Грецька цивілізація том 1 Андре Боннар

ANDRE BONNARD

CIVILISATIONGRECQUE

De l'Iliade au Parthenon

EDITIONS DE CLAIREFONTAINE

LAUSANNE

АНДРЕ Боннар

ГРЕЦЬКА ЦИВІЛІЗАЦІЯ

Від Іліади до Парфенона

Переклад з французької О. В. Волкова

Редакція В. І. Авдиева і Ф.А.Петровского

Передмова В. І. Авдиева

МОСКВА <�МИСТЕЦТВО>

одна тисяча дев'ятсот дев'яносто дві

Друкується за виданням:

Андре Боннар. Грецька цивілізація. Том перший.

Від Іліади до Парфенона.

М., Видавництво іноземної літератури, 1958

OCR і вичитування - Олександр Продан, Кишинів

19.08.05

alexpro @ enteh. com

Боннар Андре.

Грецька цивілізація. Т. I. Від Іліади до Парфенона / Пер. з франц. О. В. Волкова; Предисл. проф. В. І. Авдиева. - М .: Мистецтво, 1992 - 269 с., Іл.

Книга відомого швейцарського вченого А. Боннара - унікальне по глибині і яскравості дослідження історії грецької цивілізації. Перекладена на багато європейських мов, вона дає найбільш повну, художньо і філософськи осмислену картину грецької культури, від її витоків до кінцевого етапу.

Видання ілюстроване, розраховане на широке коло читачів, які цікавляться загальними питаннями культури.

Читач познайомився з першим томом праці відомого швейцарського вченого Андре Боннара «Грецька цивілізація». Він охоплює час від її виникнення до епохи Перикла, коли в Афінах досягли свого найвищого розквіту грецька культура і мистецтво. Знайомство з класичним періодом продовжить другий том, названий автором «Від Антігони до Сократа». Трагедії Софокла, комедії Аристофана, перший грецький історик і географ Геродот, знаменитий лікар стародавності Гіппократ, один з найбільших філософів античності Сократ, життя і смерть якого ще залишаються загадкою для науки, - неповний перелік його змісту. Третій том - «Від Евріпіда до Олександрії» - це час пізньої античності, час походів Олександра Македонського, філософії Аристотеля і Платона, драматургії Евріпіда, ораторського мистецтва Демосфена і багато чого іншого. Це епоха виходу еллінської цивілізації за межі Греції, розквіту науки і мистецтв в Олександрії, з якою пов'язані відкриття греків в механіці, астрономії, географії, медицині. Завершують третій том блискучі глави про літературу, філософа Епікура і його вченні.

ЗМІСТ

ПЕРЕДМОВА

ГЛАВА I

ГРЕЦЬКИЙ НАРОД В ГРЕЦЬКОЇ ​​КРАЇНІ

ГЛАВА II

«ІЛІАДА» І Гуманізм ГОМЕРА

ГЛАВА III

ОДИССЕЙ І МОРЕ

ГЛАВА IV

Архілох, ПОЕТ І ГРОМАДЯНИН

ГЛАВА V

САФО З Лесбосу - ДЕСЯТИЙ МУЗА

ГЛАВА VI

СОЛОН І НАБЛИЖЕННЯ ДЕМОКРАТІЇ

ГЛАВА VII

РАБСТВО. ПОЛОЖЕННЯ ЖІНКИ

ГЛАВА VIII

ЛЮДИ І БОГИ

ГЛАВА IX

ТРАГЕДІЯ, Есхіл, РОК І СПРАВЕДЛИВІСТЬ

ГЛАВА X

ПЕРИКЛ ОЛІМПІЄЦЬ

БІБЛІОГРАФІЧНИЙ ДОВІДКА

ПЕРЕДМОВА

Можна добре знати історію Греції, досконало володіти давньогрецькою мовою, захоплюватися безсмертної красою гомерівських поем і строгими пропорціями грецької архітектури. Але всього цього мало, щоб зрозуміти внутрішній сенс і велике всесвітньо-історичне значення грецької культури, щоб відчути душу геніального грецького народу, вперше дав людству великі ідеї свободи, патріотизму до боротьби за честь і незалежність батьківщини. Коли я був в Греції і милувався стрункими формами храму Посейдона, оспіваного Байроном, коли я читав давню напис, знайдену на афінської міської площі і що є частиною текстового закону, що забороняє будь-яку спробу повалення демократії і встановлення тиранії, я довго думав про те, як маленький грецький народ зміг створити таку велику в історії людства культуру, яку Гегель порівняв з швидко облітає трояндою, а один сучасний історик назвав «дивом».

Багато письменників, філософи, поети і історики намагалися зрозуміти велике, світове значення грецької культури, зрозуміти її сенс. Серед величезної кількості книг, написаних з цього питання, особливе місце займає пропонована увазі радянського читача книга найбільшого сучасного фахівця з історії культури і літератури Стародавньої Греції Андре Боннара, широко відомого прогресивного швейцарського вченого, лауреата міжнародної Ленінської премії миру. Це дослідження, вбрані в блискучу літературну форму, засноване на глибокому вивченні культури та історії Древньої Греції і, зокрема, її літератури. Грунтуючись на останніх досягненнях сучасної науки, автор намагається за допомогою наукової методології відповісти на основні, вузлові питання, пов'язані з проблемою виникнення і розвитку грецької культури. У своєму дослідженні автор завжди оригінальний. Але особлива цінність його книги полягає в постійному прагненні А. Боннара проникнути в саму сутність грецької культури і в тому почутті глибокої симпатії, яку живить автор до талановитому, багатостраждальному і волелюбного грецького народу, що заклав основи сучасної європейської культури. У своїй яскраво і переконливо написаній книзі А. Боннар прагне показати становлення і підйом грецької культури. Коротко і образно характеризує вищі досягнення стародавніх греків, автор особливу увагу приділяє літературі та художньої творчості, так як грецьке мистецтво і епос, як про це свого часу писав ще К. Маркс, «продовжують доставляти нам художню насолоду і в відомому сенсі зберігають значення норми і недосяжного зразка ^»1.

¹ К. Маркс і Ф. Енгельс, Введення до «Критиці політичної економії», Соч., Т. XII, ч. I, стор. 203.

Намагаючись підійти до свого завдання по можливості об'єктивно, автор не обмежується захопленим описом «безсмертних красот» «Іліади» і не схиляється сліпо, подібно республіканцям XVIII століття, перед «ідеалами античної демократії». Поєднуючи історичний метод з оригінальною спробою проникнути у внутрішній, психологічний світ стародавнього грека, А. Боннар, далекий від расизму, ніколи не втрачає історичної перспективи. Для нього греки такий же народ, як і будь-який інший, який почав свій історичний шлях в глибоку давнину і пройшов важку школу боротьби за існування і за свою незалежність.

Цілком враховуючи вплив природи на розвиток землеробства, мореплавства і торгівлі, швейцарський дослідник малює картину переходу від родового ладу до рабовласництва, коли в Стародавній Греції серед її племен, общин і кланів виникло майнова нерівність; автор особливо підкреслює нерівномірний розподіл землі, що спричинило за собою поглиблення класових протиріч і розвиток рабства. Але в той же час автор цілком справедливо зазначає тривале збереження численних пережитків глибокої старовини як в побуті, так і в релігійних обрядах і громадських церемоніях, у чому, безсумнівно, позначається тривале збереження общинного ладу в найдавніші періоди грецької історії.

Огляд грецької культури Боннар починає з «Іліади», вважаючи її «першим великим завоюванням грецького народу». У тому, як описується Троянська війна, перша у світовій історії боротьба народів і племен, що стала легендарною в пам'яті століть і поколінь, позначається геній не тільки прославленого і найдавнішого аеда, але і геній народу, який зумів в поетичній формі протиставити жадібності і марнославства військових вождів самопожертву героїв, що захищають рідний дім, батьківщину і честь свого народу. Строго дотримуючись основної канви історичних та історико-літературних фактів, Боннар з властивим йому майстерністю дає образну і соковиту характеристику знаменитої гомерівської поеми і головних її героїв. На думку Боннара, в основі сюжету «Іліади» лежить спогад про ту впертій боротьбі, яку вели між собою микенские ахейці материкової Греції з троянськими еолійцамі, що жили на малоазійському березі Егейського моря. Ця тривала економічна боротьба, можливо, і привела в XII столітті до н. е. до великої війни, яка отримала згодом назву Троянської.

Є всі підстави припускати, що знаменита епічна поема, що оспівує «гнів Ахілла», з'явилася твором чудового ионийского поета, який зібрав ряд народних пісень, створених невідомими імпровізаторами-аедамі, і, творчо переробивши, «підняв їх до рівня мистецтва». Мені здається, що А. Боннар цілком прав, вважаючи, що, хоча у витоків цієї «великої народної поеми» стоять численні автори, в кінцевому рахунку її створив один чоловік. З'явившись результатом великого поетичного праці ряду поколінь, цілої епохи в житті талановитого народу, «Іліада» стала культурним надбанням не однієї тільки Греції, а й усього людства. Давши ряд яскравих і поетично прекрасних характеристик гомерівських героїв, А. Боннар висуває на перший план образи Ахілла і Гектора, яких він вважає представниками двох протиборчих одна одній не тільки «людських темпераментів, а й двох стадій в розвитку людства». Ахілл, на його думку, як би символізує зникаючий ахейский світ з його войовничої аристократією і її розбійницькими набігами. Гектор же, в уяві автора, як би уособлює світ міських громад, які захищають свою землю і своє право, більш високий рівень цивілізації, заснований на мудрості договорів, сімейних устоїв, які як би передбачають найширше братство людей.

Настільки ж образно і майстерно характеризує А. Боннар головного героя «Одіссеї», складеної, на його думку, пізніше «Іліади», можливо, у другій половині або навіть в кінці VIII століття до н. е. Це час, як відомо, було часом широкого розвитку грецької торгівлі і мореплавання як в східній, так і в західній частині Середземномор'я. У гонитві за скарбами заморських країн, за золотом, за цінними тканинами, за рідкісними металами, наприклад за оловом, грецькі торговці наважувалися на далекі плавання, направляючи свої вутлі кораблики і на схід і на захід. А. Боннар, звичайно, має рацію, припускаючи, що в «Одіссеї» відбився цей вік бурхливого розвитку грецької морської торгівлі і що автор цієї чудової поеми при її складанні використовував ряд казкових сюжетів і мотивів, пов'язаних з древнім жанром пригодницьких оповідань, один з найдавніших зразків яких зберігся в давньоєгипетської «Казці про потерпілому аварію корабля». Видатний російський єгиптолог В. С. Голенищев ще в кінці минулого століття встановив безліч аналогій між єгипетської казкою, «Одіссеєю» і арабської казкою про Синдбада-мореплавця.

Даючи історико-літературну та психологічну характеристику Одіссею, хитромудрому і досвідченим ремісника і мореплавця, наділеному тверезим і об'єктивним практичним розумом (розум Одіссея було б несправедливо розглядати лише як хитрість), А. Боннар бачить в ньому типового сина свого століття, в міру релігійного, ще віруючого в богів і тремтить перед фантастичними чудовиськами моря, але в той же час вже прагне проникнути в таємниці далеких морських країн, що прагне їх зрозуміти, щоб «завоювати моря». Саме тому А. Боннар цілком справедливо називає Одіссея «цивілізованою людиною» античного світу.

Через всю книгу А. Боннара червоною ниткою проходить думка про тих безцінних багатства античної культури, які були створені грецьким народом в процесі його боротьби за існування і за свою незалежність, в процесі становлення його цивілізації. Ця цивілізація створювалася греками і для інших людей, але ще не для всіх, а тільки для людей своєї громади, свого міста, свого поліса, які повинні були насолоджуватися всіма благами рівноправності і свободи, доступних лише для вільних громадян. У цьому полягала суть ідей патріотичного гуманізму і тієї найдавнішої, первинної і ще обмеженої демократії, які були вперше в історії проголошені греками і частково здійснені в процесі створення грецької цивілізації. А. Боннар далекий від того, щоб перебільшувати або переоцінювати ці досягнення грецької культури. Грецька демократія була обмеженою демократією, що давала право громадянства лише вільним громадянам, залишаючи за бортом громадянства і політичних прав рабів і жінок, які становлять абсолютну більшість населення. Посилаючись на чудову характеристику, дану Леніним античному державі, А. Боннар визнає, що антична демократія була рабовласницької демократією і що в цьому полягала її основна обмеженість, яка була в той же час і основною перешкодою для її подальшого розвитку.

Давши яскраву, але в той же час гранично стислу характеристику соціально-економічних відносин в Стародавній Греції, головним чином в Афінах, в кінці VII - початку VI століття до н.е., А. Боннар показав, як Углубившиеся класові суперечності між родовою аристократією, з одного боку, розбагатіли торгово-ремісничими середніми шарами і розорився селянами і бідняками, з іншого, привели до гострої класової боротьби, наслідком якої в кінцевому рахунку стали реформи Солона, який, за словами Енгельса, «відкрив ряд так званих політичних революцій, відкрив його вторгненням у відносини власності» ^1.

¹ Ф. Енгельс, Походження сім'ї, приватної власності і держави, Москва, 1950, стор.118.

А. Боннар дав живу і образну картину політичного життя Стародавньої Греції в період формування міста-держави і тієї прославленої афінської демократії, основи якої частково були закладені, відповідно давніми переказами, знаменитим реформатором Солоном. Більше того, Боннар чітко визначає, в чому саме полягав примітивізм і внутрішня обмеженість грецької демократії, які визначили шлях її подальшого розвитку та зумовили її кінцеву загибель. Цими хибними елементами грецької демократії, на думку Боннара, були рабство і нерівноправність жінок.

Багато що вже відомо і багато було вже написано про античний рабстві. До сих пір зберіг своє значення капітальна праця французького історика А. Валлон, присвячений історії рабства в античному світі. Радянські історики, зокрема А. В. Мишулин, багато потрудилися над вивченням цієї найважливішої проблеми стародавньої історії. Боннар у своїй книзі дає лише короткі підсумки багаторічних досліджень.

Аналізуючи соціально-економічні передумови рабства, що кореняться в розкладанні родового ладу, в появі приватної власності і найдавнішої рабовласницької експлуатації праці, А. Боннар правильно відзначає основні джерела рабства: грабіжницькі, розбійницькі війни, які тягли за собою захоплення полонених, які зверталися в рабство; піратство, торгівлю, лихварство, потім приватне право; само собою зрозуміло, що діти рабів, як правило, наслідували соціальне становище своїх батьків.

Далі автор робить спробу показати економічне значення античного рабства, яке проникло головним чином в ремісниче виробництво Стародавньої Греції. Намагаючись по можливості об'єктивно охарактеризувати значення рабовласницької експлуатації, автор зазначає його обмежений характер, відсутність масового, зокрема плантаційного, рабства, нарешті, різні форми, які рабство отримало в різних частинах Греції, зокрема в Афінах, де, на думку Боннара, огидні сторони рабства були в деякій мірі пом'якшені, наприклад, у порівнянні з жорстокими формами експлуатації ілотів в Спарті.

Рабство спричинило за собою ряд важких наслідків для грецького народу. Рабство було причиною матеріального застою, так як воно гальмувало розвиток технічної думки і всієї науки в цілому. Широко використовуючи працю рабів, рабовласники не були зацікавлені у швидкому розвитку технічного прогресу, бо раби були найбільш дешевою робочою силою. Рабство було причиною внутрішньої слабкості грецького світу, який не міг протистояти варварським нашестям.

Великий інтерес представляють висловлювання А. Боннара щодо ставлення вільних греків, грецьких письменників і філософів до рабства і до рабів. Цілком природно, що в рабовласницькому суспільстві протест проти рабовласницької експлуатації повинен був проявлятися в дуже слабкій формі. Однак кращі представники передової думки Стародавньої Греції нерідко піднімали свій голос проти ексцесів рабовласницької експлуатації, визнаючи, що всі люди мають однакове право на людське існування. Наводячи знаменні слова Евріпіда, софіста Алкідамa, Боннар намагається простежити повільне визрівання нової ідеології, що завдала перший рішучий удар античному рабству.

Настільки ж яскравими штрихами малює автор положення в античній Греції жінки, яка після краху матріархату і встановлення моногамної сім'ї втратила свої права і, укладена в жіночій половині будинку, в гинекее, жила як би на положенні старшої служниці, повинна була лише дбати про порядок в домі і забезпечувати господареві продовження його роду. На думку Боннара, часткове поневолення жінки поряд з рабством було найважчою виразкою античного суспільства, зокрема суспільства і культури Давньої Греції.

Безсумнівним достоїнством книги А. Боннара є прагнення автора показати виникнення і становлення грецької культури в процесі її прогресивного розвитку. Під таким чисто історичним кутом зору розглядає А. Боннар і грецьку релігію, яка в своїх витоках сходить до стародавніх форм фантастичного пояснення явищ природи, незрозумілих первісній людині. Ці споконвічні форми народної релігії епохи первісно-общинного ладу, засновані на безсиллі первісної людини в його боротьбі з природою, на думку А. Боннара, довго і міцно зберігалися в Стародавній Греції, знайшовши своє відображення у фольклорі, в міфотворчості, в літературі, зокрема в епосі. Боннар цілком справедливо стверджує, що грецька релігія відрізнялася великою свободою, навіть розпливчастістю своїх вірувань. Стародавня Греція не знала офіційної церкви, не знала догматики, Катехизм, проповідництва. У ній переважали елементи народної і державної релігії. Виняток становили лише деякі великі храми зі своїми уславленими оракулами.

Особливо докладно описує Боннар ті форми народної релігії, які пов'язані з працею селянина і ремісника, з домашнім патріархальним побутом, з життям моряка, повної труднощів і небезпек. Звичайно, центральне місце тут займає культ «Богині матері Землі і Хліба» - Деметри і «Діви зерна» - Кори-Персефони. Цей давній культ природи, який отримав таке широке поширення в Стародавній Греції, знайшов своє яскраве вираження в Елевсинських містерій, які, на думку Боннара, сходять до древнього сімейному культу і тому допускали до релігійних обрядів усіх знедолених, включаючи жінок і рабів. Боннар вважає, що саме ці культи зробили деякий вплив на формування пізнішої християнської ідеології.

Поряд з цим Боннар відзначає і прославлений антропоморфізм давньогрецької релігії, який робив цю релігію близькою і зрозумілою для широких народних мас. На думку Боннара, в грецькій релігії вже в давнину виробилися уявлення про справедливість і закономірності, що лягли згодом в основу пізніших релігійно-філософських і етико-філософських систем. Найвищим і найсміливішим досягненням грецької культури А. Боннар вважає трагедію, якої він присвячує одну з центральних глав своєї книги. Хоча грецька трагедія багато в чому перегукується з древньому міфотворчості, пов'язаному з споконвічної релігійністю, проте формування грецької трагедії, на думку Боннара, пов'язане з тією епохою, коли в грецькій літературі все більше стало оформлятися прагнення до олюднення і до гуманізації богів. Люди починають вимагати від богів справді людської справедливості, прагнучи встановити її і в політичному режимі демократичних Афін. Ця боротьба передових людей Греції за здійснення в житті і в мистецтві великих ідей гуманності і справедливості знаходить своенаіболее повне вираження в трагедіях великих поетів: Есхіла, Софокла та Евріпіда. У грецькій трагедії вперше зображується той воістину трагічний конфлікт, без якого неможливо ні літературне, ні театрально-драматична дія (драма). Прогресивний характер грецької трагедії, звичайно, позначається в тому, що конфлікт героя з середовищем або з роком полягає в боротьбі героя за те, щоб світ і життя людей стали краще, щоб серця людей наповнилися відвагою і радістю, властивими повноправною життя людини. І якщо герой навіть гине в боротьбі з силами року, все ж його боротьба, на думку Боннара, завжди містила в собі якесь обіцянку людям, що ця боротьба за краще майбутнє неминуче призведе до звільнення людей від гніту жорстокого року. Судячи зі слів Арістофана, і Евріпід і Есхіл вважали, що «головною заслугою трагічного поета є його прагнення зробити людей кращими в своєму місті», іншими словами, трагічний поет повинен всіляко прагнути до того, щоб виховати в людях громадянську доблесть, почуття шляхетного патріотизму і цивільної справедливості. У цьому позначається та глибока політична і моральна революційність, яка пронизує собою кращі твори грецької трагічної музи, безсмертні трагедії Есхіла «Прикутий Прометей» і «Орестею». У цих трагедіях, на думку Боннара, знайшли своє вираження любов афінського народу до справедливості, його повагу до права, його віра в прогрес.

