|
Д.А. Ольшанський
Багато теоретики ХХ століття охоче погодилися з шкіряної, який стверджував, що кінець історії є власне кінець Людини [1]. Ймовірно, це вірно для системи Гегеля, а для Маркса висновок прямо протилежний: кінець історії приносить повноту буття і знаменує торжество істини. Тому навряд чи знаменитий суперечка про анти-гуманізм 1965-66 був ініційований Марксом, який пов'язував кінець історії, скоріше, зі смертю суб'єкта, а не зі смертю людини, і аж ніяк не ототожнював кінець історії з завершенням буття. Слід, скоріше, погодитися з Дерріда, який вважає, що саме Маркс поставив нове світовідчуття в передчутті кінця світу. Тому не дивно, що людина епохи модерну (кінця 19-початку 20 століття) жив (живе) в завершується історії, і це відчуття не тільки було артикульовано деякими художніми течії як "fin de siècle", але і сформульовано багатьма філософами як «смерть Бога »(Ніцше),« смерть суб'єкта »(Ж.-Ф. Ліотар),« смерть автора »(Р. Барт),« кінець історії »(Ф. Фукуяма [2]),« смерть мови »(Р. Рорті) і найбільш обговорюваний з усіх проект «ліквідації людини» (К. Леві-Стросса [3]) або «смерті людини» (М. Фуко [4]). У цьому ряду можна назвати і більш сучасні і менш набили оскому смерті: «кінець демократії» (Жан-Марі геєни), «занепад ідеології» (Ален Дюамель), «сутінки боргу» (Жиль Липовецький), «кінець літератури» (Даніель Сальнан ), «кінець школи» (П'єр Барнлі), «занепад індивідуалізму» (Мішель Маффесолі), «кінець праці» (Джеремі Ріфкін [5]), «кінець соціального» (Жан Бодрійяр [6]), «затемнення суспільства» (Ален Турен), нарешті, «кінець прогресу» (вже згадуваного Ліотара). На цьому перерахування покійних можна призупинити, тим більше що торжество «варварського соціалізму» (у версії Мішеля Анрі) або «суспільства порожнечі» (у І. барелей) або «тіла без органів» (в варіанті Ж. Дельоза) сьогодні досягло апогею. Всі ці факти стоять в одному ряду або всі вони з'явилися модифікаціями одного і того ж послідовного руху до кінця історії, заданому, як здавалося, Марксом, тому не можна не погодитися з Фуко, що «бог і людина померли однієї смертю» [7]. Проект «fin de siècle», на відміну від більшості модерних проектів, може вважатися таким, що відбувся, адже сьогодні, здається, завершилося вже все, що тільки могла або повинна була, на думку теоретиків століття попереднього, покинути цей світ. Але «кінець століття» повністю настав лише під кінець століття ХХ, коли жанр глобальних похмурих прогнозів, на думку Марка Анжено, міцно увійшов у французьку інтелектуальну літературу починаючи з 1980-90-х років. І навіть сьогодні не спостерігається пересиченість некрофілією і спаду інтересу до заперечення і руйнування: критика деструктивного постмодернізму змінюється новими смертями, які, правда, приймаються без особливого співчуття, чергові спроби повернутися до прекрасної старине і відродити гуманізм і філософію суб'єкта гаснуть в нових хвилях вбивств. Хвороба століття, як визначає її Дельоз, є хвороба кінця століття. І хвороба ця досі не зжита, як би того не хотіли ті чи інші критики. Та швидкість і легкість, з якою інтелектуали ХХ століття розлучилися з усім тим, що накопичувалося філософською традицією, свідчить про те, що смерті ці нерідко були мотивовані не необхідним рухом думки, а прагматичним авторством: інтерес викликає не власне те, що ще вимерло, а хто про це першим написав і поставив свій копірайт. Тому підпис під найгучнішої смертю ХХ століття - смертю суб'єкта ставиться потрійна: Кожев - Леві-Стросс - Фуко.
