, цитування. І в цьому трактуванні, досі ніким не повтореної, укладена абсолютна оригінальність Кожева як філософа. Він є поки що єдиним відомим світу мислителем, який відмовився від авторства по відношенню до власного філософського дискурсу - на відміну від філософів пізнішого часу, на зразок Фуко або Барта, які відмовили в праві авторства всім, крім самих себе. Кожев надав дискурсу про кінець історії, понятому як кінець філософії, нового змісту не тим, що він його заново інтерпретував, а виключно тим, що він зробив з цього дискурсу практичні висновки для себе особисто - для своєї власної філософської практики і для свого життя. Після того, як Кожев фактично процитував Гегеля, він відмовився від праць на ниві філософії і став чиновником в з'явилася після війни в Брюсселі Комісії зі створення єдиної європейської тарифної системи, що стала першою сходинкою на шляху до Европопейскому Союзу. Кожев, до речі сказати, помер під час одного із засідань цієї комісії - ставши, таким чином, свого роду Рембо європейської філософії.
Саме відмова від власного авторства у філософії, а потім і відмова від філософії як такої, вжиті Кожевим, надали його дискурсу про кінець філософії новий і сучасний сенс. Кінець історії, зрозумілої як історія філософії, був, строго кажучи, проголошений вже Гегелем. В цьому відношенні Кожев і справді просто повторив гегелівський дискурс. Але як сам Гегель, так і більшість філософів після Гегеля зовсім не зробили з констатації того, що філософія як така скінчилася, виведення, що їм самим слід шукати інший хліб. Замість цього їх увагу виявилося зосереджено на питанні, як можна продовжувати займатися філософією після кінця філософії. Маркс, як відомо, запропонував почати переробляти світ замість того, щоб його пояснювати. Більшість філософів пішло, проте, іншим шляхом: оскільки історія свідомості була оголошена закінченою, філософія - від Ніцше до Дерріда - зайнялася несвідомим в його різних варіантах. Кожев міг наслідувати їхній приклад, проте такий вихід був для нього неприйнятний. Несвідоме - це справа віри. Знання про несвідомому бути не може. Дискурс про несвідоме не відповідає, таким чином, філософського етосу, як його розумів Кожев, тобто не відповідає традиційній філософської орієнтації на знання. Дотримуючись даного етос, Кожев апелює тому не до несвідомого, а до абсолютного знання, яке пропонує нам гегелівська філософія.
Абсолютне знання гегелівської філософії - це для Кожева знання індивідуума про його радикальною кінцівки. Історія філософії, як вона, на думку Кожева, була розказана Гегелем, є історія претензій окремих філософів на тотальний дискурс про світ - і одночасно на тотальну владу над світом. У своєму переказі гегелівської філософії Кожев постійно підкреслює внутрішню єдність волі до тотальної істини про світ і волі до тотальної влади над світом. Філософське тотальне пояснення світу може
бути істинним тільки тоді, коли воно призводить до фактичної перемозі над світом: не існує "правильних", але безсилих в самій реальності філософських ідей. Історія, в тому числі історія філософії, є історія боротьби за тотальну гегемонію, абсолютний суверенітет, світове панування. Кожев завжди стверджував, що є за своїми переконаннями сталіністом - оскільки бачив у Сталіна символ єдності ідеології та влади. Абсолютне знання є, по кожевую, однак, знання про неможливість для окремої людини досягти тотальної влади - а значить, і тотальної істини. Сфера влади окремої людини завжди обмежена - і тому також обмежена і сфера його істини. Абсолютне знання для Кожева - це знання про те, що філософська істина є не більше ніж приватна справа кожної окремої людини. І, відповідно до цього, філософська істина є істина лише настільки, наскільки далеко простирається влада того, хто цю істину стверджує. Але кожна влада має межі в просторі і часі - відповідно, кожна істина обмежена. Знання про кореляцію між істиною і владою і є абсолютне знання. Той, хто досяг цього знання, досяг в той же час кінця філософії, якщо розуміти під філософією претензію на тотальну істину про світ: людина, що володіє абсолютним знанням, перестає філософствувати, тобто міркувати про те, чим він не володіє і що виходить за рамки його реальної компетенції.
Абсолютне знання, зрозуміле таким чином, може бути легко ототожнене з однобоко зрозумілим філософським плюралізмом і прагматизмом в дусі, скажімо, Рорті - як це і відбувається у багатьох авторів, які посилаються на Кожева, в тому числі у Фукуями.Але Кожев ставить у своїх лекціях про гегелівської філософії питання, звичайно що залишається теоретиками філософського плюралізму без уваги: хто ж є носієм абсолютного знання про межі філософської істини, якщо людина як носій істини замкнений в цих кордонах? Саме відповідь на це питання, даний Кожевим і, як правило, не помічається коментаторами його дискурсу, робить цей дискурс цікавим і як і раніше актуальним.