На жаль, кілька побіжно і схематично стосується А. Боннар найцікавішого періоду грецької культури, того прославленого «століття Перікла», коли в Афінах свого найвищого розквіту досягли грецька цивілізація і мистецтво. Важко дати характеристику діяльності та особистість Перикла, користуючись для цього головним чином свідоцтвами Фукідіда, але автор робить сміливу і, можливо, вдалу спробу в дуже короткому нарисі зірвати з цього майже легендарного героя, створеного великим грецьким істориком, тонкий покрив безсумнівною ідеалізації.

А. Боннар ні в якій мірі не порушує традицій античної історіографії, бачачи в Перикле найбільшого політичного діяча Греції того часу, справжнього «лідера» демократичної партії Афін, який прагнув до того, щоб зробити Афіни найбільш могутнім і найбільш передовою державою Греції того періоду.

Користуючись для пояснення історичної значущості цього переломного періоду в історії Стародавньої Греції науково-історичним методом, А. Боннар ясно показує, що однією з істотних причин краху «демократичної» політики Перикла і подальшого занепаду всієї грецької цивілізації в цілому було те, що ніяка цивілізація не здатна продовжувати своє існування і свій розвиток, якщо вона не може поширити свої блага на всіх живих людей. Перетворення «рабовласницької демократії» Афін в Афінську морську державу, побудовану на жорстокому придушенні не тільки рабів, а й так званих «союзників», призвело до краху горде своїми успіхами Афінське держава.

Однак саме в цей період грецький народ в особі своїх кращих представників створив вищі твори своєї культури, і в тому числі безсмертні архітектурні творіння, залишки яких досі стоять на афінському Акрополі і виробляють чарівне враження на глядачів. А. Боннар глибоко прав, вказуючи на те, що в кращих творах грецької архітектури, як наприклад в Парфеноні, не можна знайти абсолютно математичної точності і що численні відхилення від цієї суворої точності і створюють ту живу, органічну красу грецької архітектури, яка полонить наше око і донині. Я думаю, що саме тому настільки бездарні ті абсолютно математичні реконструкції, які зроблені сучасними археологами, зокрема намагалися відновити, та досить невдало, Стою Атталі на афінської міської площі.

Строгий і прискіпливий критик, вузький фахівець з історії культури Стародавньої Греції знайде, можливо, кілька спірних положень в блискучій книзі А. Боннара. Автора можна дорікнути в тому, що він дещо перебільшує роль географічних умов і їх вплив на формування грецької цивілізації, в тому, що він вважає політичну роздробленість основною причиною остаточного краху незалежних грецьких держав, що він кілька еклектичний, зрівнюючи однаковий вплив різних чинників на утворення грецької культури, що він ідеалізує роль Солона, малюючи його як примирителя класових протиріч, що він перебільшує значення поступового шляху розвитку грецької «дем кратии »і злегка переоцінює« народний »характер грецької релігії.

Однак, оскільки книга А. Боннара є узагальнюючим працею, прекрасно показує найважливіші досягнення грецького народу, який створив чудову культуру стародавнього світу, автор свідомо зупиняв свою увагу на тих чи інших її сторонах, для того щоб глибше і яскравіше проілюструвати свою думку, завжди оригінальну, завжди цікаву, блискуче викладену і серйозно, науково обґрунтовану.

Головним достоїнством праці А.Боннара є те, що він показав прогресивний розвиток грецької цивілізації, створеної грандіозним працею маленького, але великого народу, великого тим, що він вперше в світовій історії проголосив великі ідеї благородного патріотизму, боротьби за справедливість, за народоправство, за рівність між людьми. Завзято борючись з іноземними гнобителями за честь і незалежність своєї батьківщини, за високий ідеал громадянської свободи, стародавні греки створили високі культурні, зокрема художні, цінності, які потім лягли в основу європейської цивілізації.

Це світове значення давньогрецької культури прекрасно показано в книзі А. Боннара.

В. І. Авдиев

ГЛАВА I

ГРЕЦЬКИЙ НАРОД В ГРЕЦЬКОЇ ​​КРАЇНІ

Були часи, коли грецький народ нічим не відрізнявся від будь-якого іншого народу. І він пройшов через століття повільного тупцювання на місці в епоху первісного життя, яке іноді призводить, а іноді і немає, до цивілізації.

Більш того, протягом всієї своєї історії, включаючи і період сліпучого, всебічного розквіту та створених ним шедеврів, вік Софокла, Гіппократа і Парфенона, грецький народ, разом з «Елладою Еллади» - Афінами, цим гарячим і трепетним серцем Греції, дотримувався суворий і моралі, то кілька дивних, то прямо «полінезійських», часом просто забавних, а іноді таких жахливо жорстоких, що відчуваєш себе тут за тисячі верст від будь-якої цивілізації.

Антична Греція, немов живий парадокс, служить як би наочним прикладом того, наскільки складно пізнання цивілізації; її історія показує разом з тим, як неймовірно важко було первісним людям позбутися від сліпоти тваринного стану і поглянути на світ очима людини.

Як відомо, первісні люди завжди бояться, що весна забуде прийти на зміну зимі, і ось в Афінах, щоб забезпечити її повернення, щорічно, урочисто і пишно, святкували одруження Діоніса, бога-козла або бога-бика, з «царицею» Афін, дружиною першого сановника міста, архонта-царя. Для цієї церемонії відчиняли заміський аттический храм, який залишався замкненим весь інший час року. Народ, на чолі зі своїми обраними на демократичних засадах владою, вирушав процесією до цього храму, щоб взяти звідти зберігалася там древню дерев'яну статую бога і перенести її з співом релігійних гімнів в будинок «царя», де вона і залишалася на всю ніч в ліжку « цариці »(цієї сановніцей могла бути тільки уроджена громадянка Афін, видана незайманою заміж за архонта). Це одруження самої знатної дами Афін з богом, аж ніяк не символічне, а що відбувалося на ділі - про це ясно говорить грецький термін, - забезпечувало родючість полів, садів і виноградників, сприяло народженню дітей і розмноженню худоби.

Свято Квітів (Антестерії) справлявся в Афінах в кінці лютого. Він відзначався в кожній родині, причому було прийнято в цей день пробувати молоде вино, що привозиться з села. На другий день свята влаштовувалося публічне змагання, в якому вигравав той, хто за сигналом герольда встигав швидше за всіх спорожнити свій кухоль вина. Все це, звичайно, прекрасно, вино - приналежність високої цивілізації. Але на третій день прокидалися мертві, замучені голодом і спрагою, і вимагали своєї частки в гулянці. Незримі тіні мертвих - ось чудеса! - носилися по вулицях міста - все могли їх чути! Жителі міцніше замикалися в будинках, попередньо поставивши у свого порога глиняний горщик, особливо призначений для цієї мети і наповнений «похідної» юшкою, звареною з різних зерен. Живі не сміли до неї торкатися. У цей день людям доводилося не тільки самим захищатися від мертвих, але захищати від них і богів - самі вони ховалися в своїх будинках, а безсмертних міцно замикали в храмах. Святилище обв'язували товстими мотузками, для того щоб оберегти безсмертних богів від зарази - зіткнення зі смертю. Давши мертвим досхочу наїстися юшкою, причому її анітрохи не меншало в горщиках - природно, що незримі і харчувалися незримо, - з ними прощалися до наступного року.

Існував також звичай вдаватися до козла відпущення - «Фармак», який служив засобом позбавлення від великих нещасть, несподівано звалюються на місто. Цей звичай дотримувалися в Афінах і в великих торгових портах Іонії в VI і V століттях, в епоху, яка - всім нам це зараз ясно - була навесні цивілізації, таівшей так багато обіцянок, вже здійснились. Міста прикрашалися розмальованими статуями прекрасних дівчат з привітними посмішками на яскраво-червоних устах, синіми волоссям, в строкатих сукнях і з намистами кольору охри. Іонійські «мудреці» вже намагалися дати матеріалістичне і раціоналістичне пояснення всесвіту. Тим часом ці передові міста містили на всякий випадок кілька людського непотребу, калік і ідіотів, або тримали присуджених до страти, щоб при настанні голоду або епідемії чуми мати під рукою людей, яких можна було принести в жертву богам, побиваючи їх камінням. Іноді такого козла відпущення, оголошеного відтепер недоторканним, виганяли з міста, вклавши йому в руки сушені винні ягоди, ячмінну корж і сир. Або, нарешті, піддавши його семи ритуальним ударам прутами з морського лука по статевим органам, спалювали і попіл розвіювали над морем. Звичай «Фармак» з Іонії проник і в Марсель.

В ранок битви при Саламіні, коли афіняни, за висловом Геродота, «припавши до свободи», врятували незалежність грецьких племен, головнокомандувач Фемістокл, щоб схилити на свою сторону успіх в боротьбі, приніс в жертву богу Діонісу-пожирачів-Сирого-М'яса трьох осіб. Це були три бранця, юнаки незвичайної краси, в чудових одежах, обвішаних золотими прикрасами, рідні племінники перського царя. Головнокомандувач задушив їх власноруч на флагманському кораблі, на очах у всього флоту. Це не було актом помсти, але священної жертвою.

Демокріт (відтворений і, можливо, прикрашений Плинием і Колумеллой), великий вчений і відомий основоположник атомістичного матеріалізму, вимагав, щоб дівчата під час менструації три рази оббігали поля перед жнивами. Він вважав, що менструальна кров містить заряд плодотворящая енергії, що представляє прекрасний засіб проти комах, що пожирають зерно.

Можна б навести чимало фактів подібного роду. Їх не слід розглядати як випадкові пережитки попереднього первісного ладу, що збереглися в античної цивілізації. Деякі звичаї, які нам здаються дивним відображенням дикунських уявлень, насправді органічно пов'язані з основами суспільного устрою. На їх першорядне значення вказує їх двохтисячорічна давність, їх безспірність, повну відповідність писаним законам і звичаєвим правом; про їх важливість свідчить і визнання їх філософами. Ми ще повернемося до них в цій роботі, так саме їх наполеглива довговічність пояснює, у всякому разі частково, кінцеве крах грецької цивілізації.

Наведемо кілька швидких прикладів. У всіх грецьких містах (крім Фів) батькові сімейства було надано право позбавлятися від своїх дітей при їх народженні як йому заманеться. Мало не щодня можна було бачити новонароджених, кинутих на узбіччях доріг, іноді на ступенях храмів. У всіх містах грецького світу (крім Афін) глава сім'ї міг продавати своїх старших дітей работорговцям. У багатьох сім'ях цим правом користувалися широко - так рятували від дроблення родинний спадок. Великий був спокуса і для бідняків розплатитися таким чином з боржником, до того ж позбувшись і від зайвого рота! У Спарті придумали ще краще: в знатних родинах брати брали собі одну дружину на трьох або чотирьох. Одна дружина, з якою вони ділили ложе по черзі, не приносила дуже багато дітей, яких потрібно виховувати або усувати. Чи варто згадувати про становище жінок, які перебували повсюдно в Греції, крім Еоліі, починаючи з перших століть історії в положенні, близькому до рабської. Дружина потрібна лише для того, щоб ощадливо господарювати і народжувати дітей, бажано хлопчиків, які потрібні господареві. Куртизанки ж грають на флейті на перехрестях, танцюють на бенкетах філософів або ж тішать ночі своїх володарів. Говорити чи про рабинь! ..

Чи не станемо, однак, заглиблюватися в усі це. Наша мета - дати зрозуміти з перших же сторінок цієї книги, присвяченій одній з найчудовіших людських цивілізацій, що грецький народ був абсолютно таким же народом, як і будь-який інший, первісні з первісних. Його цивілізація розпускали і зрощує на тому ж чорноземі забобонів та ті гидоти, на якому виросли всі народи світу, - в цьому немає ніякого дива, але позначається вплив деяких сприятливих обставин і тих винаходів, поява яких було викликано повсякденною працею і потребами самого грецького народу. Саме цей примітивний, легковірний і жорстокий народ винайшов одночасно і як би в єдиному пориві ... Винайшов що? Ви чекаєте від мене якоїсь риторичної формулювання, та я й сам відчуваю, як вона повисла на моєму пере. І все ж я її відкидаю, обмежуючись одним словом: винайшов цивілізацію - нашу з вами цивілізацію.

Про Греція мистецтв і розуму, Тена і Ренана, рожево-блакитна Греція, Греція-цукерочка, як ти вимазана землею, пахнеш потім і забруднений кров'ю!

* * *

Що ж таке «цивілізація»? Для грека слово «цивілізований» означає приручений, оброблений, щеплений. Цивілізована людина - це людина «щеплений», який сам собі робить щеплення, з тим щоб приносити плоди більш поживні і соковиті. Цивілізація сукупність винаходів і відкриттів, що мають на меті захистити людське життя, зробити її менш залежною від сил природи, зміцнити її в світі фізичним шляхом пізнання його законів - згубних для людини неосвіченого на нижчих щаблях розвитку, але в міру їх вивчення стають знаряддям його настання на цей світ. Однак крім захисту життя, цивілізація покликана ще її прикрасити, збільшити загальний добробут, помножити радість життя в суспільстві, де більш справедливі відносини повільно встановлюються між людьми. Вона повинна привести до розквіту цьому житті в мистецтвах, якими всі люди насолоджуються спільно, повинна розвинути гуманістичне служіння людини в тому реальному та одночасно уявному світі, яким є світ культури, перероблений і по-іншому осмислений науками і мистецтвами і став в свою чергу невичерпним джерелом подальшого нового творчості.

Ось ланцюг з безлічі винаходів - відкриттів - завоювань. Візьмемо навмання деякі з них і скористаємося ними, як віхами, для змісту, ще не твердо наміченого.

Еллінські племена, послідовними хвилями заселяли Балкани, вели кочовий спосіб життя. Намети, зброя - спочатку дерев'яне, потім з бронзи, - дичину і кози. Кінь, найшвидше з усіх приручених людиною тварин, була вже одомашнена. Ці дикі племена жили головним чином полюванням. Осівши на півострові, що отримав назву Еллади, вони стали обробляти неподатливу землю. Цей народ залишився до кінця народом переважно сільським, а не міським: греки - це селяни. Навіть Афіни за часів своєї величі залишаються насамперед ринком для сіл Аттики. Греки вирощують злаки, розводять оливкове дерево, фігове дерево і обробляють виноградники. Вони дуже скоро навчилися обмінювати своє масло і вино на тканини, які виготовляли їх сусіди в Азії. Потім вони насмілюються пуститися в плавання по морю і везуть свої прекрасні розписні горщики з маслом і вином тубільцям північного узбережжя Чорного моря, щоб обміняти їх на ячмінь і пшеницю, потреба в яких все зростає в міру збільшення населення у знову виникаючих містах. Спеціалізоване сільське господарство, поступово розвиваючись, витісняло первісну полювання; м'ясну їжу стала заміняти вегетаріанська, більш відповідна клімату нової зони поселення; комерційні зв'язки розвивалися, досягнувши дуже скоро значних розмірів, - все це збільшило добробут грецького народу і призвело до спілкування з народами більш давньої культури, в той час як самі греки були ще дуже мало обтесані.

Але для цього грекам довелося зробити інше завоювання - підкорити море, що вони і стали робити одночасно і боязко, і сміливо, і невміло.У свою країну вони проникли з півночі сухим шляхом. Грецькі племена так довго кочували по степах Азії та Росії, полюючи і переганяючи свої худі стада, що навіть забули і назва того великого водного простору, яке позначається одним і тим же словом майже у всіх споріднених з ними народів індоєвропейської групи. Для водного простору, іменованого на латинській і похідних від нього мовами mare, mer і т. Д., На германських мовах Merr, See, sea і море, morje на слов'янських, у греків не виявилося слова - вони не знали, як його назвати. Їм довелося запозичити назву у племен, що заселяли територію, на якій вони осіли: прибульці позначили море словом thalassa ( «Таласса»). Саме від цих аборигенів, набагато більш цивілізованих, ніж вони самі, греки навчилися будувати кораблі. Сповнені спочатку глибокого страху перед підступною стихією, підбурювані «суворою бідністю ... гіркою нуждою та муками порожнього черева», за висловом древніх поетів, вони ризикнули пуститися в царство хвиль і вітрів і повели свої навантажені товарами кораблі над морською безоднею. Поступово, ціною великих зусиль і втрат, вони стають найбільш майстерним в мореплавання народом давнину, перевершивши навіть самих фінікійців.

Народ хліборобів, народ мореплавців - такий первісний вигляд і перші кроки в розвитку цивілізації грецького народу.

За підкоренням моря швидко пішли й інші завоювання. Грецький народ опановує мистецтвом поетично виражати свої думки і створювати образи; він освоює недосліджені області і відкриває неосяжну новь - все це пізніше назвуть літературними жанрами. Спочатку в грецькій мові для них немає навіть назви: а й безіменні, вони в достатку і з небаченою пишністю розквітають незрівнянною красою. Мова цей такий же живий, як трава або джерело; він гнучкий і здатний висловити найтонші відтінки думки, на ньому можна пояснити найпотаємніші руху серця. Він звучить то як бравурна, то як усолоджує слух музика, то подібний могутньому органу, а то плаче тонкої флейтою або дзвенить, як сільська сопілка.

Всі первісні народи здавна працюють під звуки пісень або ритмічних фраз, так як це полегшує працю. Грецькі поети широко розробляли ці ритми, більшість яких успадковано від стародавніх народних наспівів. Спочатку вони створювали високий епічний вірш, користуючись його шляхетним і варьирующим кадансом для прославлення подвигів героїв минулого. З покоління в покоління передавалися неосяжних розмірів поеми, текст яких спочатку наполовину импровизировался. Ці поеми виконували речитативом під найпростіший акомпанемент ліри - захват, розділений слухачами, сприяв розвитку колективних почуттів поваги до відважним подвигам і підприємливості. Згодом ці розпливчасті поеми набувають форму; завершенням цього процесу і з'явилися ті два чудових твори, які ми читаємо досі, - «Іліада» і «Одіссея» - біблія грецького народу.

Інші поети, тісніше пов'язуючи поезію з музикою, співом або танцями, черпаючи натхнення в повсякденному житті людей і міст, вихваляючи або висміюючи, зачаровуючи або повчаючи, створюють сатиричну, любовну і громадянську лірику. Треті винаходять театр, в трагедії і комедії вони наслідують життя, але одночасно творять її знову. Драматичні поети стають вихователями грецького народу.

Поки одні за допомогою чарівних звуків своєї мови, спогадів про минуле, турбот і надій свого справжнього, мрій і зваб своєї фантазії створювали три основних поетичних жанру всіх часів - епос, лірику і драму, - інші озброювалися різцем і вирізали в дереві, а потім висікали в твердому вапняку і мармурі - кращих пластичних матеріалах на землі - або відливали в бронзі зображення людського тіла, того тіла незрівнянної краси, яке належало і людям, і богам. Цих богів, що населяють весь світ і прихованих суворої таємницею, треба було будь-що-будь привернути до себе, зробити ручними. Щоб їх олюднити і цивілізувати, не було кращого способу, як наділити їх досконалим і відчутним тілом чоловіка або жінки. Богам споруджують чудові храми, в них встановлюють їх зображення, але віддають їм почесті під відкритим небом. Велич споруджених для богів будівель покликане було одночасно свідчити і про славу міст, які їх збудували. Хоча в усі віки, в тому числі і в століття розквіту, греки присвячували небожителям всі твори своєї скульптури і архітектури, ці мистецтва, сприйняті ними від сусідніх народів, стверджували проте здатність людини творити красу з каменю і металу.