Але навряд чи можна стверджувати, що всі ці гучні вбивства, які свого часу не викликали ніякого жалю, а сьогодні піддаються активної, але безуспішною критиці, були спровоковані Марксом. Незважаючи навіть на те, що всі ці автори так чи інакше використовують Маркса в своїх творах. Якщо Маркс і задав загальну парадигму кінця, то наповнення було виключно позитивним: завершення історії обіцяло не тільки порятунок, але і початок нової (райського) життя. Крім того, той же Дерріда пов'язує можливу смерть філософії з Гегелем, а вже потім з Марксом, Ніцше і Хайдеггером [8]. Тут, по правді кажучи, він не оригінальний, так як у французькій філософській традиції існує зв'язок між читанням Гегеля і неможливістю писати. Наприклад, в листах, виданих в збірнику «Передмова до життя письменника»
в 1963, Флобер говорить «Бог знає, куди нам доведеться податися, коли буде завершений переклад Гегеля!» [9]. Тому провісником кінця з не меншими підставами можна вважати і Гегеля, який створив настільки повну і завершену систему, що нічого більш до неї додати не можна. Думка помисли саму себе (якщо говорити словами Малларме) і прийшла до чистої теорії, отже, завершилася і повинна змінитися або мовчанням, або повторним рухом по колу. Цю неможливість говорити більш вже сказаного пережив і сам Гегель, якщо вірити Бата. Його німота (яка, щоправда, могла бути викликана смертю батька Гегеля в 1800) була настільки нав'язливою, що доводила його до божевілля: «Гегель в ту пору, коли система замкнулася, цілих два роки думав, що сходить з розуму» [10]. Очевидно, пережив такі сумніви і сам Батай, адже він говорить в роботі «Про Ніцше», що писати його змушує побоювання збожеволіти. Гегель же досяг кінця листи і межі думки, тому жоден відданий читач Гегеля не зможе продовжити його справу.
Поетом звалювати всю відповідальність за ідею про кінець історії на плечі Маркса було б щонайменше недалекоглядно, адже світогляд кінця міститься ще в діалектиці Гегеля, що володіє тотальною і остаточним характером. Адже філософія закінчується на всякому систематичному праці, тоді, коли класик береться поставити крапку. Оновлення починає з того, щоб перетворити цю крапку на кому, тобто зі прагнення продовжити і доповнити колишню традицію, як надходив Корнель з Аристотелем або Буало, виправляти Вольтера (якщо вірити тому ж Флоберу). Будь-яке продовження містить в собі бажання відштовхнутися, тому модернізм Маркса полягає саме в тому, що він, як вважає Альтюсер, пориває з традицією гегелівської діалектики, виробляючи нову діалектику, яка знімає колишню [11]. Маркс вважає своєю метою не стільки продовжити Гегеля або Фейєрбаха, але заперечує їх обох як за абстрактність і догматизм, так і за універсальність і беззастережність суджень.
Тим більше, не можна приписувати авторство в ідеї загального кінця того, хто прагнув наблизити початок життя. Явний опонент французьких версій марксизму (як в особі Сартра, так і в особі Альтюсер), Карл Поппер визнає прагнення Маркса до створення життєствердною філософії в поєднанні з революційною ідеологією, в якості вихідної бази для якої успішно згодилося вчення Гегеля, діалектика якого прекрасно відповідала потреби Маркса «в теорії, яка була б не просто революційної, а й оптимістичній - передбачала б прогрес на тій підставі, що кожен наступний крок є крок вперед» [12]. Поппер вказує тут на чисто модерністську стратегію антропології Маркса: створити принципово нове суспільство (настільки нове, що про нього важко щось сказати позитивно), заперечуючи традицію, а не повертаючись до золотого віку. По-перше, історія не може бути звернена назад або переглянута, по-друге, вона щоразу рухається вперед (ще не означає, на краще). Швидше, навпаки: людина все далі відходить від своєї справжньої природи, все більше забуває про те, що значить бути людиною; чим довше триває історія, тим людина все менше живе, в певний момент вони приходять до протистояння. Тому революційний зміст теорії Марса полягає в тому, що такий критичний момент вже настав, позитивне - в тому, що життя повинна перемогти історію і перемога ця вже не за горами. Поппер більш відчув наміри і цілі антропологічного проекту Маркса, в той час як для французьких коментаторів виявилася затребуваною негативна риторика відмирання і подолання історії.