Перш за все Кожев говорить, що людина, зрозумілий як суб'єкт, не може бути носієм абсолютного знання. Тому, як стверджує Кожев Уже задовго до Фуко, людина померла. Але помер і світ, як арена людської історіі2. Історія суб'єктивності скінчилася разом з історією філософії - людина більш не заявить протесту проти обмеженості свого тіла і не пред'являє претензій на істину про світ, завдяки чому він міг би конституюватися як суб'єкт. Тому носієм абсолютного знання є не людина, але папір. Носієм гегелівської системи служить книга, в якій ця система надрукована 3. Ми не можемо сказати, що папір, на якій надруковано виклад гегелівської системи, "розуміє" цю систему - папір позбавлена суб'єктивності. Але в той же час папір "несе" і "переносить" цю систему. Як книги, абсолютне знання транспортується, копіюється і поширюється поза і крім будь-якого акту індивідуального, суб'єктивного розуміння. Або точніше: зрозуміти абсолютне знання означає репродукувати, "передрукувати" його.
Сам Кожев інтерпретує себе саме в якості такого суто матеріального носія і "переносника" гегелівської системи: не як "філософа", а як "мудреця" - не як прагне до істини, а як копіює її. Кожев, як уже говорилося, постійно підкреслює, що він ніяк не інтерпретує, не розвиває і не покращує гегелівську систему, а тільки повторює її, переносячи в нові культурні контексти. Вища розуміння означає тут уподібнення самого себе папері або, якщо бути сучасними, комп'ютерній програмі. Відмова від індивідуальності та суб'єктивності "власного" дискурсу стає, таким чином, необхідною умовою для того, щоб стати носієм філософського знання після кінця історії. Очевидно, що це сформульоване Кожевим розуміння ролі філософа після кінця філософії не такі вже й відрізняється від висловленого Енді Уорхолом бажання "стати машиною". Наступ "постистории" означає заміну продукції репродукцією. Відповідно, людина припиняє бути суб'єктом культури і стає матеріальним носієм культурного репродукування - подібно папері або будь-яким іншим медіальний носіїв. Саме та обставина, що Кожев перешкодить в центр філософської проблематики питання про медіальному носії знакових систем, дає йому перевагу перед більшістю пізніших французьких теоретиків, які, хоча і тематізмруют постійно знакову гру, не ставлять в той же час питання про її носії. В результаті ці теоретики раз у раз говорять без всякого збентеження про "нескінченної грі означають" або про "нескінченному русі (знакової) дифференции», не ставлячи собі питання про те, де взяти нескінченний матеріальний носій, здатний винести подібні нескінченні процеси, - в кінцевому рахунку надії покладаються, очевидно, на все те ж знамените "несвідоме".
Радикалізм кожевского відповіді на питання про носія абсолютного знання нагадує, як уже говорилося, більш пізні апропріаціоністскіе культурні стратегії в контексті сучасного мистецтва. Разом з тим у цієї відповіді виявляється цікава і на перший погляд несподівана інтелектуальна генеалогія, біля витоків якої знаходиться філософія Володимира Соловйова. У 1926 році Кожев написав по-німецьки і потім захистив в Гейдельберзі дисертацію про філософію Володимира Соловйова, на жаль, до сих пір не опублікована 4. Хоча Кожев і пише в своїй дисертації, що Соловйов навіть не здогадувався Гегеля, легко бачити, що кожевское розуміння Гегеля в головному інспіровано Соловйовим. А саме Кожев стверджує в своїй дисертації, що Соловйов пройшов довгий шлях від крайнього оптимізму до песимізму щодо історичної долі російського народу. Якщо на початку свого філософського шляху Соловйов поділяв слов'янофільські надії на те, що людство - і особливо російський народ - зможе втілити в життєву практику ідеальний філософський синтез, досягнутий Гегелем у своїй системі і передбачення християнським Одкровенням (подібну ж надію Маркс покладав, як відомо, на пролетаріат), то в кінці свого життя Соловйов, згідно шкіряної, прийшов до висновку, що людина як така може бути тільки матеріальним носієм, але не втілювачем істини 5. наприкінці своєї дисертації до жув нарікає, що Соловйову не вдалося або, може бути, просто не вистачило часу побудувати закінчену метафізику, відповідну цьому більш песимістичним погляду на людину. Очевидно, що власна філософська стратегія Кожева може бути зрозуміла як виконання цієї поставленої, але не вирішеною Соловйовим завдання. І в цьому сенсі Кожев несподівано виявляється типово російським мислителем, оскільки він відтворює тут традиційну для російської мислення операцію переоцінки цінностей шляхом універсалізації - негативний опис російської культури заперечується і не спростовується, але одночасно універсалізує, так що "російське" виявляється синонімом "загальнолюдського" 6 . Якщо російська культура традиційно критикувалася як імітаційна, репродуктивна і позбавлена внутрішньої спадкоємності, то Кожев робить цю репродуктивність, описувану і Відомо виразом "повторює як папуга", універсальної характеристикою Постісторичний існування - і, більш того, знаком вищого розуміння філософської істини.