Одночасно з великим підйомом, який спонукав греків в VII і VI століттях до н. е. кинутися на завоювання всіх життєвих благ, виникло прагнення розібратися в найпростіших законах природи. Греки хочуть осягнути навколишній світ, дізнатися, з чого він зроблений і як він зроблений, і, розгадавши його закони, навчитися керувати ними. Вони винаходять математику і астрономію, закладають основи фізики і медицини.

Для кого ж робляться всі ці відкриття і винаходи? Для інших людей, для їх вигоди і задоволення, але ще не для всього людства. В першу чергу - для жителів поліса, під яким слід розуміти спільність громадян, які проживають в одному окрузі (кілька сіл з адміністративним центром) грецької території. У цих рамках, поки ще дуже обмежених, греки хочуть створити суспільство, що тяжіє до свободи і зрівнює своїх членів в політичних правах. У найбільш розвинених грецьких полісах це суспільство засноване на принципі народовладдя. Таким чином, греки створили першу, ще дуже недосконалу, форму демократії.

Ми згадали всі найбільш важливі завоювання, сукупність яких визначає грецьку цивілізацію. Вони все спрямовані до однієї мети: збільшити владу людини над природою, затвердити і посилити свою людську сутність. Ось чому дуже часто - і з повною підставою - грецьку цивілізацію називають гуманізмом. Грецький народ прагнув удосконалити природу людини і поліпшити його життя.

Оскільки ми і зараз продовжуємо до цього прагнути, приклад греків, не закінчили свою справу, і навіть їх крах ст про ят того, щоб люди нашої епохи над ними замислилися.

* * *

У трагедії про Прометея поет Есхіл розчленував на кілька етапів довгий шлях грецького народу від стану дикості до цивілізації. Він, зрозуміло, не знає, ні чому, ні як ці безпорадні і темні предки могли піднятися на першу сходинку пізнання, який приніс їм порятунок. Есхіл ділить з ними деякі з них забобонів: він вірить оракулам, як дикун вірить чаклуна. Есхіл приписує Прометею, богу, якого він називає Чоловіколюбця, всі винаходи, викорінені у природи зусиллями людини.

Однак Благодійник Людства і люди разом з ним не позбавлені ненависті Зевса - «тирана» землі і неба, задумів без будь-якої причини знищити гордий людський рід і не встиг у цьому лише тому, що йому завадив Прометей; цим самим Есхіл перетворює мислячого і діючого Друга Людей в зухвалого носія тієї енергії, з якою людський розум бореться не перестаючи, прагнучи подолати нашу споконвічну злидні і безпорадність.

Прометей каже:

А про страждання смертних розповім ...

Адже я їх зробив, перш нерозумних,

Розумними і мислити навчив.

... Раніше люди

Дивились і не бачили і, чуючи,

Чи не чули, в якихось мріях сонних

Тягнули життя; не знали древоделей,

Чи не будували будинків з цегли,

Тулилися в глибині печер підземних,

Безсонячних, подібно мурашкам.

Вони тоді ще не розрізняли

Чи прийме зими, весни - пори квітів -

І літа плодоносного; без думки

Здійснювали всі, - а я їм показав

Схід і заходи зірок небесних.

Я навчив їх першою з наук -

Науці числ і грамоті; я дав їм

І творчу пам'ять, матір Муз,

І перший я поневолив ярму

Тварин диких; полегшуючи людям

Важка праця тілесний, я запряг

У вози коней, узді слухняних, -

Улюблену розкіш багатіїв.

Хто, як не я, що біжать по морю

Льнокрилие вигадав кораблі ...

Ще мене послухай, подивись

Мистецтвам хитрим, мною винайденим,

Скажу про найважливіше: до мене

Чи не знали люди ні цілячи мазей,

Ні наїдків, ні пиття і гинули

За браком допомоги лікарської.

Я навчив їх змішувати ліки,

Щоб ними всі хвороби відображати.

... А хто наважиться сказати,

Що до мене витягнув на користь людям

Таившиеся під землею - залізо,

І срібло, і золото, і мідь?

Ніхто, звичайно, якщо не хоче хвалитися.

А коротко кажучи, дізнайся, що все

Мистецтва у людей - від Прометея!

( «Ãðå ÷ åñêàÿ Òðàãåäèÿ», Ãîñëèòèçäàò, 1950, ñ. 25-26; ïåðåâîä. Ñ. Ñîëîâüåâà, 476-502; 510-517; 532-538)

Підемо за греками в їхню країну.

Цей народ, який назвав себе сам еллінами, по своїй мові (ми не наважуємося говорити про расу) входив в величезну родину так званих індоєвропейських народів. Справді, за своїм словником, відміни і відмінювання, зі свого синтаксису грецьку мову близький до древнім і сучасним мовам Індії і більшості нинішніх живих мов, поширених в Європі (окрім баскської, угорського, фінського і турецького). Очевидне схожість величезної кількості слів всіх цих мов є тому переконливим доказом. Так, батько по-грецьки і по-латині - pater, по-німецьки - Voter і по-англійськи - father, слово брат по-латині - frater (phrater по-грецьки застосовується до всіх членів великої родини), по-німецьки - Bruder , по-англійськи - brother, брат - по-слов'янськи, brata - в санскриті і bhratar по-зендскі - на мові давніх персів.

Такі приклади можна продовжити. Це спорідненість мов передбачає, що великі групи людей, що населяли згодом Індію, Персію і Європу, колись жили разом і говорили на одній мові. Вважають, що в III тисячолітті до н. е. ці народи ще не були роз'єднані між собою і кочували разом десь між Уралом (або по ту його сторону) і Карпатами.

Близько 2000 року до н. е. грецький народ, вже відокремився від первісної спільності, займав Дунайську низовину і став просочуватися в землі, що відносяться до східної частини Середземноморського басейну, тобто на Азіатське узбережжі і Егейські, або в власне Грецію. Таким чином, древній грецький світ охоплював з самого моменту свого виникнення обидва узбережжя Егейського моря. Греція Азіатська в сенсі цивілізації набагато випереджає Грецію Європейську (азіатські греки були лише в самий останній час, в 1922 році, вигнані турками з тієї давньої і славної еллінської землі, яку вони займали чотири тисячі років).

Осідаючи в нових місцях, грецькі племена вчилися землеробства у народу, який обіймав до них всі ці області і значно більш розвиненого, ніж вони. Ми не знаємо справжнього імені цього народу, який древні іноді називали пелазгами. Ми їх називаємо егейцамі - по імені моря, по берегах і островах якого вони були розселені. Іноді їх також називають крітяни, тому що Крит був центром їх цивілізації. У цього Егейського народу була писемність - в місцях їх поселень були проведені розкопки, при цьому було знайдено безліч глиняних табличок, покритих особливими письменами. У самий останній час ці письмена піддалися розшифровці. На превеликий подив учених - вже півстоліття вчили протилежного, - мовою цих егейських табличок виявився грецький, транскрибуватися негрецьким силабічним позначеннями. Але про значення цього відкриття говорити ще передчасно.

У всякому разі, якщо грецькі загарбники і передали егейцам свою мову, вони не могли передати їм своєї писемності, якою у них не було. Нам важливо встановити, якими саме благами культури наділили більш цивілізовані егейци прийшлих греків. Ці блага були численні й неоціненні.

Критяне вже здавна обробляли виноградну лозу, оливкове дерево і сіяли злаки.Вони розводили велику рогату і дрібну худобу. Їм були відомі багато метали - золото, мідь і олово. Зброю вони виготовляли з бронзи. Заліза вони не знали.

На початку XX століття археологи розкопали на Криті залишки великих палаців егейських царів. Ці палаци представляли цілий комплекс житлових приміщень і безліч зал, які становлять лабіринт і зосереджених навколо просторого двору. Кноський лабіринт на Криті займає площу розмірами в 150х100 метрів. Цей палац був щонайменше двоповерховим. Фресковий живопис покриває стіни прийомних залів цього палацу, на стінах зображені різні тварини або квіти, процесії розкішно одягнених жінок, бої биків. Хоча рівень цивілізації вимірюється в першу чергу наявністю ванної кімнати і вбиральні, однак не нецікаво відзначити, що в Бог неба, грому не бракувало ні в ванних, ні в приміщеннях з проточною водою.

Заслуговує на увагу той факт, що жінка користувалася у критян більшою свободою і повагою, ніж грецька жінка в V столітті до н. е. Можна вважати, що на Криті жінки займалися різними ремеслами. Недавні розкопки виявили, що в басейні Егейського моря існували в дуже давні часи народи, у яких жінки займали дуже високе становище. Деякі з цих народів пройшли через матріархат. Діти носили ім'я матері, і спорідненість обчислювалася по жіночій лінії. Жінки вибирали собі послідовно по кілька чоловіків і управляли громадою.

Егейські племена навряд чи були войовничі. Палаци і залишки міст не виявляють слідів укріплень.

Таким чином, греки, захоплюючи ці області між 2000 і 1500 роками до н. е., зіткнулися тут з уже цивілізованим народом. Вони підпали під вплив егейцев, підкорилися їм і платили данину. Близько 1400 року греки повстали і спалили Кноський палац.

Подальший розвиток грецьких племен, хоча і успадкували від егейцев деяких богів і частина міфів і перейняли дещо з техніки, пішло самостійним шляхом. Прекрасна живопис критян, цілком натхненна природою - що зображає квіти і листя, птахів, риб і ракоподібних, - мабуть, не залишила ніяких слідів в грецькому мистецтві. Спадщина критського мови точно так же дуже незначно: в грецьку мову з нього перейшло кілька географічних назв, слово «лабіринт» (лабіринт з Міносом, царем-биком, який в ньому жив), нова назва моря ( «Таласса») і невелика кількість інших .

На цивілізації перших грецьких племен - ахейців - набагато чіткіше позначилося спадщина попереднього періоду. Від критян елліни отримали два дари, які перетворили їх назавжди в народ хліборобів і моряків, - сільське господарство і мореплавання. Олива, виноградна лоза і кораблі - такі на довгі часи атрибути греків. Люди ними живуть, поети їх оспівують.

Грецькі племена були набагато воинственнее свої невідомі попередників. Зруйнувавши і потім наполовину відновивши Кноський палац, вони перенесли політичний центр юного грецького світу в Пелопоннес. Царі споруджують там грізні фортеці, Мікени і Тірінф, циклопічні стіни яких стоять досі. Вплив егейської цивілізації мало позначилося на ахейців: вони виявилися зухвалими грабіжниками. Їх палаци і гробниці переповнені награбованим золотом.

Греки спочатку проявили себе куди більш боязкими моряками, ніж егейци, які доходили до Сицилії. Кораблі ж мікенських греків не наважувались ходити далі Егейського моря. Вони плавали уздовж узбережжя або від одного острова до іншого. Мореплавання ахейців було швидше піратством, ніж торгівлею. Микенские князі робили зі своїми головорізами великі розбійницькі операції. Вони орудували в дельті Нілу і в Малій Азії; тому стільки золота у них в царських гробницях, різних коштовностей, чаш, тонких листів золота, накладених на обличчя покійних у вигляді масок, і, особливо, величезна кількість золотих платівок з майстерним різьбленням.

Останньою військової експедицією ахейських князів, увлекших за собою своїх васалів, була аж ніяк не легендарна, але цілком історична війна з Троєю. Троя-Іліон була еллінським містом, розташованим на невеликій відстані від Дарданелл і розбагатіли на митах, що стягуються з купців, які вирушали сушею до Чорного моря, щоб минути сильні течії в протоках. Вони йшли вздовж них, перетягуючи на себе товари та човни. Троянці стягували з них велику данину. Цих грабіжників в свою чергу пограбували інші. Илион був узятий і спалений після тривалої облоги на початку XII століття до н. е. (Близько 1180 року). Численні легенди, до того ж вельми красиві, маскували справжні причини війни - причини економічного, але аж ніяк не героїчного порядку: справа йшла про суперництво між розбійниками. «Іліада» дещо про них розповідає. Археологи, які робили розкопки в Трої в минулому столітті, знайшли в руїнах міста, що зберегли сліди пожежі і прихованих протягом більш ніж трьох тисяч років під земляним пагорбом, предмети, що відносяться до тієї ж епохи, яка була вже встановлена ​​ними в Мікенах. Злодії не зуміли сховатися від терплячих розшуків сищиків-археологів.

Однак після ахейців на територію Греції хлинули нові еллінські племена - еолійци, іонійці і, нарешті, дорійці. Вторгнення дорійців, що з'явилися останніми, відносять приблизно до 1100 року до н. е. У той час як зіткнення з крітяни кілька цивілізованих ахейців, дорійці залишалися на низькому ступені розвитку. Вони, правда, знали вживання заліза: у них була зброя, зроблене з цього металу. У ахейців ж залізо було настільки рідкісним, що його вважали дорогоцінним металом нарівні з золотом і сріблом.

Саме завдяки цьому новому зброї, більш міцному і, головне, довгому (залізні мечі проти бронзових кинджалів), дорийцам вдалося так блискавично захопити Грецію. Мікени і Тірінф були в свою чергу зруйновані і розграбовані. Ахейская цивілізація, пронизана егейським впливом, сходить нанівець. Вона на довгі часи стає напівлегендарної областю історії. Вся Греція, немов переорана дорийским вторгненням, відтепер населена одними грецькими племенами. Пора починати грецьку історію. Вона відкривається в темряві XI, X і IX століть до н. е. Але світанок вже близький.

* * *

Що ж собою являла країна, якій судилося стати Елладою? Які засоби для існування надавала вона і які перешкоди споруджувала на вторований шляху первісного народу, рух якого до цивілізації протягом тривалого історичного періоду було настільки важким?

Відзначимо два основні чинники: гори і море. Греція сильно гориста країна, хоча в ній і немає вершин, що досягають трьох тисяч метрів. Але гори там усюди, схили їх збігають і піднімаються на всі боки, часом дуже круто. Стародавні проклали по ним прямі стежки, ніколи не вдаючись до обхідних доріг: вони піднімалися навпростець, викрешуючи ступені в скелі в найкрутіших місцях. Ці свавільно піднімаються всюди гори ділили країну на безліч дрібних округів (кантонів), причому більшість з них мали вихід до моря. Такий рельєф створював сприятливі умови для тієї політичної організації, яку греки назвали полісом.

Держава приймає форму кантону. Маленьку територію легко захищати. Жителі, природно, до неї прив'язані. Для цього не потрібно не тільки ідеології, а й географічної карти. Піднявшись на будь-яку вершину, ви одним поглядом оглядає всю свою країну. Біля підніжжя схилів або в долинах розкинулося кілька сіл. Селище побільше, вибудуване на Акрополі, є адміністративним центром. У разі ворожого вторгнення ця фортеця служить притулком для жителів навколишніх сіл; в рідкісні періоди миру між полісами там розташований ринок. Укріплений акрополь служить основою, навколо якої складається міський лад. Міста не засновують на самому березі моря - адже страшні пірати, - однак їх будують не дуже далеко від моря, щоб мати можливість мати у своєму розпорядженні морською гаванню.

Села, оточені полями, і укріплене поселення напівміський типу - такі окремі і в той же час тісно спаяні елементи грецької держави. Афінський поліс - це однаковою мірою село з ріллею навколо і місто з його лавками, гаванню і кораблями, це весь афінський народ, відгороджений стіною з гір і з вікном на море: це кантон, який іменується Аттикою.

Кругом - десятки таких же полісів в точно такому ж обрамленні. Ці численні міста змагаються між собою на різних теренах - політичному і економічному, і призводить це завжди до війни. Грецькі поліси ніколи не укладають світу, а тільки договори про перемир'я: терміни їх короткі - п'ять, десять років, найбільше - тридцять. Але війна поновлюється зазвичай ще до закінчення терміну. У грецькій історії налічується більше тридцятирічних воєн, ніж тридцятирічних періодів світу.

Але часом одвічне грецьке суперництво заслуговує більш благородного найменування - змагання. Це змагання спортивне і культурне. Змагання представляє одну з улюблених форм будь-якого виду грецької діяльності. Всенародні олімпійські і деякі інші змагання змушували воюючі сторони на якийсь час відкласти зброю. У дні цих урочистостей посли, атлети і натовпу людей безперешкодно подорожують по дорогах Греції. Усередині полісів існують точно так же численні форми змагань між громадянами. В Афінах влаштовувалися конкурси трагедій, комедій і ліричної поезії. Нагорода бувала невелика: поетів вінчали лавровим вінком або підносили їм корзину винних ягід (фіг), але слава їх була велика. Іноді переможця увічнювали, встановлюючи в його честь пам'ятник. Софокл після «Антігони» був обраний в воєначальники. Йому пощастило з честю провести доручені йому військові операції. У Дельфах влаштовувалося під заступництвом Аполлона або Діоніса змагання співаків - вони співали під акомпанемент флейт і лір. Виконувалися військові пісні, весільні або похоронні. У Спарті і подекуди ще влаштовувалися змагання танцюристів. Афіни та інші міста організовували конкурси краси - між чоловіками і між жінками, дивлячись по місцю, де вони влаштовувалися. Переможець на афінському конкурсі чоловічої краси нагороджувався щитом.

Слава спортивних перемог, здобутих у великих національних змаганнях, належить не тільки для всього народу, а й полісу переможця. Найвідоміші поети - Піндар і Симонид - присвячували цим перемогам цілі ліричні композиції; в них засобами музики, танцю і поезії прославляються велич і заслуги громади, чиїм посланцем був переміг атлет. Траплялося, що переможця вдостоювали вищої нагороди, який тільки можна вшанувати людини, яка зробила послугу своїй батьківщині: він стає пенсіонером поліса - місто його годує і поселяє в Пританее, тобто в міській ратуші.

Поки тривають національні ігри, не тільки складають зброю війська, але в судах не розуміються справи і переносять у часі страти. Ці перепочинку тривають, щоправда, кілька днів, але іноді і цілий місяць.

Постійні війни між полісами - невиліковна виразка грецького народу, з часом вона стане для нього смертельною. Греки ніколи не змогли переступити рамки міста-держави, хіба тільки в мріях. Гориста ланцюг, яка замикає звідусіль їх горизонт і захищає поліс, одночасно немов стримувала бажання всіх цих народностей бути в першу чергу греками: вони відчували себе перш за все афинянами, фиванцами або спартанцями. Союзи, унії та федерації полісів були недовговічні, швидко розривали і розпадалися швидше через внутрішні причини, ніж руйнувалися під дією зовнішніх ударів. Як правило, сильніший поліс, який був головним членом союзу, починав дуже швидко звертатися як з підданими з тими, кого з ввічливості він ще погоджувався називати своїми союзниками: союз перетворювався в залежність; з більш слабких партнерів стягують данину і важку військову контрибуцію.

І все ж не було жодного грецького поліса, яка б не відчував дуже гостро свою приналежність до еллінської спільності. Від Сицилії до Азії, від міст на африканському узбережжі до розташованих за Босфором, аж до Криму і Кавказу, «елліни єдині по крові, - пише Геродот, - говорять однією мовою, мають одних богів, одні храми, приносять жертви ті самі, мають однакові звичаї і звички ». Вступити в союз з варварами проти інших греків вважається зрадою.

У слово «варвар" не вкладається зневажливого змісту: це просто іноземець, що не грек, той, хто говорить дивною мовою, виробляє враження пташиних голосів, якогось бурмотіння: «бар-бар-бар». Ластівка теж щебече варварською мовою. Греки не зневажають варварів, вони захоплюються цивілізацією єгиптян, халдеїв та інших народів, але вони відчувають себе відмінними від них тим, що люблять свою свободу і не хочуть бути «нічиїми рабами».

«Для рабства варвар народжений, а грек для свободи» - саме заради цього гине Іфігенія. (В цьому є відтінок расизму.)

Небезпека варварського вторгнення змушує греків об'єднатися. Ні в якому разі не всіх і ненадовго: Саламін і Платеї об'єднують Грецію не більше ніж на рік. Це швидше тема для ораторських виступів, ніж реальна дійсність. У битві при Платеях грецька армія бореться не тільки з персами, але і з численними арміями грецьких міст, завербованими загарбниками. Велика війна за національну незалежність є одночасно і війною міжусобної. Пізніше чвари між грецькими містами прокладуть шлях для македонян і римлян.