Правда, між цими версіями немає суперечності, якщо брати до уваги апофатичний характер листи Маркса і аналізувати тезу про кінець історії, пам'ятаючи про релігійне зміст антропологічного проекту. Адже кінець ще не є смерть - це вірно і для Дерріда [13], і для Маркса, у якого завершення несправедливою історії означає початок людського життя. Тому з релігійного тези, що історія добігає кінця, на думку самого Маркса, ще не слід секулярний висновок Кожева, що людина померла. Тому кінець історії не зв'язується Марксом з кінцем часів, а його соціальний проект не тотожний християнської есхатології, як би того не хотіли деякі релігійно орієнтовані коментатори. Я маю на увазі і французьких анархістів (К. Жамба, Б.-А. Леві), і легальних марксистів в Росії (С.Л. Франка, С. М. Булгакова, Н.А. Бердяєва).
Модернізм робить спробу створити розімкнуте лист (то, що я раніше називав модерністської «тотальністю листи» [14]) і не-ідеологічну філософію, яка змінювалася б мовчанням і божевіллям і не потребувала б в запереченні. Цієї стратегії дотримується і принципово афористичний Ніцше, і Маркс, який завершує свою критику політичної економії конкретним (як і все його міркування) прогнозом або планом настання комунізму. Все сказане ним зависає між теорією і практикою саме тому, що він не говорить ясно про те, як бути людині, щоб уникнути відчуження і бажання. Може здатися навіть що Маркс прагматик, адже він не задається прямо питанням «що робити?», А як антрополог ставить питання про буття людини. Однак на своє головне питання (як слід жити?) [15] він так і не дає відповіді. Навряд чи можна списувати це на неуважність або непродуманість і вже тим більше на недалекоглядність або непослідовність Маркса (в його посидючості і сталості можна не сумніватися), в цьому замовчуванні бачиться усвідомлена стратегія уникнути сказань.
З одного боку, можна угледіти підстави такої стратегії в бажанні уникнути критики: той, хто не висловлює плану і обходиться лише позначенням загальних напрямків, не може потерпіти невдачу. Тому неправими щоразу виявляться практики Ленін, Троцький або Мао, але ніяк не теоретик Маркс. З іншого боку, наївність такого пояснення ріже очі. Дорікати настільки значних авторів, як Маркс чи
Ніцше, (до того ж вельми успішних і затребуваних) в боягузтві не представляється можливим, адже їх послідовність і відданість своєму кредо не викликає сумніву. Справа швидше в іншому, в тому, що модернізм практикує інший тип письма, і вперше з цією практикою ми зустрічаємося саме в роботах Маркса. Він робить (по всьому видно) успішну спробу звільнити мислення від ідеології, звернути думка на саму себе. Він не пропонує план соціального перевлаштування, а показує як слід думати, щоб звільнитися від залежності і бажання. Саме в цьому його задум, який, як показує історія, виявляється вельми успішним.
Цю відкритість Фуко називає дискурсивного, яка є новим типом листи, характерним для всієї епохи модернізму. У роботі «Що таке автор?» Він зазначає: «Коли ж я говорю про Маркса або Фрейда як про« засновників дискурсивної », то я хочу сказати, що вони зробили можливим не тільки якесь число аналогій, вони уможливили - причому в рівній мірі - і деяке число відмінностей. Вони відкрили простір для чогось, відмінного від себе і, тим не менше, що належить тому, що вони заснували »[16]. Своєю незавершеністю модернізм створює проблемне поле і можливість для продовження, а значить, для нового листа, - в цьому він протилежний Гегелем. Створюючи умови для письма, модернізм орієнтований не просто на сьогодення, а на вічне (що триває в просторі «пост-») сьогодення, в якому він завжди був би актуальним. Більш того, він сам створює це справжнє.
Тому модернізм і не можна визначати як ідеологію, адже будь-яка послідовність ідей може бути оскаржена, спростована, нарешті, продовжена і, таким чином, знята як самостійне вчення.Будь-яка ідеологія змушена бути послідовною і доказової, щоб бути ефективною, модернізм, навпаки, ефективний і тому доказовий. З цих причин я схильний розуміти модернізм як швидше інтелектуальну моду, ніж як чергове напрямок в філософії. Він сам направляє розвиток думки, а не підкоряється того чи іншого об'єктивного ходу, вкоріненості в
історичної, політичної або економічної необхідності. Модернізм в різних його варіантах не тільки до сих пір не вийшов з моди, але і проявляє значні тенденції наростання, про що свідчать і все збільшується число приставок «пост-», «нео-», «анти-» і т. П., так і незмінний інтерес сучасних авторів до майстрів prеt-а-porter - Кафку, Джойса, Малларме, Лотреамона.