Втім, філософія Володимира Соловйова щонайменше ще в одному відношенні є взірцем для філософської стратегії Кожева: сам Соловйов, в свою чергу, стверджував, як відомо, що не говорить нічого історично нового, а лише репродукує зміст християнського Одкровення в контексті філософського дискурсу. І справді: вже момент християнського Одкровення можна вважати кінцем історії, після якого виявляється можливим тільки цитування, репродукування, повторення. Християнство спочатку постмодерно. Людина християнства автор, а носій тексту. Чи не суб'єкт мовлення, а папір для запису. Але це означає: кінець історії сам по собі не може бути датований всередині історії - не можна вважати, що він здійснився саме в філософії Гегеля. Історія починається зі свого кінця - і таким чином завжди припускає можливість свого прочитання як постистории. Різниця між історією і постісторія, оскільки воно не може бути датована, відноситься не до сфери фактів, а до сфери інтерпретацій - і одночасно до сфери ідеологічних уподобань.
Протягом досить тривалого історичного часу європейська культура віддавала перевагу історію постистории. Історія будувалася як розповідь про новий, творчому, інновативних, продуктивному, подієвому. Ця розповідь регулювався зсередини рядом опозицій, що фіксують певне розуміння того, що є людина. На одній стороні цього ряду опозицій - справді людське, тобто індивідуальне, унікальне, творче, непередбачене, активну, продуктивне, "історичну". На іншій стороні - масове, машинне, що повторюється, "стерте", автоматизоване, репродуктивне, "неісторичні". Навряд чи варто зайвий раз говорити, що буржуазна культура нового часу віддає перевагу творчому і заповзятливому, тобто буржуазного, перед масовим і автоматизованим, тобто пролетарським. Маркс також не змінює цього буржуазного ідеалу, коли вимагає від пролетаріату зайнятися політичною творчістю - і таким чином вийти зі стану пасивності, перестати бути пролетаріатом. Того ж вимагає від людини революція 1968 року: кожен повинен подолати в собі машинне, що повторюється, репродуктивне - і стати творцем свого власного життя.
Тим часом Європі відомий не тільки буржуазний культурний ідеал, але і аристократичний, що полягає як раз в повторенні, репродукування певних форм життя і культури. І можна стверджувати, що найбільш цікаві автори європейського модернізму прагнули саме до синтезу цих двох форм репродукування - аристократичного і машинного. Не випадково саме найбільш радикальний художній авангард XX століття тематизував машинне, репродуктивне, автоматичне - інакше кажучи, Постісторичний. Від Малевича і Мондріана до Енді Уорхола мистецтво XX століття постійно прагнуло подолати буржуазний пафос індивідуальної творчості і виявити вічно повторюється - будь то чисті геометричні форми або банки кока коли. Зрозуміло, пошуки цього вічно повторюваного приводили кожного разу до нового і часто на перший погляд непрезентабельно Ті, хто дивився результату. Але сама по собі установка на аристократичне вічне повторення при цьому незмінно заново відтворювалася. Філософський дискурс Кожева належить цій же традиції. Людина для Кожева - не творець історії, а її носій. І питання, звернений до людини, полягає не в тому, чи може він досягти абсолютного знання, а в тому, чи може він його винести.
Список літератури
1 До біографії Кожева див .: Dominique Auffert. Alexandre Kojeve. Grasset. Paris, 1990..
2 Ibid., C. 410.
3 Ibid., C. 411.
4 Alexander Koschewnikoff. Die religiöse Philosophie Wladimir Solowjews. 485 Seiten. Manuscript.
5 Ibid., C. 475 f.
6 Більш детально про стратегії російського філософствування див .: Boris Groys. Die Erfindung Rußlands. Hanser. München, 1995.
|