* * *

Гори захищають і роз'єднують, море ж об'єднує. Греки не були все ж зовсім відгороджені від світу в своїх гористих куточках. Море омиває всю країну і глибоко вдаватися в сушу. Лише дуже небагато поліси, тільки найвіддаленіші, не мали виходу до морського узбережжя.

Це грізне море все ж манило і кликало до себе. Під блакитним небом, в прозорому повітрі око мореплавця розрізняв гористий острівець на відстані 150 км. Він здавався йому «щитом, покладеним на море».

Узбережжя грецького архіпелагу має безліч зручних морських стоянок: це або пологі мілини - перші моряки для ночівлі легко витягали на пісок свої легені суденця, - або глибоководні бухти, захищені від вітру і бурі скелями, де відстоювалися на якорях торгові судна і бойові кораблі.

У грецькій мові одна з назв моря означає дорогу. Пуститися в море - значить пуститися в дорогу. Егейське море - дорога, яка від острова до острова так веде мореплавця з Європи в Азію, що він не втрачає землю з поля зору. Ланцюг островів - це точно камінчики, накидані дітьми в струмочок, щоб перебратися через нього, стрибаючи з одного на інший.

Не було ні одного грецького міста-держави, звідки б не можна було бачити, піднявшись на яку-небудь височина, що виблискує на горизонті морську далечінь. В Егейському морі немає точки, віддаленої від суші більше ніж на 60 км. І немає точки на суші в усій Греції, яка відстояла б далі ніж за 90 км від морського узбережжя.

Подорожі обходяться недорого. За кілька драхм можна досягти краю вже пізнаною землі. Після кількох століть піратства і взаємної недовіри греки - купці або поети, а найчастіше ті і інші разом - встановлюють дружні стосунки зі старими цивілізаціями, раніше виникли. Подорожі Расіна або Лафонтена обмежуються Ферте-Милоном або Шато-Тьєррі. Подорожі Солона, Есхіла, Геродота або Платона - це Єгипет, Мала Азія і Вавилон, Кіренаїка і Сицилія. Немає грека, який би не знав, що варварські цивілізації налічують тисячоліття і що у них багато чому може початися народ, який про себе каже: «Адже ми, греки, що! - ми ж ще діти! »Грецьке море - це не тільки місце лову сардин або тунців, це і шлях для ознайомлення з іншими народами, для подорожі в країни великих творів мистецтва і чудових винаходів, в країни, де великі рівнини покриті густою пшеницею, а надра землі приховують золото або крупиці його котять річкові води; море - це подорож в країну чудес, куди вказує дорогу зоряне нічне небо - іншого компаса немає. Там, за морем, величезні простори землі: їх треба відкрити, освоїти і обробити. Починаючи з VIII століття у будь-якого великого міста Греції з'являються свої відбруньковування в заморських землях. Мореплавці Мілета заснували дев'яносто поселень по берегах Чорного моря. Попутно вони поклали основу і нової науці - астрономії.

І, нарешті, Середземне море перетворилося в грецьке озеро з уторованими доріжками. За його берегах розташувалися міста - «подібно жабам навколо калюжі», за висловом Платона. «Евое!» Або «Квак-Квак-Квак - Брекекекекс!» Море цивілізованих греків.

* * *

Втім, греки стали мореплавцями в силу необхідності. Крик голодного черева оснащувати кораблі і направляв їх в море. Греція - бідна країна. «Греція пройшла школу бідності» (це теж з Геродота). Грунт мізерна, невдячна. Схили кам'янисті. Клімат посушливий. Після райського і скороминущої весни, коли чудово і бурхливо розпускаються лісу або лугу, встановлюється незмінна сонячна погода. Настало літо все спалює. У пилу тріщать цикади. Місяцями в небі немає ні хмарини. В Афінах з середини травня до кінця вересня часто вже не випадає і краплі дощу. Восени починаються дощі, а взимку лютують грози. Бурі приносять сніг, але він не лежить і двох днів. Йдуть страшні зливи, проносяться смерчі. У багатьох місцях одна восьма, а то і чверть річних опадів випадає за один день. Пересохлі річки перетворюються на грізні потоки, скажені струменя змивають зі схилів тонкий шар родючої землі і забирають в море. Бажана вода стає лихом і бичем. У долинах без природного стоку дощі викликають заболочування грунту. Таким чином, селянин був змушений поперемінно боротися то з посухою, губівшей його худі злаки, то з паводками, затоплює його луки. Але він міг зробити лише небагато! Йому доводилося розташовувати свої поля терасами на гірських схилах і тягати наверх в кошиках землю, змиту дощами. Селянин намагався проводити іригаційні заходи, осушуючи болота і розширюючи стоки, по яких вода мала стікати з озер. Така праця, що виконується за допомогою знарядь, подібних готтентотскіх, був важким і в той же час недостатнім. Потрібно було б знову заліснити оголені гористі схили, але цього селянин не знав. Колись гори в Греції були покриті лісами. Сосни і платани, в'язи і дуби, вінчаючи високі гори, утворювали лісові масиви. Ці густі ліси рясніли дичиною. Але греки стали дуже рано зводити ліс на будівництво сіл і випал вугілля. Ліси були вирубані. Уже в V столітті до н. е. пагорби і вершини виглядали такими ж голими і безплідними, як і зараз. Перебуває в невіданні Греція сама себе виставила сонця, віддала себе на милість неприборканим водам, дозволила каменю заповнити свої ріллі.

І тепер стали битися за «тінь осла».

На цій твердому грунті, під цим нещадним і непостійним небом найкраще вдавалися маслини, виноградники, - злаки росли гірше, так як їх коренева система не здатна витягувати грунтову вологу з великої глибини. Не будемо згадувати про плугів у вигляді викривлених суків, про первісних дерев'яних сохах, ледь дряпають землю зверху. Закинувши власні ріллі, греки відправляються за зерном в благодатні краю - в Сицилію або в ті країни, які нині називають Україною і Румунією.

Імперіалістична політика Афін, великого міста в V столітті до н. е., була перш за все пов'язана з хлібом. Щоб годувати своє населення, Афінам необхідно було панувати на морських шляхах і особливо в протоках, які є ключем до Чорного моря.

Масло і вина - розмінна монета і предмет гордості знедоленої дочки античного світу. Дорогоцінний продукт оливкового дерева - дар Афіни - служить задоволенню елементарних потреб повсякденного життя: масло вживають в їжу, їм же висвітлюються, не вистачає води - вмиваються маслом, нарешті, маслом ж натирають тіло - це прекрасний засіб для шкіри, завжди дуже сухе в цьому кліматі .

Але вино - чудовий дар Діоніса - п'ють тільки в свята або ввечері з друзями, причому його завжди розбавляють водою.

Будемо пити! І ялин

Час запалити:

Зимовий недовгий день.

Писані на стіл,

Милий, постав

Чаші глибокі!

Хміль у них лей - не шкодуй!

Дав нам вино

Добрий Семелін син -

Думи в кубках топити ...

За два налий

Повні кожному!

Благо було б почати:

Випитий один, -

І за іншим черга.

(Àëêåé, XV, «Àëêåé è Ñàôî»,
ïåðåâîä Âÿ ÷. Èâàíîâà. Ì., 1914, ñ. 55)

(Про Рамюз! Ні - Алкей!)

Першим ти посадиш

У новому саду

Корінь хмільний лози.

(Òàì æå, XXII, ñ. 63)

[Це знову старий Алкей з Лесбосу сказав до Горація.] Вино - відображення правди.

Вино - душі людської зерцало.

(Òàì æå, XXI, ñ. 62)

На терасах, насипаних по схилах гір, по всій Греції зростає лоза, розправленими на шпалерах. У долинах її садять між плодовими деревами, і вона тягнеться з одного на інше.

Греки стриманості. Цього нібито вимагає клімат. Це безперечно, але правда і те, що бідність також наказує стриманість. Грек живе на ячмінному і житньому хлібі, пече коржі, харчується овочами, рибою, фруктами, сиром і козячим молоком. Їсть багато часнику.

М'ясо дичини, домашньої птиці, ягнят і свиней, як і вино, прикрашає стіл тільки у свята; виняток становлять багатії і знати ( «товстуни», як їх називають).

Ця бідність повсякденному житті (ви адже добре знаєте, що ці жителі півдня - ледарі і живуть святим духом, ситі щедрим сонцем!) Обумовлена, однак, не однієї убогістю грунту або навіть примітивністю її обробки, але викликана перш за все через нерівномірний розподіл землі між населенням.

Спочатку племена, що зайняли країну, зробили землю колективною власністю всього клану. У кожному селі був свій вождь клану, він і відповідав за обробку землі у своїй окрузі, за роботу кожного члена клану і розподіл врожаю. Клан об'єднував відоме число сімей - «дворів» в широкому сенсі, - і кожна з них отримувала певну ділянку для обробки. У ті давні часи ще не було приватної власності: надільнуземлю не можна було ні в якому разі ні продати, ні купити, ділянка не підлягав дроблення і після смерті глави сім'ї. Земля була невідчужуваними. Але зате могло бути проведено перерозподіл ділянок відповідно до потреб кожної родини.

Ця спільна земля оброблялася спільно членами одного двору. Плоди врожаю ділилися під наглядом божества-покровителя, іменованого Мойра. Це ім'я означає одночасно частку і долю. Мойра присутній і при розподілі земельних ділянок за жеребом. Частина всій землі залишається під паром - приблизно половина: їй потрібно давати відпочити - щорічне чергування культур ще не практикувалося. Отже, і прибутковість землі була дуже мала.

Але такий стан не було незмінним. Античний сільський комунізм - форма власності, притаманна стадії первісного суспільства (порівняйте з батонгамі в Південній Африці або деякими бенгальськими народностями), - починає потроху розпадатися, приблизно з епохи ахейських піратських походів. Микенская монархія була військовою державою. Війна вимагає єдиноначальності. Після вдалого походу царя царів його васали - підлеглі царі - відрізають собі левову частку видобутку і розподіляються ділянок. Іноді вожді просто привласнюють собі землю, якої вони покликані управляти. Будівля первісного комунізму, поколебленная грубими порушеннями рівності, починає руйнуватися зверху. Приватна власність породила багатства сильних.

Але приватна власність виникла і іншим шляхом, її поява була обумовлена ​​прогресом ... Різні причини викликали виключення членів клану. Вони мали право вийти з нього з власної волі. Жага пригод змушувала багатьох спробувати щастя за морем. Інші займали землі, не включені до володінь клану: це здебільшого були ділянки, що вважалися незручними для обробки. Таким чином створювався клас дрібних власників, що стоять поза клану: власність перестає бути общинної і поступово стає індивідуальною. Це клас людей дуже бідних, але і дуже заповзятливих. Вони поривають не тільки з кланом, але іноді і з землею. З них утворюються перші гільдії ремісників: вони збувають кланам виготовлені ними знаряддя або ж просто працюють у них в якості ковалів, теслярів і ін. Не забудемо, перераховуючи цих ремісників, згадати лікарів і поетів. У об'єднаних в цехи лікарів є свої правила, рецепти, мазі і ліки, що становлять їх виключну власність: вони торгують ними по селах. Точно так же чудові оповідання у віршах, імпровізіруемий і усно передані в корпораціях поетів, належали тільки їм.

Всі ці нові соціальні групи виникають і розвиваються в рамках «поліса».Так з'являється перед нами поліс, поділений на дві нерівні частини: з одного боку - великі землевласники, з іншого - клас дрібних власників, дуже погано забезпечених, ремісників, наймитів і матросів, - робочий люд, званий по-грецьки «деміургами» і представляв спочатку досить жалюгідний прошарок населення.

Весь розвиток грецької історії, все її майбутнє велич йде корінням в період появи та розвитку цих нових суспільних груп. Народився новий клас, і він спробує вирвати у можновладців привілеї, які зробили з них господарів поліса. Адже судді, жерці, адміністратори і воєначальники обираються тільки з середовища знатних землевласників. Але на стороні черні незабаром виявляється чисельну перевагу. Вони хочуть перебудувати поліс на основі рівних прав для всіх. Вони починають боротьбу, прокладають шлях до народовладдя. Народ йде завойовувати демократію, він ніби не озброєний. Влада і боги проти нього. І все ж перемога буде за ним.

* * *

Такі викладені коротко основні фактори, сукупність яких викликала і зумовила зародження грецької цивілізації. Слід зазначити, що ні одні природні умови (клімат, грунт, море), не тільки історична обстановка (спадщина попередніх цивілізацій) і не тільки соціальні причини (боротьба класів, іменована «двигуном історії»), але саме сукупність усіх цих елементів, разом узятих , створила сприятливу обстановку для зародження грецької цивілізації.

«Куди ж ви тоді діли« грецьке диво »? - вигукне деякі вчені, як справжні, так і претендують на це звання. Грецького дива не існує. Поняття про диво глибоко антинауково і несумісно з еллінської культурою. Чудо нічого не пояснює: воно лише підміняє пояснення знаками оклику.

Грецький народ всього лише розвиває - в тих умовах, в яких він опинився, і тими засобами, які у нього виявляються під рукою, не користуючись особливими дарами, нібито звалилися йому з неба, - і продовжує еволюцію, розпочату до нього і дозволяє людському роду жити і покращувати своє життя.

Наведемо лише один приклад. Греки - немов чудом - винайшли науку. Вони її справді винаходять, в сучасному розумінні цього слова: вони винаходять науковий метод. Але якщо вони це і зробили, то тільки завдяки тому, що до них халдеї, єгиптяни та інші народи вже накопичили безліч відомостей про сузір'я і геометричні фігури, справили безліч спостережень, які давали можливість морякам відправлятися в море, селянам обмерять свої ділянки і визначати терміни польових робіт .

Греки з'явилися в той час, коли з цих спостережень над рухом небесних світил або над властивостями геометричних фігур стало вже можливим вивести закономірності, дати пояснення цим явищам. Греки це і зробили, причому вони часто помилялися і починали заново. У цьому немає нічого дивовижного - це всього лише новий крок в повільному русі вперед людства.

Можна було б навести безліч інших прикладів, взяті з різних областей людської діяльності.

За відправну точку і об'єктом усієї грецької цивілізації є людина. Вона виходить з його потреб, вона має на увазі його користь і його прогрес. Щоб їх досягти, вона оре одночасно і світ і людину, один за допомогою іншого. Людина і світ в уявленні грецької цивілізації є відображенням один одного - це дзеркала, поставлені один проти одного і взаємно читають одне в іншому.

Цивілізація греків сполучає світ і людину. Вона пов'язує їх в боротьбі і битві, з'єднує плідної дружбою, ім'я якої - Гармонія.

ГЛАВА II

«ІЛІАДА» І Гуманізм ГОМЕРА

Перше велике завоювання грецького народу - «Іліада» Гомера, завоювання поетичне. Це поема воїнів, людей, які присвятили себе війні в силу своїх пристрастей і з волі богів. Великий поет розповідає в ній про гідність людини, поставленого перед обличчям війни, цим бичем людей, людини, що стала жертвою Ареса, «цього огидного кровопивці ... найбільш ненависного з богів». Поет розповідає в ній про мужність героїв, які і вбивають і помирають просто, розповідає про добровільну жертву захисників батьківщини, говорить про страждання жінок, прощанні батька з сином - продовжувачем його роду, він розповідає далі про молитвах старих. Поема говорить і про інші події: про марнославстві вождів, їх пожадливості, сварках, образах, які вони завдають один одному, своє боягузтво, хвастощі і егоїзмі поряд з хоробрістю, дружбою і ніжністю. Жалість сильніше помсти. Любов до слави піднімає людину на рівень богів. І про всемогутніх богів говорить поет, про ясність їх духу, про їх ревнивих пристрастях, примхливому інтерес до нікчемних смертним і глибокому байдужості до їхніх справах.

І найбільше ця поема, в якій панує смерть, оспівує любов до життя, проте честь людини вона ставить вище за життя і робить її сильнішою волі богів.

Цілком природно, що саме тема людини у війні заповнила першу епічну поему грецького народу, постійно роздирається війнами.

Для розвитку своєї теми Гомер вибрав напівлегендарний епізод з історичної війни з Троєю, яка сталася на початку XII століття до н. е. Ця війна, як відомо, була викликана економічною суперництвом між першими грецькими племенами, які осіли або в самій Греції - микенскими ахейцами, - або на Малоазіатським узбережжі Егейського моря, і еолійцамі з Трої.

Епізодом, збереженим в пам'яті поета і послужило для нього сюжетом, хто зв'язав в єдине ціле дію поеми, був гнів Ахіллеса, викликаний його сваркою з Агамемноном, микенским царем і ватажком експедиції, спрямованої проти Трої, і фатальні наслідки цього зіткнення для греків-ахейців, облягали Трою.

Зав'язка поеми розгортається таким чином. Агамемнон, верховний вождь ахейців, вимагає від Ахіллеса, самого відважного грека - «оплоту війська», щоб він поступився прекрасну полонянку Брисеиду, яка йому дісталася, коли ділять здобич. Ахіллес з обуренням відкидає пропозицію відібрати належало йому добро. Перед обличчям скликаних воїнів, де йому пред'являється цю вимогу, він тяжко ображає Агамемнона.

Цар, одягнений безсоромністю, підступний душею мздолюбец!

О, вінопійца, з поглядами пса, але з душею оленя!

( «Èëèàäà», ïåðåâîä Ãíåäè ÷ à. I, 149 è 225)

Він скаржиться на те, що йому завжди доводиться виносити на своїх плечах основний тягар битви, а натомість він отримує меншу частку, ніж Агамемнон - цей настільки ж боягузливий воїн, як і жадібний воєначальник, «цар, який пожирає свій народ». Він вимовляє перед своїми товаришами урочисту клятву усунутися від битви і сидіти склавши руки в своєму наметі, поки Агамемнон не дасть йому задоволення за образу, завдану його військової доблесті. Так він і робить.

Ахіллес - головний герой «Іліади», серце і душа всієї поеми. Його самоусунення - а за ним слідують і його воїни - має тяжкі наслідки для ахейского війська. Воно терпить на рівнині під стінами Трої три послідовних ураження, кожне з яких важче попереднього. Ахейці, що були до того завжди нападаючої стороною, переходять до оборони. Осміліли троянці вперше після десятирічної перерви розташовуються на ніч табором на рівнині. Греки споруджують свій укріплений табір: з нападників вони перетворюються в обложених. І в цей самий табір троянці вторгаються під проводом Гектора, самого доблесного з синів Пріама. Ворог готується підпалити грецькі кораблі і скинути армію противника в морі.

Поки тривають ці важкі битви, заповнені подвигами і побиттям, пройняті нищівного мужністю і відчаєм, опис яких складає значну частину поеми, відсутність Ахіллеса його соратники (та й ми з вами, читачу) розцінюють як яскравий прояв його сили і влади. Це відсутність і присутність героя панують над усіма перипетіями і еволюціями битви. Марно намагаються замінити Ахіллеса найсміливіші ахейские вожді - огрядний Аякс, син Теламона, стрімкий Аякс, син Оїлея, палкий Діомед і багато інших. Але ці відважні заступники юного героя представляють лише сколок з нього: він один втілює в собі всю повноту військової доблесті - беззастережної і безумовної, - силу, швидкість, порив і відвагу. Всім володіючи, він від усього відмовляється і тим накликає на всіх загибель.

Одного разу темної ночі, після важких поразок, до Ахіллеса, пригнобленому бездіяльністю, на яке він сам себе прирік, в його намет з грецького табору стало посольство на чолі з двома найвищими воєначальниками ахейців - Аяксом, першим захисником греків після Ахіллеса, настільки ж наполегливою в своєму мужність, як осел, підганяли дітьми, і велемудрий Уліссом (Одиссеем), які знають всі закутки людського серця і могутність мови. До цих двох воїнам приєднався старець, який виховав Ахіллеса з дитинства, зворушливий Фенікс, - цей звертається до нього зі словами, подібними наполегливій заклику батька.

Всі троє благають Ахіллеса повернутися в бій, не зраджувати військовому обов'язку товариства і врятувати армію. Від імені Агамемнона вони обіцяють йому розкішні подарунки і всякі почесті. Але Ахіллес, більш прислухається до голосу свого самолюбства, ніж пов'язаний клятвою, на всі доводи і сльози, на заклик честі відповідає грубим відмовою. Більш того, він заявляє, що на ранок підніме вітрила і зі своєю дружиною повернеться до рідних домівок, вважаючи за краще безвісну старість безсмертну славу, яку він хотів здобути, загинувши молодим під стінами Трої.