Тому до критики модернізму потрібно звертатися з великою акуратністю, адже, по-перше, будь-яка критика в сфері моди сумнівна за визначенням, по-друге, така критика не може бути заснована на класичних принципах метафізики, які модернізм істотно переробив. Іншими словами, щоб бути сучасним, а значить, актуальним, критик повинен займати власну позицію в поле модернізму [17]. У будь-якому випадку, не можна спростувати те, що нічого не має ідеології. Наприклад, багато разів вказували на те, що десятий тезу Маркса про Фейєрбаха може бути оскаржений за принципом: як можна змінити світ, якщо його попередньо не пояснює? Не менш часто вказували і на те, що політекономія Маркса застосовна лише для Англії середини XIX століття, тому ніде і ніколи більше її використовувати не можна. Але самі ці вказівки ще не заперечують Маркса, бо за ними стоїть ставлення до нього як до ідеолога і критика розгортається саме з цієї позиції, але вона не задається питанням про лист Маркса. Воно скеровані не розумом, а практикою, на що вказує і Р. Барт, тому спростувати з позицій колишнього раціоналізму, вказавши на ряд логічних помилок або привівши нові факти (під тиском яких і руйнувалися всі ідеології), не можна; Маркса можна тільки переписати заново. З цієї причини я вважаю не виправданими закиди Марксу в тому, що він створює закриту систему аргументації, яка виявляється глуха до будь-якого роду критиці, а тому невразлива з боку. Мені бачиться, що його система захисту влаштована зовсім протилежним чином: будь-яка критика спроможна лише в тому випадку, якщо вона перевершує об'єкт критики, а не відтворює колишню традицію: щоб бути
успішною, критика Маркса повинна бути пост-марксистської, а не гегельянській. У цьому сенсі заперечити модернізму можна тільки продовживши його, як роблять (де) конструктивні критики, а не апелювати до непорушним істин раціо. І справа не в тому, що модернізм порвав з раціоналізмом, а, скоріше, в тому, що розум і історія побутують в модерністському листі іншим чином, ніж це було раніше.
Всякій спробі однозначно відповісти на питання «що пропонує Маркс?» Не судилося бути успішною, тому що спектр можливих пропозицій і продовжень нескінченно багатий. Тексти модерністів не пручався аналізу і тлумачень, навіть самим сумнівним, тому вони і знаходять таку кількість читачів, коментаторів і любителів з такими різними інтересами, переконаннями та цілями. Дивно те, що абсолютно різні за силою і спрямованості перебігу, часом навіть агресивні або зовсім непомітні починання, були ініційовані Марксом: його корпус (одночасно) містить все те, на чому ґрунтувалися Бакунін і Мао, Бердяєв і Бодрійяр, Сартр і Волошинов. Не кажучи вже про те, що всі вони можуть бути віднесені до послідовників Маркса лише умовно, і далеко не всі вважають себе класиками марксизму. Важко, наприклад, уявити собі опозиційних одна одній картезианцев, якщо тільки вони не сперечаються про букву. З послідовниками модернізму швидше, навпаки: складно знайти двох приголосних один з одним авторів, цілісні школи, вчені колективи, які б розвивали ідеї класиків і представляли на суд читачів результати своєї роботи. Така ситуація, наприклад, в науці або в історії філософії, але не в філософії. І справа не в закритості і однобічності марксизму або психоаналізу, на що іноді вказують, а навпаки: в тому, що різні марксисти (як і психоаналітики) говорять на різних мовах і часто навіть не вступають в дискусію, заздалегідь усвідомлюючи її непродуктивність, проте , зберігають наступність традиції. І ця відкритість були введена самим Марксом, який відмінно розумів все наслідки своєї стратегії замовчування.