Ця відмова від спочатку обраного жереба - від слави - в ім'я збереження життя зганьбив би його, якби він зміг залишитися вірним своєму рішенню.

Але настає наступний день - і Ахіллес не чіпати з місця. Саме в цей день троянці захопили грецькі зміцнення і Гектор, вхопившись за корму корабля, що захищається Аяксом, наказує своїм товаришам принести вогню, щоб спалити ворожий флот. Ахіллес з протилежного кінця табору бачить, як здіймається полум'я над першим підпаленим грецьким кораблем - полум'я, що знаменує поразка греків і його власне безчестя. В таку хвилину він уже не може залишатися глухим до прохань свого улюбленого товариша, Патрокла, якого він вважає найкращою половиною свого я. Патрокл зі сльозами просить свого начальника дозволити йому битися замість нього, надівши на себе славні обладунки Ахіллеса, один вид яких повинен привести в трепет троянців. Ахіллес хапається за цю можливість ввести в бій хоча б своїх воїнів. Він сам споряджає Патрокла, ставить його на чолі своєї дружини і квапить його. Патроклу вдається відтіснити троянців від кораблів і звільнити табір. Але в цьому блискучому контрнаступ він наштовхується на самого Гектора. Той вбиває Патрокла в поєдинку, не без того, правда, що Аполлон незримо доклав руку до цієї смерті: викликана втручанням бога, вона наводить на думку про вбивство.

Страшно відчай Ахіллеса, який отримав звістку про загибель улюбленого друга. Він лежить на землі, стогнучи, відмовляючись від їжі, рве на собі волосся, посипає обличчя і одяг попелом - він думає про смерть. (В очах греків самогубство - ганебне притулок трусів.) Як би глибоко не було уражене самолюбство Ахіллеса образою, нанесеною йому Агамемноном, все ж смерть Патрокла занурює його в таку безодню відчаю і страждання, що він забуває про все інше. І це ж страждання викликає його до життя і пробуджує спрагу діяльності, піднявши в ньому бурю гніву, прагнення помститися Гектору - вбивці Патрокла - і його народу.

Так відбувається в цій поемі завдяки патетичної перипетії, яку Гомер обмежив одним душевним станом Ахіллеса, героя і рушійного початку всієї «Іліади», різкий поворот драматичної дії, що здавався назавжди зупиненим непохитністю того самого героя, який ніколи нічого не поступається, крім як силі власних пристрастей .

Ахіллес повертається в бій. Починається четверта битва «Іліади». Відтепер це його битва, в якій він ламає всіх трапляються на його шляху ворогів. Після поразки армії троянців - частково винищений, а частково потопленої в річці, до якої Ахіллес її притиснув, - вцілілі рештки, втративши надію на успіх, відступають і ховаються за стінами міста. Один Гектор, незважаючи на вмовляння старого батька і матері, не ховається в ворота і чекає смертельного ворога своєї батьківщини.

Поєдинок Гектора з Ахіллесом є кульмінаційним пунктом всієї «Іліади».Гектор, з серцем, сповненим любові до дружини, до сина, до своєї країни, бореться мужньо. Але Ахіллес сильніше, і боги, що протегували Гектору, тепер від нього відвертаються. Ахіллес вражає його смерть. Він відвіз з собою в табір свій трофей - труп ворога, попередньо піддавши його наругу: прив'язавши тіло Гектора за ноги до своєї колісниці, він ударом бича підіймає з нальоту своїх коней і

Прах від вабленого в'ється стовпом; по землі, розпатланий,

Чорні кучері крутяться; глава Пріаміда по праху

Б'ється, прекрасна перш; а нині ворогам олімпієць

Дав зганьбити її на рідній землі Іліонской!

(Èë., ÕÕII, 401-404)

Поема не закінчується цією сценою. Пріам приходить до намету Ахіллеса, прохаючи віддати йому тіло нещасного сина, і той виконує його прохання. Троянський народ зрадив останки Гектора поховання з усіма почестями. Плач жінок, похоронні пісні, які вони імпровізують, - все це оповідає про нещастя і слави того, хто віддав своє життя за батьківщину.

* * *

Ми виклали дію цієї величезної поеми. Воно розгортається, спрямоване досвідченою рукою геніального художника. Якщо навіть Гомер, якому стародавні приписували цю поему, і не є автором кожного окремого епізоду, то він все ж створив з них, зібравши і об'єднавши, одне чудове ціле.

Цілком очевидно, що за чотири століття, що відокремлюють Троянської війни від часу складання «Іліади», яке слід віднести до VIII століття до н. е., чимало поетів складали поеми про цю війну і навіть про горезвісний гніві Ахіллеса. Вони імпровізували вірші, близькі за своїм ритму до розмовної мови, але з більш розмірним і благородним кадансом. Плавне протягом цих віршів допомагало легко запам'ятовувати їх. «Іліада», складена з таких імпровізованих поем, представляє як би безперервний поетичний потік, що несе в своїх хвилях безліч сторонніх форм, успадкованих від старовинного мови еолійських предків, мови наполовину забутого, але насиченого чудовими епітетами, які надають всій епопеї незрівнянний блиск і переливчасті милозвучність .

Безсумнівно, що поеми, що проклали шлях Гомеру, передавалися по пам'яті. (У пізніх імпровізаторів епічних віршів, наприклад у сербів в XIX столітті, спостерігалася здатність запам'ятовувати напам'ять і передавати без записів до 80 000 віршів.) Грецькі імпровізатори, попередники Гомера, читали свої поеми по частинах, в будинках знаті. То були вже не ватажки розбійницьких зграй мікенської епохи, але головним чином великі землевласники, які любили слухати, як прославляють подвиги воїнів минулих часів. Настав час, коли в грецькому світі з'явилися і перші торговці. Їх можна було зустріти в іонійських містах малоазіатського узбережжя, як раз на півдні еолійської країни, в Милете, Смирні та інших портах. Гомер жив у VIII столітті до н. е. в одному з міст іонійського узбережжя, однак точно сказати, в якому саме, ми не можемо. Гомерівська епоха збігається з надзвичайно гострою спалахом класової боротьби, бути може, найгострішою, яку коли-небудь знала історія. У цій боротьбі бідний люд, зовсім позбавлений землі або наділений нею надзвичайно бідно, зробив під керівництвом торговців спробу вирвати у землевласницької знати захоплену ними майже винятковий привілей на право володіння землею. Заодно народ опановує і культурою імущих класів, робить її своїм надбанням і створює свої перші шедеври.

Останнім часом вчені висловили припущення, що виникнення «Іліади» в Іонії в VIII столітті до н. е. збігається з часом, коли поезія, імпровізована і ще не оформлена, починає укладатися в рамки писаного і художньо обробленого твори мистецтва. Поява першої епопеї, найпрекраснішою з усього людського спадщини, пов'язане з виникненням нового класу - міських торговців. Саме торговці так швидко ввели в ужиток і поширили давню, але маловживані писемність. І ось ионийский поет - геніальний поет, якого традиція назве Гомером, - підняв до рівня твору мистецтва зібрані ним уривки цього традиційного спадщини імпровізованого епосу. Він склав і, нарешті, записав на папірусі нашу «Іліаду».

Іншими словами, клас міських торговців надав художню цінність поетичної культурі і наділив її в форму, якої у неї до того не було. Заодно цей клас зробив поетичну культуру доступною для всіх - завдяки публічним декламацій вона стає надбанням і всього міста, служить народу.

Такий сучасний погляд на виникнення «Іліади», великої народної поеми, що належала спочатку багатьом авторам, а потім зведеної воєдино одним. Вона є тепер надбанням не тільки грецького народу, а й усього людства.

* * *

Щоб оцінити геній Гомера, слід перш за все сказати, що це великий, дивовижний творець людських характерів.

«Іліада» представляє світ, населений живими людьми, - автор наділив кожного з них відмінними рисами характеру, створив їх всіх різними, як це буває в житті. До Гомеру можна цілком віднести слова Бальзака: «Я даю галерею соціальних типів». Цією здатністю породжувати в безлічі образи живих людей, відмінних один від одного, з їх власними прикметами, їх особистою поведінкою, різним суспільним становищем (тепер би сказали: відбитками пальців), Гомер володіє в найвищій мірі, як Бальзак або Шекспір, нарівні з самими великими творцями характерів всіх часів.

Щоб створити образ живої людини в поемі, не користуючись описами - а треба сказати, що Гомер ніколи не вдавався до описів, - поетові «Іліади» досить змусити його вимовити одне слово, зробити лише один жест. Так, в битвах «Іліади» падають битві сотні воїнів, деякі особи з'являються в поемі лише для того, щоб померти. І майже щоразу той жест, яким поет наділяє героя, щоб вдихнути в нього життя в той самий момент, коли він вже збирається її відняти, висловлює різне ставлення до смерті.

. . . . . . . . . . . . . . . . .в прах Амарінкід

Грянулся, руки тремтять до милих друзів простягаючи ...

(Èë., IV, 521-522)

Чи часто траплялося поетам створювати образ такими незначними засобами і на таке швидкоплинне мить? Всього один жест, але нас він зворушує до глибини душі, адже він передає велику любов до життя Діора (Амарінкіда).

Але ось кілька більш розгорнута картина - відображення життя і смерті:

Він з синів численних був у Пріама юнейшій,

Старцев найулюбленіший син; швидкістю всіх перемагав він

І, з нерозуміння дитячого, ніг швидкістю марнославства,

Нишпорив він між передніх ...

(Èë., XX, 409-412)

У цей момент його вражає Ахіллес:

Скрикнувши, він упав на коліна; очі його тьма оточила

Чорна; внутрішність до череву руками притис він, пониклий.

(Èë., XX, 417-418)

А ось смерть Гарпаліона. Це мужній воїн, але він не зміг втриматися від руху, викликаного інстинктивним страхом:

І назад до друзів, щоб від смерті врятуватися, побіг він,

Кругом озираючись, та тіла ворожа мідь чи не спіткає.

(Èë., XII, 648-649)

Але дротик його дістав, і на землі він корчиться «як хробак» (Іл., XIII, 654) - тіло його і тут протестує проти смерті.

Навпаки, спокійне положення тіла Кебріона висловлює простоту і легкість, з якою взяв смерть цей бездоганно хоробрий воїн. Навколо нього тривають шум і метушня битви - він спочиває в мирі та забутті:

Так аргівяни, трояни, люто один з одним стикаючись,

Падали в битві ...

Безліч кругом Кебріона метану копій великих,

Безліч стріл окрилених, злітали з шнурів, встановлювався;

Безліч каменів величезних щити розбивали у воїв

Навкруги його; але величний він, на просторі великому

У вихорі праху лежав, забувши мистецтво візника.

(Èë., XVI, 770-776)

Так Гомер всюди бачить безпосередньо людини. Одним жестом, однією рисою він показує те, що становить основу людського характеру, як би незначна не була роль цієї людини в поемі.

* * *

Майже всі персонажі «Іліади» - воїни. Більшість з них - лицарство. Але вражає, що всі вони хоробрі нема на один лад.

Мужність Аякса, сина Теламона, важковагове - це мужність опору. Він великого зросту, широкоплечий, «величезний». Його хоробрість вся відлита з одного шматка, і ніхто не може її похитнути. Одним порівнянням Гомер описує впертий характер цього мужності. (Наших класиків обурювала неепіческая (!) Вульгарність цього порівняння, - ми вже про нього згадували.)

Немов осів, забрів на ниву, дітей перемагає,

повільний; багато їх палиць на ребрах його зовсім поламали,

Щипає він, ходячи, високу ріллю, а жваві діти

Палицями кругом його б'ють, - але незначна їх дитяча сила;

Тільки тоді, як насититься ріллею, насилу виганяють ...

(Èë., IX, 638-639)

Аякс має мужність завзятості. У ньому немає атакуючого пориву, його масивність «кабана» до цього не пристосована. Розум його так само неповороткий, як і тіло. Він не дурний, але обмежений. Є речі, які він не розуміє. Так, будучи в числі вождів, які прийшли просити Ахіллеса, він не осягає, чому той упирається через полонянки Брісеіда. Він вигукує:

... заради єдиної

Діви! але сім їх тобі, пречудових, ми пропонуємо,

Багато дарів і інших!

(Èë., IX, 638-639)

Огрядність Аякса прекрасно служить йому для оборони. Його правило - залишатися там, де його поставили, - і він йому слід. Він обмежений в етимологічному сенсі цього слова: там, де він знаходиться, - межа, переступати яку не можна. Поет порівнює його то з «вежею», то з «стіною». Це мужність з бетону.

Ось, захищаючи корабель, він ходить по палубі, «широко крокуючи», займаючи все доручену його охорони простір, методично вражаючи ударами списи одного нападника за іншим або діючи, коли це потрібно, величезним абордажні багром. Красномовство Аякса чістосолдатское. Воно укладається в трьох словах: ніколи не відступати.

Може бути, мисліть ви, що поборники є позаду нас?

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Наше спасіння в наших руках, а не в слабкості духу!

(Èë., XV, 734 è 740)

- кричить він. Зневіра - почуття для нього невідоме. Він, звичайно, знає, що «бій не танець», за його висловом, але місце, де

Нам не залишилося ні думи інший, ні рішучості кращої,

Як суміші з сопостатамі руки і мужність наше!

(Èë., XV, 508-509)

тоді:

Краще миттєвої рішучістю викупити життя иль загинути!

(Èë., XV, 510)

Такі ті нехитрі думки, які викликають під час битви «посмішку» на страшному обличчі Аякса.

Мужність Аякса - це мужність спартанця або римлянина ще не цивілізованого, так би мовити, спартанця, якому військовий статут забороняв відступати, і Горація Коклеса, обороняє міст. Це хоробрість всіх доблесних солдатів, які вмирали на посаді, не відступаючи.

Гомер дав картину цього героїзму набагато раніше, ніж Плутарх, який, скопіювавши і розмножив її, зробив її доступною кожній освіченій людині.

Зовсім іншого роду мужність Диомеда. Тут вже мужність не спротив, але пориву, нападу. Це не хоробрість спартиата, а франкское шаленство (furia francese). Діомед володіє сміливістю і запалом юності, він горить вогнем. Він, після Ахіллеса, наймолодший із героїв «Іліади». Його молодість зухвало протистоїть старшим. У сцені нічного ради вождів Діомед з люттю обрушується на поведінку Агамемнона: він вимагає, щоб цар царів задовольнив Ахіллеса. Але на поле битви він проявляє себе дисциплінованим воїном і готовий все знести від головного воєначальника, навіть самі несправедливі закиди.

Діомед - воїн, завжди готовий виступити, в ньому душа добровольця. Після важкого дня, проведеного в бою, він викликається в небезпечну нічну розвідку в табір троянців. Він завжди хоче зробити більше, ніж велить йому борг. Сп'янілий битвою, він мчить в гущу сутички. Коли все грецькі вожді біжать в страху перед Гектором, Діомед в нестримному пориві мчить вперед. Його спис розділяє його захоплення: «У моїх руках спис стає божевільним», - говорить він. Діомед захоплює старого Нестора і кидається на Гектора. Зевсу, який бажає перемоги Гектора, довелося ударами грому прогнати обох сміливців з поля битви.

Він, загремевші жахливо, перун сребропламенний кинув

І на землю його, перед кіньми Тідіда, благання:

Страшним полум'ям вгору запалена пахнула сірка;

Коні від жаху, прянув тому, під ярмом затремтіли;

Пишні коней кермо втекли з Старцева долонь.

(Èë., VIII, 133-137)

І все ж Діомед не здригнувся.

Гомер наділив Диомеда мужністю, яким той блищить в поемі. Юнак бився так далеко від своїх, що, каже поет:

... Диомеда вождя не впізнав би ти, де він обертався,

З ким воював, з племенами троян, з племенами ль ахеян?

(Èë., V, 85-87)

Порівняння, до яких вдається Гомер, щоб дати уявлення про його мужність, завжди цікаві: він - води потоку, перекидального на рівнині огорожу плодових садів і проривається земляні насипи, якими селяни намагаються утримати повінь. Щоб підкреслити винятковий характер цього вражаючої мужності, Гомер в розпал бою запалює на шоломі Диомеда символічне полум'я.

Поет наділяє, нарешті, цього героя єдиною в своєму роді привілеєм - він може битися з богами. Ні Ахіллес, та й ніхто інший не наважується вступити в бій з безсмертними богами, які беруть участь в боротьбі між смертними людьми. Один Діомед, в сценах, виконаних особливої ​​величі, дерзає переслідувати Афродіту, Аполлона і самого Ареса і схопитися з ними. Він нападає на богиню краси за те, що вона хотіла врятувати від нього троянця, якого він збирався убити. Він ранить її і проливає її кров:

Гостру мідь спрямував і у кисті поранив їй руку

Ніжну: швидко спис крізь покрив запашний, богині

Тканий самими Харітами, шкіру пронизало на долоні

Біля пальців; заструмувала безсмертна кров Афродіти.

(Èë., V, 336-339)

Діомед точно так же завдає удар Аресові, і бог війни випускає гнівний рев, рівний волаю десяти тисяч воїнів. Однак в відвазі Диомеда немає ніякої зухвалості. Йому не властиво нечестиве хвастощі. Внутрішній вогонь штовхає його на будь-який сміливий вчинок. Діомед - це сама пристрасть. Але яка величезна різниця між похмурої пристрасністю Ахіллеса і Диомедом з його світлою імпульсивністю. Діомед - ентузіаст.

Ми сказали: ентузіаст; по-грецьки це слово означає (етимологічне значення) людини, який несе в собі божественний дух. З Диомедом дружить богиня - войовнича і мудра Афіна вселилася в нього і зливається з його душею. Вона стає поруч з ним на його колісниці. Саме вона захоплює його в гущу січі, вона наповнює його серце відвагою і пристрастю: «Люби мене, Афіна», - кричить він, коли вона вказує на палаючого Ареса, «буйного бога цього, створене зло» (Іл., V, 831) , як вона каже, бога, ненависного людям і богам, бо це він розв'язує огидні війни, бога, якому греки майже не присвячували ні храмів, ні вівтарів.

Віра Диомеда в слова Афіни і становить невичерпне джерело його хоробрості.

Віра цього ахейского воїна кілька ріднить його з нашими середньовічними лицарями. Діомед - єдиний герой «Іліади», якого можна б назвати «лицарем». Одного разу, в момент, коли Діомед збирається вразити невідомого йому троянця, він дізнається, що того звуть Главком і що його дід гостював у будинку батьків Диомеда.

Річок, - і наповнився радістю син благородний Тідея;

Мідну піку свою поставив в здатну землю

І Привітне мова спрямував до ватажка Главку:

«Син Гіпполох! ти гість мені батьківський, гість стародавній! ..

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Але Тидея не пам'ятаю: мене він немовлям залишив

У дні, як під Фівами градом ахейське воїнство впала.

Хоробрий! Відтепер тобі я серед Аргоса гість і приятель,

Ти ж мені - в Лікії, якщо прийду я до народів Лікійських.

З списами ж нашими будемо з тобою і в натовпах розходитися.

Безліч тут для мене і троян і союзників славних;

Буду бити, кого бог приведе і кого я збагну.

Безліч тут для тебе аргивян, що вражають кого можеш.

Главк! Обміняємося нашою зброєю; нехай і інші

Знають, що дружбою ми з часів прабатьківського пишаємося ».

(Èë., VI, 212-215, 222-231)

Слідом за цим воїни сходять зі своїх колісниць, обмінюються рукостисканням і стають друзями.

Вся ця сцена випромінює світло. Гомер не міг наділити таким благородним якістю нікого іншого зі своїх героїв, крім Диомеда.

Сцена чудова, але кінець її вражає нас ще більше. Вона закінчується наступним чином:

У оне час у Главку розум захопив Кронион:

Він Диомеду герою обладунок золотий свій на мідний,

У сто цінується телят, обміняв на стоїть дев'ять.

(Èë., VI, 234-236)

Поет, правда, не говорить нам про те, що його улюбленець був захоплений такою міною. І все ж це мається на увазі, оскільки Діомед не вказує Главку на його помилку. Це зернятко користі в лицарської душі Диомеда - противагу тому умовному ідеалізму, який є смертельною загрозою для будь-якого твору, який зображує героїв. Не можна не відзначити глибокий реалізм Гомера, який розкриває людське серце.

* * *

В «Іліаді» перед нами проходять не тільки воїни, в поемі є і жінки і люди похилого віку. І серед воїнів не всі герої - наприклад, Паріс.

Як відомо, легенда приписує виникнення Троянської війни дивним любовним стосункам між Оленою і Парісом. Активний вплив цих відносин позначається з великою силою на всі наступні події «Іліади».

Паріс звабив Олену і її викрав. Він виявився першим винуватцем війни, і він же став переможцем Ахіллеса, якого вбив стрілою. Можна припустити, що в догомеровскую часи, в епічних циклах про Троє, що передують «Іліаді», Паріс був головним героєм викликаної їм війни, захисником Трої і Олени.

Бути може, сам Гомер забрав цю благородну роль у Паріса і віддав її його брату Гектору, а з нього в поемі зробив боягуза. Як би не було, драматичне чуття Гомера підказало йому це протиставлення Паріса Гектору, і на всьому протязі поеми не слабшає постійний конфлікт між братами. Гектор - ідеальний герой, захисник і рятівник Трої, Паріс - майже закінчений боягуз, він «бич своєї батьківщини».

Не можна сказати, щоб на Паріс не позначалося відбите вплив ідеалів свого часу: йому б хотілося бути сміливим, але його боязке серце і безвольне красиве тіло зраджують його у вирішальний момент і не дозволяють активно проявляти свою мужність. Ноя і приводячи всякі виправдання, він все ж обіцяє Гектору піти за ним в бій, яке він покинув без достатніх причин. Жалюгідні пояснення: «Дозвільний сидів в почивальні; хотів я печалі віддатися »(Іл., VI, 336). Обіцянки його ненадійні:

Нині ж дружина мене дружелюбно промовою своєю

Вийти на лайку порушила ...

(Èë., VI, 337)

(Ці ніжні слова - ми їх вже чули. Це був град образ, які Паріс стерпів мовчки.) Він продовжує:

. . . . . . . . . . . . . . . . . . і нині відчуваю сам я,

Краще йти мені битися: перемога між смертних перекручено.

Якщо можна, забарися, поки ополчилися я доспехом;

Або йди: поспішу за тобою і наздогнати уповаю.

(Èë., VI, 338-341)

Тон розмови для воїна досить розв'язний.

Деякі подробиці ще підкреслюють боягузтво Паріса. Його улюблена зброя - лук, він дозволяє йому уникати рукопашної, яка змушує «тремтіти його ноги і щоки бліднути». Щоб вистрілити з лука, він ховається за своїх товаришів або за надгробні пам'ятники. Поранивши ворога, він «вискакує зі своєї засідки, пирскаючи від сміху».

І все ж Паріс не є абсолютним боягуз. Страх змушує його триматися подалі від сутичок, але марнославство і бажання хвастнуть нерідко повертають його на поле бою. Справа в тому, що Паріс хизується своєю красою, хизується шкірою пантери, перекинутої через плече під час бою, і своєю завивкою, зробленої подібно жіночої зачіски. Він хизується також своєю зброєю і проводить час на жіночій половині палацу, начищаючи зброю, поки інші борються. Все це разом - його туалет і його краса, а також особлива манера «задивлятися на дівчат» і пристрасть до жінок, його успіхи спокусника - все це неминуче зробило Паріса помітним особою в Троє - зневажуваним, але значним. Він не проти кличку звідника, який його на всі лади честить Гектор, облагородити репутацією хороброго воїна. Але лише за однієї умови: щоб можна було заслужити цей патент на хоробрість без надмірного ризику - своїм луком. З цієї боротьби марнославства зі страхом Паріс викручується, відбуваючись недомовками і легковажними висловлюваннями. Їх полуіскренній тон показує, що Паріс сам ніколи не знає, яке почуття візьме в кінці кінців верх в ньому. Чи заслуговує тільки презирства цей вродливий юнак, марнославний і боягузливий, в обійми якого Афродіта штовхнула обурену Олену?

На це питання не можна відповісти, якщо проводити психологічний аналіз тільки в загальнолюдському плані. Він не здатний повністю розкрити характер Паріса.

Особистість Паріса можна зрозуміти, лише якщо визнати, що вона послужила об'єктом для втілення завдання релігійного порядку. Ображений Гектором Паріс легко погоджується з тим, що брат справедливо дорікає йому в боягузтві. Але він ніяк не хоче визнати правоту брата, коли той паплюжить його красу і любовні пригоди. Його гордий відповідь братові звучить переконливо:

Але не ганьби ти люб'язних дарів золотий Афродіти.

Ні, не знехтуваний жоден з прекрасних дарів нам безсмертних;

Їх вони самі дають; довільно ніхто не отримає.

(Èë., III, 64-66)

Як змінюється тон безтурботного Паріса - настав його черга читати Гектору картання Дарунки неба не вибираються людьми по їх бажанню, але саме «даються» ім. Він отримав від Афродіти таємничий дар краси, це вона наділила його бажанням і здатністю вселяти любов. Любов і краса даються безоплатно - це дари божественного походження. Паріс не може допустити, щоб їх принижували, тим самим завдаючи образу божеству. Він не вибирав сам, але став предметом вибору - це дає йому свідомість, що він обранець. (Та обставина, що божественне начало проявляється в тілесних властивостях, що не суперечить нашому висновку, що Паріс робить справжній релігійний досвід.)

Виходячи з такої передумови, ми відразу можемо осягнути цілісність характеру Паріса. Його любов - не пристрасть простого сластолюбца, але посвячення. Вона не тільки дає йому чуттєва насолода - його він, звичайно, теж отримує, - а й наближає його до стану божества. Його легковажність, його нешкідливість межують з безтурботністю духу блаженних богів. Він не ставить перед собою великих питань. Не маючи ніяких інших турбот, окрім звітів Афродіти, він черпає зі свідомості того, що він є її представником серед людей, задоволення, повноту відчуттів і впевненість в собі. Життя його полегшена тим, що ним керує вища сила.

У світі війни, навколишньому Паріса, він, звичайно, виглядає боягузом. Але його воля занадто слабка, нікчемна. І все ж сила Афродіти здатна подолати і компенсувати цю основну слабкість характеру Паріса. Повне підпорядкування божественної волі розвинуло в Паріс фаталізм - це позбавляє його від докорів совісті і необхідності докладати зусилля волі. Його віра виправдовує його розбещеність. Яке велич в його полум'яному заклику до Олени, коли Афродіта, позбавивши його від списа Менелая, перенесла його на запашне ложе, яке розділяє з ним його дружина, яка стала нею проти волі!

Нині почіем з тобою і взаємної любові отримаємо задоволення.

Полум'я таке в грудях у мене ніколи не горіло;

Навіть в той щасливий день, як з тобою з Спарти веселою

Я з викраденої біг на моїх кораблях бистролетних,

І на кранай з тобою поєднувався любов'ю і ложем.

Нині палаю тобою, бажання солодкого повний.

(Èë., III, 441-446)

Тут устами Паріса говорить Афродіта, і втілена в ній космічна сила надає йому велич, як не шкода обране нею для втілення своєї сили знаряддя - цей боягуз, якого троянський народ «охоче б одягнув в хітон з каменів»!

Невимірний відстань відділяє Олену від Паріса. Це натура більш чутлива, ніж чуттєва, і її характер становить повну протилежність з Парісом. Вона залишається морально чистої в порівнянні зі своїм аморальним коханцем, вона бореться з пристрастю, що вселяється їй Афродітою, і бажала б відмовитися від насолоди, яке та змушує її розділяти. Аморальність Паріса випливає з його віри; моральна чистота Олени спонукає її обуритися проти богині.

Вони обидва прекрасні і обидва киплять пристрасті, їх краса і їх пристрасть - дари, які вони не можуть відкинути, і в них полягає їхня доля.

Все ж Олена, за своєю природою, тяжіє до життя сімейної та впорядкованою. Вона шкодує про те, що пройшло час, коли її оточували повагу і ніжність сім'ї, які робили її життя такою легкою:

. . . . . . . . . . . . як покинула шлюбний чертог мій,

Братів, і милу дочку, і веселих подруг мені безцінних!

. . . . . . . . . . . . і про те я в сльозах знемагають! ..

(Èë., III, 174-176)

Вона сама себе засуджує і вважає справедливим строгий суд троянців над нею. Олена, можливо, примирилася б зі своєю долею, якби Паріс був хоробрим і дорожив своєю честю, як її чоловік Минулий, якого вона ставить в приклад своєму коханцеві як зразок мужності. Отже, ніщо в моральному образі Олени не призначалися її начебто уособлювати образ невірної дружини, яка стала причиною руйнування двох народів, - образ, овіяний всієї славою поезії. Гомер перетворив змінила дружину, через яку винищують один одного ахейці і троянці, в просту жінку, яка мріяла про те, щоб прожити непомітне життя зразкової дружини і ніжної матері, - в цьому позначається парадоксальний характер задуму автора. Парадокс виникає, як тільки боги втручаються в наше життя, принаймні боги Гомера, яким не дуже подобалася мораль, яку ми вигадали, щоб захистити себе від них. Афродіта заволоділа Оленою, щоб проявити свою всемогутність. Вона схиляє свою жертву під фатальним гнітом її краси і безумною бажання, яке вона вселяє чоловікам. Олена стає прообразом самої Афродіти.

В її присутності людей охоплює релігійний трепет - він приводить в екстаз старців Трої, спростовує всі доводи розуму і досвіду. Сидячи на фортечних мурах, вони бачать, як Олена проходить повз них, і роблять дивне зауваження:

Ні, засуджувати неможливо, що Трої сини і ахейці

Лайка за таку дружину і біди настільки довгі терплять:

Істинно, вічним богиням вона красотою подібна!

(Èë., III, 156-158)

Моторошні старці, що виправдовують дику різанину двох народів через одну лише краси Олени!

Все ж таки не все троянці помиляються щодо Олени. І Приам і Гектор проводять грань між Оленою - доброї і простою жінкою, Оленою, котрий зненавидів не тільки себе, але і свою незрозумілу пристрасть, до якої вона все ж прихильна, в тому сенсі, що вона ніколи більше не зможе від неї позбутися, - між цієї цілком людської Оленою і тієї фатальної красою, яка сяє в ній, як руйнівний полум'я, прояв всемогутніх богів. Пріам говорить їй:

Ти переді мною невинна; єдині боги винні ...

(Èë., III, 164)

Олена не владна над наслідками своєї краси. Вона не хотіла її, вона її не плекала. Небо нагородило її красою, що стала прокляттям в такій же мірі, як і даром. У цій красі її рок.

* * *

Однак відведемо погляд від цих зірок, прекрасних і сяючих, але все ж другої величини, і звернемося до блискучим світилам «Іліади» - до Ахіллеса і Гектору. Гомер висвітлив цими двома сонцями два таких істотних якості людського життя, що абсолютно немислимо, живучи на відомому рівні, не відчувати себе причетним до одного чи іншого з них.

Ахіллес - це в першу чергу втілення молодості і сили. Він молодий роками - йому близько 27 років, але його юність проявляється головним чином в його гарячої крові, в сказі його гніву. Це не знає вузди юність, загартована війною: вона ще ніколи не мирилася з невідомими їй удилами суспільного життя.

Ахіллес - це юність і сила. Сила, впевнена в собі, до якої вдаються слабкі, шукаючи захисту від посягань сильних. Так на початку «Іліади» надходить віщун Калхас. Калхас коливається з відповіддю на питання Агамемнона про причини чуми у військах. Він знає, що небезпечно говорити правду можновладцям. Він благає Ахіллеса надати йому заступництво. Юний герой обіцяє йому заступитися за нього беззастережно:

Вір і дерзай ...

Ні, перед судами ніхто, поки живу я і бачу,

Рук на тебе сміливих, клянуся, ніхто не підніме

У стані ахеян; хоча б назвав самого ти Атріда,

Владою нині верховної пишається в раті ахейской.

(Èë., 1,85, 88-91)

Ось перше зображення Ахіллеса, якого немає силою!

Далі, коли Агамемнон кидає виклик цій силі, ми бачимо, як ця сила перетворюється на загрозу і потім гордо заявляє про себе в тій великій клятві (я наводжу її лише частково), в якій Ахіллес урочисто клянеться, що більше не буде втручатися в боротьбу.

«Скіпетром сім я клянуся, який ні листя, ані галузки

Знов не випустить, одного разу залишивши своє коріння на пагорбах,

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . і нині який ахейские мужі

Носять в руках судді, статутів Зевесовой варти, -

Скіптра цього був тобі ахейцами буде великою клятвою:

Час прийде, як данаїв сини побажають Пеліда

Все до останнього; ти ж, і трощити, безсилий їм будеш

Допомога подати, як юрби їх від Гектора чоловіковбивці

Повалений в прах; і душею ти своєї понівеченої, скажений

Сам на себе, що ахейців найхоробрішого так зневажив ».

Так сказав і на землю стрімко скіпетр він кинув,

Кругом золотими цвяхами блискучий, і сів між царями.

(Èë., 1,234-235, 237-246)

Після клятви сила Ахіллеса виявляється в стані бездіяльності впродовж вісімнадцяти пісень. Образ героя, застиглого в фатальний для греків нерухомості, вражає нас не менше, ніж шалені прояви його сили, описані в піснях про битву Ахіллеса. Адже ми знаємо, що для порятунку грецької війська досить, щоб склав руки Ахіллес піднявся. Про це говорить йому Одіссей: «Встань і спаси ахейців ...»

Нарешті Сила піднялася.

І повстав Ахіллес, громовержцу люб'язний ...

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Хмара йому кругом голови обвила золотий Трітогена

І запалила від хмари навколо сяючий полум'я.

... Так от глави Ахіллесовою блиск піднімався до неба.

Вийшовши за стіну, він став над ровом.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Там він крикнув з гуркоту.

... І троян охопив неописаний жах.

(Èë., XVIII, 203, 205-206, 214-215, 217-218)

Для опису сили Ахіллеса Гомер вдається до порівнянь надзвичайно виразним. Ахіллес подібний буйному полум'ї, лютує в глибоких гірських ущелинах. Палає густий ліс, вітер рве і метає полум'я: так кидається вперед, переслідуючи ворогів, Ахіллес, подібний богу, всіх вражаючи; і струмує, де він пронісся, кров по чорній землі.

Поет, далі, черпає порівняння не тільки з стихійних проявів природи, але знаходить порівняння руйнівного гніву Ахіллеса і в картині мирної праці.

Немов коли хлібороб волів сопряжет крепкочелих

Білий ячмінь молотити на току округленому і гладкому;

Швидко стираються класи мукали волів під ногами, -

Так під Пелідом божественним твердокопитние коні

Трупи трощили, щити і шоломи: забризкав кров'ю

Знизу вся мідна вісь і високий півкола колісниці,

Такого ще не було, як дощ, і від кінських копит і від ободів бурхливих

Бризки били; палав він добути між смертними слави,

Хоробрий Пелід, і в крові обагряє необорний руки.

(Èë., XX 495-503)

У піснях «Іліади», вселяють найбільший жах, Ахіллес постає перед нами як кривава і руйнівна сила. Ахіллес жахливий. Рідкісний поет міг довести опис жаху до такої межі, як це зробив Гомер в сценах на зразок смерти цієї Лікаона. Благання беззбройного підлітка, нагадування про першу зустріч з Ахіллесом в саду його батька, розповідь про нежданому порятунок - все це нас зворушує, і тому особливо жорстоко звучить грубий відповідь Ахіллеса, диким виглядає вбивство і викликає огиду картина схопленого за ноги трупа, який Ахіллес з прокльонами жбурляє в води Скамандра на поживу рибам.

Чи залишається він все ж при цьому людиною, цей син богині, або ж це всього-на-всього грубе тварина? За своєю надзвичайною схильності пристрастям він, безумовно, людина. У цьому психічна пружина сили Ахіллеса: він дуже гостро переживає пристрасті, глибоко відчуває дружбу, вельми самолюбний, слава і ненависть поглинають його цілком. Сила Ахіллеса, самого уразливого з людей, проявляється в нечуваних поривах лише в моменти спалахів пристрасті. Ахіллес, який постав таким бездушним і непохитним перед очима переляканого Лікаона, та й перед нашими, насправді непохитний лише тому, що поглинула його пристрасть напружила його до того, що він став твердий, як залізо, а нечутливість його пояснюється тим, що він зберіг сприйнятливість лише щодо оволоділа їм в цю хвилину пристрасті.

У цій людині немає нічого надлюдського, нічого божественного, якщо безпристрасність - доля божества. Чи не пануючи ні над чим, Ахіллес витримує всі. Брісеіда, Агамемнон, Патрокл, Гектор - ось чотири сторони світу, що визначають горизонт його почуттів; життя обрушує на нього бурі любові чи ненависті одну за одною. Його душа подібна великому неба, завжди покритому хмарами, в яких пристрасть вибухає безупинними грозами.

Його спокій лише позірна. Так, в сцені примирення з Агамемноном, раніше так його вразливий і якого Ахіллес тепер уже в гріш не ставить, він готовий на найширші поступки, і раптом, через невеликої затримки, його охоплює пристрасний порив - дружба вимагає помсти і від зовнішньої стриманості не залишається і сліду. Він кричить:

Він у мене серед кущі, понівечений міддю жорстокої,

До дверей ногами лежить розпростертий: кругом його друзі

Плачуть сумні! Ні, у мене в помислах не пожива:

Битва, і кров, і ворогів вмираючих страшні стогони!

(Èë, XIX, 211-214)

Ахіллеса може потрясти до глибини той єдиний об'єкт, який в даний момент прикував його увагу - тому, що він його жадає, шкодує або ненавидить, - до всього ж іншого він залишається глухий і сліпий. Об'єкт цього пристрасного почуття може змінюватися: це те Агамемнон, то Патрокл або Гектор. Але як тільки воно опанувало його душею, все його єство, стрепенувшись, оживає і в ньому виникає невгамовна жага дії. Пристрасть у Ахіллеса стає одержимістю, і розрядити її може тільки дія.

Ахіллес весь обплутаний цієї ланцюгом - пристрасть, страждання, дія. Він не знаходить спокою і тоді, коли смерть Гектора повинна б, здається, вгамувати його пристрасть (бути задоволеним не в натурі Ахіллеса).

Скінчилися гри; народ по своїх кораблях бистролетним

Весь розсіявся; кожен під покров поспішав зміцнитися

Їжею вечірньої та солодким сном. Але Пелід невтішний

Плакав, про одного ще згадуючи; до нього не торкався

Все усмиряє сон; по одра неспокійно метаясь,

Він згадував Менетідово мужність, дух піднесений;

Скільки вони трудилися, які праці піднімали,

Боїв з мужами шукаючи і лютість морів спокушаючи:

Все згадуючи в душі, проливав він гарячі сльози.

Те на хребет він лягав, то на бік, то ніц звернутися,

До ложу особою припадав; наостанок кинувши ложе,

Берегом моря блукав він, сумує. Там і зоряницю

Зустрів Пелід, осяяна пурпуром берег і море.

Швидко тоді він запряг в колісницю коней прудконогих;

Гектора, щоб тягнути, прив'язав позаду колісниці;

Тричі його обволок кругом могили люб'язного друга

І нарешті заспокоївся в кущі; а Гектора кинув,

Ніц простягнувши у поросі.

(Èë., XXIV, 1-18)

У цьому уривку видно, як свідомістю Ахіллеса поступово оволодівають образи, навіяні його пристрастю, як особливо в нічній тиші в душі його встають спогади і ятрять його рани, поки він не знаходить виходу в певних діях, що допомагає йому на час звільнитися від своєї туги.

Таким є один ключ до характеру Ахіллеса: сильні пристрасті вирішуються сильними вчинками.