Маркс допускає будь-які додатки (чим я користуюся в тому числі), що ніяк не може свідчити про замкнутість його філософії або вузькому колі додатків його теорії. Тому жодна спроба вибудувати на базі Маркса ту або
іншу ідеологію (марксизм від Енгельса до Альтюсер, фрейдо-марксизм від Маркузе до Райха, пост-марксизм від Адорно до Лакло і Бодріяра [18]) не увінчалася успіхом, кожна з них розбивається об кручі інший. Справа тут не в тому, що кожна ідеологія бере з Маркса лише ту частину, яка вигідна їй і узгоджується з її цілями (в такому випадку, все ж можна припустити існування ідеальної ідеології на базі Маркса), але саме в тому, що ні до якої ідеології не може бути зведене вчення Маркса, а також, що ніяка ідеологія не може претендувати на повне володіння істиною Маркса. В цьому випадку, Енгельс не менше і не більше марксист, ніж Дерріда з його спектрологіей. Мова йде не тільки про те, що модернізм (в даному випадку, Маркс) допускає будь-які прочитання (що в інших випадках, є не стільки перевагою оригіналу, скільки свавіллям коментатора), але і те, що будь-яке сучасне прочитання взагалі скеровані Марксом, в числі інших. Так само як за будь-яким висловлюванням стоїть фігура того чи іншого «батька» філософії, і під будь-якою критикою, спрямованої проти Маркса, варто, в тому числі, і його власний підпис. Іншими словами, Маркс пропонує не «що?», А вказує «як?», Також як і Фрейд чи Ніцше, лист яких до сих пір спрямовує думку, хоча окремі тези, можливо, вже не настільки актуальні. Модернізм задає не тільки нову парадигму мислення, де цінність здобувають не знання, а сам погляд на знання, принципово нову авторську стратегію; він засновує новий тип розуму, де сам хід думки змінюється докорінно, по відношенню до класики, динаміка мислення отримує більше значення, ніж окремі результативні віхи на її шляху.
Власне, саме цю стратегію я вважаю найцікавішою в дослідженні Маркса. Як і чому ця людина прийшов до такої стратегії листи, яка була сприйнята багатьма, і виявилася найбільш перспективною в філософії ХХ століття? Можна піти на ризик (нехай навіть він і невиправданий) і погодитися з тими, хто не вважає Маркса філософом, адже він мало що нового додав до метафізики свого часу, але не можна
заперечувати його внесок в те, що називається сучасністю. Маркс засновує нову парадигму світогляду, яка значною мірою вплинула і збереглася не тільки в філософії і науці, а й (що, можливо, більш важливо) в повсякденному мисленні; він виробив той стиль, яким описується сьогодні сучасність, той спосіб мислення, який виявляється щоразу найбільш близьким для нині живучих мислителів, можливо, тому найменш помічаємо. Звичайно, він не був єдиним, хто створив сучасність в тому вигляді, як ми її бачимо. На думку Кристевої, він є одним з батьків сучасності, поряд з Ніцше, Фрейдом, Бата, Хайдеггером, Бартом і Лаканом, і в меншій мірі, Гераклітом, Платоном, Декартом, Кантом, Гегелем і Гуссерлем, яких Юлія Крістєва також називає батьками сучасності [ 19]. Це треба розуміти і в тому сенсі, що не один лише Маркс запропонував подібне погляд на сучасність, яке в різних залишкових формах зберігається і донині, і в тому сенсі, що Маркс ніколи не був одним і тим же: не було тотожного самому собі марксизму, на який можна було б вказати пальцем і помістити в дужки визначення, спертися з повною упевненістю, - його вплив видозмінено і розсіяно, як і саме сучасний світогляд.