На перший погляд може здатися, що подібний характер вимальовується однієї-єдиної рисою.Демон влади, вирощений перемогами, зміцнілий завдяки успіхам, мабуть, один опанував душею Ахіллеса. Герой пориває і зневажає все узи, які пов'язували його з колом товаришів і з іншими людьми. Пристрасть в силу свого анархічного і розтлінного впливу глушить в ньому почуття честі і штовхає його на шлях самої нелюдської жорстокості. Коли повержений і вмираючий Гектор звертається до нього зі зворушливою благанням, подібної якій немає у всій «Іліаді», і просить, щоб той віддав його тіло рідним, Ахіллес відповідає:

Марно ти, пес, обіймаєш мене ноги і молиш рідними!

Сам я, коли слухав би гніву, тебе розірвав би на частини,

Тіло сире твоє пожирав би я; то ти мені зробив!

Ні, людський син від твоєї голови не віджене

Псів пожирають! Якщо і в десять, і в двадцять разів мені

Пишних дарів привезуть і стільки ж ще обіцяють;

Якщо тебе самого накаже на золото зважити

Цар Іліона Приам, і тоді - на одрі поховальному

Матір Гекуба тебе, свого не оплачують народження;

Птахи твій труп і пси мірмідонскіе весь розтерзають!

(Èë., XXII, 345-354)

Крокуючи по безлюдній дорозі, Ахіллес рухається до абсолютно нелюдському самотності. Він прирікає себе на самознищення. Це прослизає вже в сцені, де він говорить про те, що покине військо, не піклуючись про розгром своїх. Він навіть насмілюється заявити, що вважає за краще старість слави. Дожити до старості, маючи свій дні лише жадобою помсти, значить заперечувати сенс життя. Але цього він не може зробити.

Насправді Ахіллес любить життя, любить її надзвичайно і завжди втіленої в мить і в дію. Він завжди готовий взяти все, що вона йому може надати в сенсі переживання і дії, і, тісно пов'язаний з цим, він жадібно хапає все, що приносить з собою будь-яку подію. Готовий на вбивство і на гнів, готовий на сльози і на ніжність, навіть на співчуття, він сприймає все, але не з байдужістю античного мудреця, а як натура здорова і спрагла, здатна насичуватися всім з однаковим запалом. Він навіть з страждання витягує радість. З смерті Патрокла він черпає радість побиття: поет говорить про те, що одночасно

. . . . серце йому роздирала

Смуток нестерпний.

(Èë., XIX, 366-367)

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

І, як крила, вони [обладунки] піднімали владику народу.

(Èë., XIX, 386)

Цей імпульс життя настільки сильний в Ахиллесе, що все в ньому точно кидає виклик смерті. Він ніколи про неї не думає, для нього вона не існує, настільки він усім єством прикутий до сьогодення. Він отримує два попередження; якщо він уб'є Гектора, то помре сам. Він відповідає: «Дарма! Краще померти, ніж залишатися біля кораблів непотрібним тягарем на землі ». І коли його кінь Ксанф раптом знаходить дар мови і каже йому, що смерть чекає його в наступній битві, він відповідає байдуже:

«Що ти, про кінь мій, пророкуєш мені смерть? Чи не твоя то турбота!

Занадто я знаю і сам, що долею судилося мені загинути

Тут, далеко від батька і від матері. Але не зійду я

З бою, доки троян не насичений кровавою лайкою ».

Річок - і з криком вперед спрямував він коней звуконогіх.

(Èë., XIX, 420-424)

Тут позначається глибока мудрість Ахіллеса. Він досить любить життя, щоб знехтувати її тривалістю заради повноти. У цьому сенс вибору, зробленого їм в юності: в славі, знайденої подвигами, він бачить форму життя, якої він дорожить більше, ніж життям, що протікає безвісно. Після короткого коливання він твердо вирішує слідувати обраному ним жеребом - слави. Смерть обіцяє йому безсмертя у потомства. Ахіллес задумав дожити не тільки до нас, а й багато далі.

Любов до слави ріднить Ахіллеса з людським суспільством всіх часів. Слава для нього не тільки урочистий надгробний пам'ятник, а й батьківщину для всіх живих людей.

В «Іліаді» є сцена, найпрекрасніша з усіх, де Ахіллес зовсім по-іншому виявляє глибоку людяність свого характеру. Одного вечора, під'їхавши до свого намету на колісниці з прив'язаним до неї тілом Гектора, він сідає і в глибокій тиші занурюється в думки про свого загиблого друга. Раптом перед ним з'являється Приам, нещасний старий батько Гектора, з ризиком для життя пробрався в табір греків, - він опускається на коліна перед Ахіллесом:

В ноги впавши, обіймає коліна і руки цілує, -

Страшні руки, дітей у нього погубили багатьох!

(Èë., XXIV, 478-479)

Пріам говорить з ним про його батька Пелее; той ще живий у своїй далекій країні і радіє від згадки, що його син живий. Він наважується просити Ахіллеса віддати йому тіло Гектора, щоб поховати його з честю. Спогад про батька чіпає Ахіллеса до глибини душі. Він обережно піднімає старця, і вони обидва плачуть деякий час разом - один про свого батька і Патрокл, інший про Гектора. Потім Ахіллес обіцяє Приаму віддати йому тіло сина.

Цією сценою надзвичайної краси і людяності, тим більше вражаючою, що нічого подібного не можна було очікувати від Ахіллеса, завершується портрет цього суворого героя пристрасті і слави.

* * *

Ну, а про тебе, незрівнянний Гектор, хотілося б говорити в виразах високою лірики. Але Гомер, завжди описує своїх героїв з однаковою неупередженістю, ніколи їх не засуджує, застерігає нас від цього. Поет хоче бути амальгамою дзеркала, щоб його творіння могли відбиватися в дзеркалі його мистецтва.

І все ж Гомеру не вдається зовсім приховати від нас свою симпатію до Гектору. Характер Ахіллеса виліплений з рис, запозичених з найдавніших епічних мотивів. Але Гектора Гомер ліпив власними руками, можливо, ледве кинувши погляд на первісний начерк його образу. Гектор - улюблене дітище Гомера. У ньому поет більш, ніж в будь-якому іншому образі, висловив свою віру в людину. Відзначимо один суттєвий штрих: створюючи поему в рамках Троянської війни, що закінчилася перемогою греків, і анітрохи не приховуючи свого еллінського патріотизму, Гомер все ж обрав вождя ворожого табору, щоб втілити в ньому те, що в його уявленні є найвищим людським благородством. У цьому запорука гуманізму, нерідко зустрічається у греків.

Гектор, так само як Ахіллес та інші герої епосу, сміливий і сильний. Щоб розповісти про його силу і красу, Гомер вдається до порівнянь, виконаним блиску, але виключає будь-який натяк на кровожерливість:

Немов кінь застояний, ячменем годований в яслах,

Прив'язь розірвавши, летить і копитами поле копає;

Полум'яний, плавати обиклі в річці бистрольющейся, пашить,

Голову, гордий, високо несе; кругом рамен його потужних

Грива грає; пишається він сам красою благородної;

Швидко стопи його мчать до Кобилиці і пастви знайомим ...

(Èë., XV, 262-267)

Гектор відважний так само, як і Ахіллес, але його мужність зовсім іншого роду. Це хоробрість чи не природи, але розуму. Це мужність, виховане в собі, - результат накинутого собі дисципліни. Пристрасть Ахіллеса знаходить своє задоволення в війні, Гектор же її ненавидить. Він відверто говорить про це Андромахе: йому довелося вчитися бути хоробрим і битися в перших рядах троянців. Його мужність найвищого порядку, єдино вартого, за визначенням Сократа, цього найменування, бо він, відаючи страх, долає його. Помітивши наближення наступаючого на нього Аякса, який йде, «грізним обличчям осклабляясь», він не може утримати рух інстинктивного страху. Це рух чисто органічне; його серце починає сильніше «стукати» в грудях. Однак він зараз же долає цей чисто фізичний страх. Щоб перемогти Аякса, він вдається до свого знання військового мистецтва. Він говорить:

Син Теламона, Аякс благородний, володар народу,

Марно мене ти, як ніби дитини, відчувати хочеш,

Або як діву, яка справ ратоборних не знає.

Знаю досить я лайка і криваве мужевбивство!

Щит мій вмію направо, вмію наліво метати я, -

Жорстку тяжкість, - і з нею можу неусталий битися;

Піший вмію ходити я під грізні звуки Арея ...

(Èë., VII, 234-240)

Відомі Гектору і спокуси малодушності. Гектору, що залишився одному перед воротами Трої для фатального поєдинку з Ахіллесом, в якому один з них повинен лягти, ще порівняно легко відхиляти вмовляння своїх батьків повернутися в місто. Стоячи на вежі, вони описують йому жахи, які очікують їх в разі його загибелі: пожежа Трої, смерть або рабство рідних. Але почуття людської гідності допомагає йому встояти від спокуси. Але потім, коли він залишається наодинці з самим собою, дивні думки, хто вагається його мужність, починають бентежити прімолкнувшее серце героя. Він думає про те, що поєдинок неминуче закінчиться його смертю. Хіба немає ще часу, щоб його уникнути? Чому б справді не сховатися за стінами? У нього навіть майнула думка упросити Ахіллеса, він думає про те, чи не скласти зброю біля підніжжя укріплень і беззахисним віддатися своєму ворогові. Чому б не залагодити з ним чвари в ім'я порятунку троянців? (Справді, чому б?) Ця думка на мить навіть полонить уяву Гектора, він починає думати про умови прийнятного договору. І раптом він здригнувся: прийшовши до тями від мрій, він ясно зрозумів своє безумство, свою слабкість. Він схоплюється: «Куди подівся мій розум?» Ні, він не стане просити Ахіллеса. Він не дасть себе вбити, подібно жінці, і не повернеться збезчещеним в Трою. Мить мрій полетів, він так само далекий від нього, як і юні мрії любові.

Ні, тепер не година з зеленого дуба иль з каменю

Нам з ним розмовляти мирно, як юнак з сельскою дівою ...

(Èë., XXII, 126-127)

Настав час поглянути смерті в очі, настав час мужньо померти. Проти боягузтва у нього є не тільки людську гідність, самолюбство, але і честь, яка дорожче життя.

Хоробрість Ахіллеса не потребує роздум. Мужність Гектора грунтується на міркуванні і розумі. Здоровий глузд підказує йому прекрасні слова. Якось його брат Полідамант, стривожений несприятливим і заслуговує на увагу знаменням, припрошує Гектора припинити бій. Той, не сумніваючись в істинності знамення, хоче будь-що-будь битися далі і відповідає йому:

Знаменье краще всіх - за батьківщину хоробро боротися!

(Èë., XII, 243)

Вартий уваги відповідь в століття, коли прогнозам надавалося таке велике значення і було важко зважитися діяти всупереч їм, особливо для людини настільки небажаного, як Гектор.

Однак честь і розум не дають повного уявлення про Гектора. Потрібно сказати ще про глибоке коріння, про емоційних джерелах його мужності. Честь для Гектора НЕ умовивід і не абстрактний ідеал, в поняття про неї він вкладає конкретний зміст - захист батьківщини, якщо потрібно - смерть за неї, боротьба за те, щоб врятувати свою дружину і дитину від смерті і рабства. Мужність Гектора - НЕ мужність мислителя, бо нічого не спочиває, як наприклад у Сократа, на байдужості до земних благ, воно, навпаки, харчується любов'ю до них.

Гектор любить свою батьківщину. Він любить «святий Іліон і Пріама народ копьеносний». Ця прихильність так сильна, що він захищає їх, навіть коли не залишається надії. Неминучість падіння Трої для Гектора очевидна.

Буде колись день, і загине священна Троя ...

(Èë., VI, 448)

Але така впевненість не охолоджує любові: ми захищаємо до останнього подиху тих, кого любимо. Вся діяльність Гектора спрямована на те, щоб врятувати Трою. Наскільки Ахіллес легко проходить повз громадянських почуттів, настільки в Гектора міцна любов до рідного міста, до своїх співгромадян і до свого батька, який одночасно є і його монархом. Ахіллесу, вождю напівдикої племені, ще більш здичавілому на війні, деколи нізводящее його до рівня тварини, протиставлений Гектор, син міста, що захищає свою землю і навіть на війні наступний соціальним засадам міста. Ахіллес анархічен, Гектор виконаний громадянських почуттів. Ахіллес хоче вбити в Гектора того, кого він ненавидить. Гектор прагне знищити смертельного ворога Трої. Кидаючи свій останній дротик, він вигукує:

.. . . . . . . . . . . . . . . . . Але списи і цього берега

Мідного! Якби, гостре, в тіло ти все його прийняв!

Легше було б кривава боротьба для синів Іліона,

Якщо б тебе поламав я, тебе, їх лютейшую загибель!

(Èë., XXII, 285-288)

Війна не перешкоджає Гектору залишатися громадянином і цивілізованою людиною: його патріотизм обходиться без ненависті до ворога.

Його цивілізованість проявляється в тому, що він готовий в будь-яку хвилину піти на угоду з ворогом. На його думку, те, що людей з'єднує між собою, може перемогти те, що їх роз'єднує. Він каже Аяксу:

«Син Теламона! вшануємо ми один одного дарами на пам'ять.

Колись нехай говорять і Троади сини і Геллади:

Билися герої, палаючи ворожнечею, що пожирає серце;

Але розлучилися вони, примирені дружбою взаємної ».

(Èë., VII, 299-302)

Навіть в Ахиллесе, який його ненавидить, Гектор схильний бачити себе подібного, вважаючи можливість домовитися з ним цілком реальною: він готовий запропонувати грекам повернути їм Олену і викрадені Парісом скарби, а також поступитися частиною багатств Трої. До цього його схиляє аж ніяк не малодушність. Тут позначається влада над Гектором його колишньої мрії: він думає про договір, який міг би помирити ворогів. В цьому проявляється і його відраза до насильства, яке керує всім його поведінкою навіть в цей вирішальний момент, коли розум відкидає його плани, називаючи їх мрією.

У самий останній момент перед поєдинком він ще раз пропонує Ахіллесу угоду на засадах гуманних і розумних. Він знає, що вийшов на останній бій. Він каже: «Уб'ю або буду убитий я!» (Іл., XXII, 253). Але думка про договір ще володіє їм:

«Перш ж богів ми візьмемо на свідчення; кращі будуть

Боги свідки клятв і хранителі наших умов:

Тіла тобі я не буду ганьбити, коли громовержець

Дарує мені встояти і зброєю дух твій забрати;

Славні тільки обладунки з тебе, Ахіллес, стягнув я,

Тіло ж віддам мірмідонцев; і ти договір сей виконай ».

(Èë., XXII, 254-259)

Ахіллес грубо відкидає пропозицію:

«Гектор, ворог ненависний, не мені пропонуй договори!

Немає і не буде між левів і людей ніякого союзу;

Вовки і ягнята не можуть дружити згодою серця ... »

(Èë., XXII, 261-263)

І потім додає:

«Так і між нас неможлива любов ...»

(Èë., XXII, 265)

Це слово розкриває зміст речення Гектора і одночасно характеризує Ахіллеса.

У той час як Ахіллес не виходить з кола своїх особистих інтересів, окреслених пристрастю, Гектор мислить в загальнолюдських категоріях. У запропонованому ним угоді або проект договору - відображення принципу прав людських, нехай ще в зародковому стані, але вже цілком ясно заявляють про себе.

Однак дієва любов Гектора до своєї країни, як ніби обіймаються людей взагалі, покоїться на підставі більш глибокому і більш життєвому. Гектор любить своїх. У ньому глибоко сидить прихильність до дружини і дитині. З цього почуття витікає решта. Для нього батьківщина - це не тільки зміцнення і стіни Трої, не тільки троянський народ (зрозуміло, тут не може бути ще уявлення про державу, яке треба захищати), але батьківщина для нього - це життя тих, хто йому дорожче за всіх на світі і кого він хоче врятувати і позбавити від рабства. Любов Гектора до своєї країни, безумовно, любов цілком відчутна. Андромаха і Астіанакс представляють найбільш конкретне, найбільш незаперечне втілення батьківщини. Вирушаючи на битву, Гектор каже Андромаха:

«Буде колись день, і загине священна Троя,

З нею загине Пріам і народ списника Пріама.

Але не стільки мене крушить прийдешнє горе

Трої, Пріама батька, матері старезної, Гекуби,

Горе тих братів коханих, юнаків багатьох і хоробрих.

Котрі поляжуть під прах під руками ворогів розлючених,

Скільки твоє, про чоловіка! Тебе меднолатний ахеец,

Сльози ліющійся, в полон спричинить і викраде свободу!

І, невільниця, в Аргосі будеш ти ткати чужинці,

Воду носити від ключів Мессеіса або Гіпперея,

З гомоном гірким в душі; але змусить жорстока нужда!

... і в серці своєму прокинеться нова прикрість:

Згадаєш ти чоловіка, який тебе захистив би від рабства!

Але, так загину і буду засипаний я пороху земного

Перш, ніж полон твій побачу і жалібний крик твій почую! »

(Èë., VI, 448-458; 462-465)

Спочатку Андромаха благає Гектора не наражати себе на ризик поєдинку, але потім вона його паче не відмовляє, бо знає, що він йде захищати їх взаємну любов. В цьому останньому розмові між подружжям ми натрапляємо на особливість, надзвичайно рідко зустрічається в античній літературі: в любові вони абсолютно рівні між собою. Вони кажуть, як рівний з рівним, і почуття любові у них однакове. Андромаха і син для Гектора не власні, яку він любить тому, що вона належить йому: він любить їх як два рівні собі істоти.

Такі «улюблені істоти», які Гектор захищає до кінця. Вже опинившись беззбройним і приреченим перед обличчям Ахіллеса - свого року, - він все ще продовжує битися всупереч усякому глузду, хоча не залишилося ні тіні надії, все ще сподіваючись домовитися зі своєю долею.

У цей момент боги вже відвернулися від нього. Гектор вважав, що поряд з ним знаходиться його брат Деїфоб, але насправді це була Афіна, яка прийняла вигляд Деїфоба, щоб обдурити героя. Випустивши останню стрілу, переламавши останній меч, він просить Деїфоба дати йому зброю. Але навколо немає нікого, він один. Тоді він розуміє, що це доля, він дивиться в очі смерті, що відкрилася йому з нещадною ясністю.

«Горе! До смерті мене всемогутні боги закликали!

Я думав, що зі мною мій брат, Деїфоб нестрашімий;

Він же в стінах Іліонской: мене звабила Паллада.

Біля мене - лише смерть! і вже не ізбить мені жахливою!

Ні позбавлення! . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . доля нарешті осягає! »

(Èë., XXII, 297-301, 303)

Гектор бачить свою долю абсолютно ясно, смерть від нього так близько, точно він вже відчуває її. І в цьому спогляданні смерті він немов черпає нові сили. Він додає:

«Але не без діла загину, у прах я впаду не без слави;

Щось велике зроблю, що і нащадки почують ».

(Èë., XXII, 304-305)

Мить смерті - це і мить боротьби. Звершення долі Гектор зустрічає, як личить чоловікові - потомство вважатиме його смерть подвигом.

Гуманізм Гомера в образі Гектора представив людини одночасно і правдивого і піднесеного. Характер його визначився його любов'ю до своїх, розумінням загальнолюдських цінностей - напругою сил, боротьбою до останнього подиху. Він, помираючи, немов кидає виклик смерті. Його останній призов - поклик людини, що породжує більш досконале людство, - він звертає його до «людей майбутнього», тобто до нас.

* * *

Ахіллес і Гектор - протиставлення не тільки двох людських темпераментів, а й двох стадій еволюції людства.

Велич Ахіллеса освітлено відблисками пожежі приреченого світу - ахейского світу грабежу і війни, який повинен начебто загинути. Але загинув цей світ насправді? Чи не існує він до сих пір?

Гектор - провісник світу міст, людських колективів, що відстоюють свою землю і своє право. Він являє мудрість угод, він являє сімейні прихильності, що передбачають більш широке братство людей між собою.