На Маркса складно спиратися саме тому, що у нього немає цілісної ідеології, тому спиратися можна лише на тексти, але передбачуваних результатів цього текстуального аналізу заздалегідь передбачити не можна. Разом з тим, спосіб мислення Маркса вже імплантований в світогляд сучасності, тому аналізувати його теорію слід, в тому числі, обертаючись на самих себе. Під відкритістю листи в даному випадку я розумію те, що тексти Маркса містять не тільки те, що в них йдеться безпосереднім чином, вони містять і можливе поле інтерпретацій. Це ж твердження стосується і Фрейду, на якого спираються величезне число психоаналітичних шкіл, іноді непересічних один з одним. На це ж вказує і Р. Барт в «семіотика»: «Наскільки революційне лист у Франції було емфатічним, настільки марксистське лист літотічно в силу того, що кожне слово
тут є лише натяк на цілісну сукупність стоять за ним, хоча і не обов'язково висловлюваних тут же принципів. Так, вираз спричинити за собою, нерідке для марксистського листи, зазвичай позбавлене того нейтрального значення, яке воно має в словнику, але служить вказівкою на абсолютно певний, конкретно-історичний процес; воно уподібнюється алгебраическому символу, яким позначають цілу сукупність сформульованих раніше постулатів, що виносяться, однак, за дужки »[20]. І як не дивно: сукупність всіх тез, сказаних після і в зв'язку. Навіть все те, що буде сказано з приводу, вже засновано Марксом, завірено його підписом. Тому дискусії між різними школами марксизму і пост-марксизму закінчуються взаємними докорами і звинуваченнями в некомпетентності. Це відбувається зовсім не тому, що Маркс прочитаний в недостатній мірі (і я зовсім не ставлю собі тут цілі прочитати Маркса більш повно або адекватно, ніж це робилося раніше), а лише тому що будь-яке прочитання текстів модерністів свідомо достовірно, отже, не може бути тільки одного істинного коментаря. Бути може, вже Енгельс тим, що взявся продовжувати Маркса, відійшов від нього так само далеко, як і самі люті критики.
Примітки
[1] Kojève A. Introduction а la lecture de Hegel. Paris: Gallimard, 1947. Р. 388.
[2] Фукуяма, правда, залишає місце для людини: на це вказує назва його книги. Див .: Fukuyama F. The End of History and the Last Man. New York: Free Press, 1992.
[3] Lеvi-Strauss C. La pensée sauvage. Paris: Plon, 1965. Р. 326.
[4] Фуко М. Слова і речі. (Пер. Візгін В.П., Автономової Н.С.). СПб .: Acad., 1994. С. 333-336.
[5] Rifkin J. The End of Work: The Decline of the Global Labour Force and the Dawn of the Post-Market Era, New York: Warner Books, 1995.
[6] Бодрійяр Ж. В тіні мовчазної більшості, або кінець соціального. (Пер. Суслова Н.В.) Єкатеринбург, 2000..
[7] Фуко М. Що таке автор? // Фуко М. Воля до істини. По той бік знання, влади та сексуальності. Роботи різних років. (Пер. Табачниковим С.) М .: Касталія, 1996. С. 18.
[8] Дерріда Ж. Насильство і метафізика. Есе про думки Еммануеля Левінас (пров. Лапицького В.В.) // Дерріда Ж. Письмо та відмінність. СПб .: Академічний проект, 2000. С. 99.
[9] Цит. по .: Дерріда. Ж. Сила і значення // Дерріда Ж. Письмо та відмінність. СПб .: Академічний проект, 2000. С. 10.
[10] Батай Ж. Внутрішній досвід. СПб., 1997. С. 204.
[11] Althusser, L. Pour Marx, Paris: Maestro, 1965. P. 170.
[12] Поппер К. Що таке діалектика? // «Питання філософії». 1995 року, №1. С. 136.
[13] Дерріда Ж. Про грамматологіі. М .: Ad Marginem, 2000. С. 122.
[14] Ольшанський Д.А. Тотальність у С.Л. Франка та З. Фрейда: Порівняльний аналіз стратегій філософського письма // «Credo New». 2002 №3 (31). С. 121-148.
[15] Саме це питання Дерріда вважає головним у всій теорії Маркса. Див. Його книгу: Derrida J. Spectres de Marx. L'Etat de la dette, le travail du devil et la nouvelle Internationale. Paris: Oditions de GalilPe, 1993. Р. 13.
[16] Фуко М.Що таке автор? // Фуко М. Воля до істини. По той бік знання, влади та сексуальності. Роботи різних років. М .: Касталія, 1996. С. 32.
[17] Детальніше про позиції критики див .: Olshansky DA Narratives of the Self and Identity // «The Philosopher». 2003 No. 2. Р. 22-24.
[18] Детальніше про марксизмі у Бодріяра див .: Ольшанський Д.А. Проблеми трактування вчення К. Маркса в сучасній філософії // «Питання марксистської філософії». 2002 №1. С. 74-95.
[19] Oliver K. Reading Kristeva. Unraveling the Double-bind. Indiana University Press, 1993. Р. 176.
[20] Барт Р. Вибрані роботи: Семіотика: Поетика. М .: Прогрес, 1989. С. 316.
|