Благородство «Іліади» - дійшов до нас голос правди. Височина і правдивість поеми йдуть від двох великих протилежних фігур - Ахіллеса і Гектора. Протиріччя, пов'язане з історичним розвитком і ще не зужите в наших серцях.

ГЛАВА III

ОДИССЕЙ І МОРЕ

Цивілізація - процес визвольний і завойовницький. Друге епічний твір, яке дійшло до нас і теж пов'язано з ім'ям Гомера, розповідає про один з найбільших завоювань такого роду: про завоювання моря, дістався грекам завдяки сміливості, терпінню та винахідливості. Героєм цього завоювання є Одіссей (чиїм ім'ям і названа поема).

Ми зовсім не впевнені, що «Одіссея» належить тому ж автору, що і «Іліада», більш того - це дуже мало ймовірно. У цьому засумнівалися вже стародавні. Мова поеми, звичаї і релігійні вірування, описані в «Одіссеї», - все це щонайменше на півстоліття ближче до нас, ніж «Іліада». І все ж виникнення поеми, її складання шляхом імпровізації, її усне виконання поетами, яких називали гомериди, - все це знаходить таке ж пояснення, як і «Іліада». Автор «Одіссеї» почерпнув свій матеріал з цілого ряду поем, які становлять великий цикл легенд про Одіссея: вибираючи окремі частини відповідно до канонів свого мистецтва, він або скорочував їх, або доповнював, створивши твір, що відрізняється цілісністю і єдністю, що повідомляються їй головним чином могутньої особистістю героя. «Одіссея» без самого Одіссея залишилася б зборами різнохарактерних і нерівноцінних по своєму інтересу легенд і пригод. Однак немає жодної легенди, немає жодного пригоди, коріння яких самого різного походження губляться в глибині доісторичних переказів людства, - немає, словом, жодного оповідання, в якому б не було видно сміливість, хитрість, винахідливість або мудрість Одіссея.

Автор «Одіссеї», той, який її склав, скомпонував, обробив весь сирої поетичний матеріал, підпорядкував все - дії, епізоди і персонажів - одному Одіссею, той, хто виклав письмово це відтворене їм знову творіння, був, без сумніву, великим художником. Він був більш ніж великий поет. Можна лише дуже приблизно віднести дату складання «Одіссеї» до другої половини або навіть до кінця VIII століття до нашої ери. (Вчені ще далеко не дійшли згоди щодо цієї дати.) «Одіссея» була написана в епоху відкриття і завоювання греками західного Середземномор'я, і ​​хоча в поемі як ніби зовсім ігноруються мореплавці, купці і матроси, вона була призначена насамперед для цих людей, складали новий піднімається клас, ще до того, як вона стала національною епопеєю грецького народу.

Ім'я автора не має для нас значення. Тому зручніше було назвати тим же ім'ям Гомера різних авторів «Іліади» та «Одіссеї» (цілком можливо, що Гомер - щось на кшталт родового імені всіх членів корпорації гомериди). Це і зробили за двадцять п'ять століть до нас, що, втім, нікому не завадило насолоджуватися красою цих двох незрівнянних творів.

* * *

Як нам відомо, греки, які прийшли в свою країну, не знали ні моря, ні кораблів. Егейци, їх вчителі в морехідному мистецтві, вже багато століть користувалися весловими і вітрильними суднами і відкрили найголовніші «морські дороги», як висловився Гомер. Егейцам був відомий шлях до азіатського узбережжя, вони плавали в Єгипет і проникли по «морських дорогах» за Сицилію, в західну частину Середземного моря. По цих шляхах егейци вели торгівлю в її найпримітивніших формах. Так, у них був в ужитку так званий «німий обмін», що складався в тому, що моряки залишали на березі товари, які вони хотіли обміняти, і, повернувшись на свої судна, чекали, поки тубільці винесуть рівноцінні предмети. Нерідко обмін між купцями проводився лише після багатьох спроб, поки він не задовольняв обидві сторони. Однак найдавнішої і найпоширенішою формою егейської торгівлі залишалося неприкрите піратство. Пам'ять про піратів-пелазгами надовго збереглася в еллінських переказах, але по суті у них виявилися грізні наступники.

Тих, кого ми вважаємо справжніми греками, лише дуже поступово - це необхідно підкреслити - переймали морехідні традиції егейцев, - на це знадобилися століття. Греки були народом сухопутним. Не полишаючи полювання і своїх худих стад, вони, перш ніж вчитися мореплавання, стали займатися землеробством. Але одне сільське господарство скоро перестало задовольняти економічні потреби греків. Їм знадобилося і захотілося мати сировину і товари, якими міг забезпечити їх тільки Схід. Знати прагнула отримати злитки золота, коштовності, вишиті або пофарбовані пурпуром тканини, пахощі. Крім того, ходили чутки, що на Сході було багато вільної, родючої землі і отримати її там міг хто завгодно. Цього було досить, щоб спокусити голоту, якій було вже багато в молодої Греції. Але вирішальним фактором, який спонукав греків пуститися в море, була все ж, мабуть, потреба в певних металах. Запаси залізної руди в Греції були дуже мізерні. Але головним чином не вистачало олова - його зовсім не було ні в Греції, ні в сусідніх країнах. А саме олово було необхідно, поряд з міддю, щоб виробляти сплав, що давав міцну і красиву бронзу.

Залізний меч дорійців під час їх вторгнення переміг над бронзовим кинджалом ахейців, але ще в VIII столітті і пізніше панцири і оборонна зброя добре озброєних воїнів вважали за краще робити з бронзи.Обладунки воїна складалися з чотирьох частин: шолома, нагрудника, поножей і щита, який тримали в лівій руці. До тих пір поки ця благородна озброєння переважало на полях битви, всім, хто його носив, потрібно було олово.

Тому перші торгові експедиції очолювалися підприємливими людьми з знаті, нащадками вождів древніх кланів. Вони одні мали кошти, потрібні для побудови і оснащення судів. Крім того, ці багаті землевласники були не проти також забрати в свої руки новий джерело збагачення - торгівлю. Але їм одним не можна було пускатися в море: були потрібні веслярі, матроси, торговці і колоністи. Масабезземельних і безробітних, якими кишіла Греція, становила основні кадри цих вигідних експедицій.

Але звідки брати це рідкісне олово, яке мало гостру притягальну силу для людей VIII століття до н. е.? Олово було лише в двох місцях, якщо говорити про Середземномор'ї: одне з них знаходилося на далекому Чорному морі, в Колхіді, біля підніжжя Кавказу. Мілет, найбільший приморський місто Іонії, проклав собі слідом за іншими шлях за оловом на схід: рудники на Кавказі стали постачати металургійне виробництво в Іонії і у сусідніх народів. Однак ще існував і інший шлях за оловом, набагато небезпечніший і менш вторований, ніж старий шлях через азіатські протоки. Треба було обігнути Грецію з півдня і, вийшовши із зони архіпелагу в відкрите море, попрямувати через небезпечний Мессинську протоку вздовж берегів Італії до олов'яних рудниках Етрурії. То був шлях, обраний великими містами - центрами металургії - Халкіда на Евбеї і Коринфом.

Цей західний шлях збігається з маршрутом морської подорожі Одіссея, і немає сумніву, що «Одіссея» створювалася саме для всієї цієї братії авантюристів, моряків і колоністів, яка слідувала цим шляхом, а також для багатьох торговців, для військової олігархії, гарячково стурбованою виготовленням зброї. Одіссей ставав улюбленим героєм цієї різношерстої компанії моряків, купців і аристократів-промисловців.

* * *

Однак «Одіссея» не є лише безпосередній історією завоювання олова. Поема розгортається так само, як всі епопеї. Вона переносить в міфічне минуле вражаючі відкриття, зроблені якимось моряком за п'ятдесят чи сто років до Одіссея (які, як думали, він ще насмілювався робити) на морських шляхах до Заходу. Гомер використав розповіді мореплавців, що передували Одіссею, і легенди, які були відомі в усіх приморських містах, - на кшталт розповідей про народи-велетнів, плавучих островах, чудовиськ, що пожирають або розбивають кораблі. Його Одіссей двічі потрапляє на острів чарівниці. Існує також розповідь про рослину, яке змушує моряків забути батьківщину. «Одіссея» сповнена такими розповідями, як повні ними «Тисяча і одна ніч». У ній багато міфів, які, яке б не було їх походження, географічна або історична основа, не мають нічого спільного з поверненням з Трої ахейского вождя Одіссея, вихідною точкою поеми, і які більш давнє, ніж цей епізод.

Одіссей в «Іліаді» - хороший воїн, це воєначальник, який має великий авторитет, вміє підпорядкувати військової дисципліни Терсита, майстерний оратор і дипломат. Ніщо не вказує на його таланти мореплавця. Зате в «Одіссеї» всі пригоди мореплавців, винайдені народною фантазією в дусі тих, що дісталися на частку Синдбада-мореплавця або Робінзона Крузо, сипляться на нього як з рогу достатку. Одіссей притягує до себе пригоди, він стає тією людиною, яка

Багатьох людей міста відвідав і звичаї бачив,

Багато і серцем уболівав на морях, про порятунок дбаючи

Життя своєї і повернення в вітчизну супутників ...

(Îä., 1,3-5) ¹

¹ Тут і далі «Одіссея» цитується в перекладі В.А. Жуковського. - Прим. ред.

Одіссей перетворюється в авантюриста морів, стає людиною, який «мандрував всюди», героєм, який страждав на «невимовному» море. Так Одіссей перетворюється в предка і покровителя моряків, мандрівних по морях Заходу, легендарним попередником тих відважних авантюристів, для яких співає Гомер.

Однак в образ Одіссея привносяться і інші риси, більш ранні, ніж ті, якими наділялися моряки з казок пізнішого часу, що виникли задовго до того, як мореплавці почали свої подорожі по Середземному морю. Одіссей є героєм народного сказання про повернення чоловіка. Чоловік поїхав в тривалу подорож. Чи залишиться йому вірна дружина і впізнає вона його після повернення - такий основний мотив античної казки, зустрічається однаково в скандинавських сагах і «Рамаяні», Чоловік повертається постарілим або переодягненим, його впізнають за трьома ознаками, що засвідчує його автентичність. Ці ознаки в різних легендах варіюють. Але в «Одіссеї» можна легко вловити все три ознаки тієї версії, яку знав Гомер. Тільки чоловік здатний натягнути лук, який йому належав. Лише він один знає, як було влаштовано подружнє ложе. І, нарешті, у нього на тілі є рубець, відомий тільки дружині; в легенді ця ознака йде в останню чергу, тому що по ньому подружжя остаточно пізнають один одного. Така ймовірна послідовність ознак в легенді, що служила канвою Гомеру. Він їх використав в трьох найдраматичніших сценах поеми, але перемістив їх послідовність, змінив значення і дещо переробив обставини. У народних казках три події зазвичай слідують одна за одною. Такий триразовий повтор вводиться як прийом, що стимулює наївне увагу. Гомер же, замість того щоб посилити враження від повторення, урізноманітнює, наскільки йому вдається, обставини трьох ознак. Для того, щоб подружжя дізналося один одного, Гомер вдається лише до ознакою подружнього ложа, в тій чудовій сцені, де Пенелопа, щоб розсіяти свої останні сумніви, підлаштовує Одіссею пастку. Вона наказує Евриклею витягнути ложе зі спальні. Одіссей здригається. Він колись сам споруджував шлюбне ложе і витесав його з пня маслини, коріння якого тримаються в землі. Йому тому відомо, що віддане розпорядження нездійсненно, якщо тільки який-небудь Негідник зовсім не протестував підсік пень біля основи. Сказавши про це Пенелопі, він тим самим дає їй можливість остаточно його впізнати. Випробування з цибулею використано в великій сцені змагання з женихами. Вони дізнаються його після того, як він натягує лук і направляє його в Антиниючи - ніхто інший не зміг цього зробити. Після цього він гордо себе називає. Перша з трьох по порядку прийме - шрам на тілі - використовується в сцені абсолютно несподівано як для нас, так і для самого Одіссея: по ньому його дізнається стара служниця Евриклея, коли миє йому ноги, - це викликає велике сум'яття і загрожує перекинути весь хитро задуманий план Одіссея.

Так мистецтво Гомера збагачує живими подробицями, несподіваними і різноманітними, ті елементи, які він отримав «en serie» з казки про повернення чоловіка.

Такими є деякі елементи цього древнього матеріалу, що ліг в основу «Одіссеї» - поеми про повернення людини на батьківщину.

* * *

Немає потреби передавати зміст цієї добре відомої поеми. Не забудемо, що Одіссей всього-на-всього землевласник; він дуже прив'язаний до свого маєтку і до своєї дружини Пенелопи, за якої в його відсутність волочаться сусіди; він також любить свого сина Телемака, якого залишив зовсім маленьким від'їзду. Після закінчення десятирічної облоги і взяття Трої Одіссей мріє про швидке повернення додому. Але щоб досягти свого острова Ітаки, йому потрібно обігнути всю Грецію. Однак буря біля мису Малеї забирає його в західні моря, до берегів Сицилії, Сардинії і Північної Африки, які в століття, що послідували за Троянської війною, знову стали незвіданими заморськими краями, страшними землями, населеними чудовиськами.

Таким чином цей сухопутний чоловік був змушений стати моряком. Але він не перестає мріяти про повернення, про свою Ітаці, про свою сім'ю і про своїх землях.

Оповідання про десять років мандри і повернення становить зміст «Одіссеї». Це розповідь про боротьбу з підступними пастками, що підстерігають мандрівника в море, про боротьбу з женихами, які облягають його дружину, розкрадали його майно і зайняли його власний будинок, - про те, як переодягнений Одіссей винищує їх за допомогою свого двадцятирічного сина і двох вірних слуг, яким він поволі, обережно відкрився. «Одіссея» - це відновлення сімейного благополуччя - але ціною яких зусиль і який боротьби!

Західне море було для людей того часу реальністю дуже грізною і нескореної. Незліченні небезпеки чатують на тих, хто насмілюється пуститися в це море. Течії відносять суду, бурі розбивають їх у вузьких протоках або об скелі мису, блискавки вдаряють в судно і наповнюють його сірчаним димом, скидаючи його екіпаж в розлючені хвилі. А іноді ховалося зоряне небо, зникали дороговказні зірки, і мореплавець вже не знав, де він знаходиться:

Нам невідомо, де захід лежить, де є Еос ...

(Îä., X, 190)

Такими є деякі з небезпек, з якими повсякденно зустрічався Одіссей. Крім них, існували ще пірати, підстерігає суду в протоках: вони грабували мандрівників, а матросів продавали в рабство. Бувало й так, що дикуни винищували екіпаж, висаджують на невідомому узбережжі; зустрічалися і людожери.

На якому ж судні дерзає Одіссей пуститися зі своїми супутниками в це жахливе море? Це судно без палуби, з одним вітрилом, на ньому можна плавати тільки при попутному вітрі. Лавірувати так, щоб гаслами просуватися проти вітру, неможливо. Якщо подує зустрічний вітер, то потрібно братися за весла, а гребля вимагає величезної напруги сил. Взагалі мандрівники намагалися здебільшого триматися біля берегів, так як крім небесних сузір'їв не було ніякої іншої карти, але головним чином через нестачу продовольства. З собою мореплавці могли взяти тільки трохи хліба - рід коржів - і, що особливо важливо, лише дуже невеликий запас прісної води. Доводилося мало не щодня висаджуватися на берег і іноді подовгу шукати джерело в незнайомій місцевості. До щоглі підвішували овечу шкуру: вона за ніч просочувалася росою, і вранці, витиснувши її, отримували чашку води.

Таке було життя грецького моряка в VIII столітті до н. е. Сучасники вважали її найгіршою, собачим життям, так як людина віддавав себе у владу самої грізної стихії, проти якої він був безпорадний.

Згідно з легендою, Одіссей героїчно прокладав нові морські шляхи на Захід, куди незабаром після нього ринули завойовники і заснували там безліч грецьких поселень. Але образ Одіссея ще оточений фантастичними розповідями мореплавців і носиться по казковим країнам, де його на кожному кроці на них чекають вигадані небезпеки: в народному уявленні вони ще більше збільшують справжні.

На узбережжі Італії жили не тільки людожери, а й плем'я циклопів, однооких велетнів; вони при нагоді пожирали чужинців, але зазвичай харчувалися сиром і молоком, одержуваними ними від своїх стад.

На морських островах були також красуні-чарівниці, які заманювали мандрівників в мережі своїх підступних ласк і насолод. Серед них була і богиня Цирцея, здатна за допомогою своєї чудодійної палички перетворити чоловіків, яким вона віддавалася, в левів, вовків та інших тварин. Таке нещастя спіткало майже всіх супутників Одіссея, яких богиня перетворила в свиней. Однак Одіссей ніколи не покидав своїх товаришів в біді. За допомогою бога Гермеса він сміливо є в палац богині, вступає на її ложе і тут, погрожуючи їй своїм мечем, вириває у неї секрет чаклунства. Його супутники, які вважали його загиблим, зустрічають його при поверненні -

Як замкнені в сажі телята, побачивши йдуть

З пастви корів, нагодована соковитою травою Лугова,

Все їм назустріч біжать, з загородити вириваючи тісних,

Все оточують, мукаючи, які повернулися з пасовиська маток ...

(Îä., X, 404-407)

Морські острова населені та іншими чарівницями. Живе на них і німфа Каліпсо. Викинутий на берег недалеко від її грота, Одіссей закохується в неї, як мореплавець південних морів захопився б красивою полінезійка. Але Одіссей, позбавлений в результаті корабельної аварії можливості покинути острів, протягом семи років ділив з нею ложе, остигає до своєї коханої раніше, ніж полюбився їй відважний смертний встиг їй набриднути. Щодня Одіссей йде на берег моря, сідає на прибережну скелю і дивиться не відриваючись туди, де за безмежним морем знаходяться батьківщина-мати, дружина, син, його виноградники і оливкові гаї. Каліпсо змушена його нарешті відпустити, поступаючись наказом Зевса. Вона дає йому сокиру, молоток і нагелі, за допомогою яких він споруджує пліт і на ньому, не без страху, пускається у відкрите море. Але на іншому острові живуть сирени: ці володіють чудодійною силою жінки-птахи співають чарівним голосом і своїм співом заманюють мореплавців, яких потім пожирають. На галявині перед ними лежить купа людських кісток. Ще жоден мандрівник, що пропливав повз острів, не зміг встояти проти заклику чарівного голосу. Одіссей хоче неодмінно почути спів, але разом з тим оберегти себе від загибелі. Він замислюється і, як звичайно, знаходить спосіб, як отримати бажане і уникнути того, що йому загрожує. Заліпивши воском вуха своїх матросів, він велить прив'язати себе до щогли судна. Так, щоб випробувати прекрасне, але недосяжне для звичайних смертних насолоду, Одіссей йде на величезний ризик і виходить переможцем. Він виявляється єдиним смертним, безкарно слухали спів птахів-чарівниць.

Ці розповіді, які поет «Одіссеї» перетворив на чудові повісті, свідчать, що для греків гомерівської епохи море, хоча і було сповнене небезпек, мало, проте, і багато привабливих сторін.Одіссей боїться моря, але в той же час любить його і хоче оволодіти і насолодитися ним. Це безмежне простір, думка про який «розбиває йому серце», як він каже, одночасно має величезну притягальну силу, в першу чергу, скажімо відверто, через вигоди, яку можна з нього витягти. Саме за морем, говорить Одіссей, «накопичують незліченні багатства» і, «подорожуючи, привозять додому гори золота, срібла і слонову кістку».

Часом той самий Одіссей, який мріє про повернення додому, як ніби не без жалю залишає той чи інший безлюдний острів, дивуючись, що «ніхто не подумав витягти з нього вигоду».

У своїй уяві він вже розподіляє угіддя острова, що лежить перед ним в первісному стані: тут розкинуться вологі луки з соковитою травою, там будуть чудові виноградники, а далі земля м'яка, її буде легко обробляти, і поля будуть приносити рясні врожаї. Він бере жменю землі і переконується, що «земля там огрядна»! Він милується затишній бухтою - надійної стоянкою для суден, де вони будуть укриті від вітру і хвиль, так що не потрібно буде кріпити якоря. В Одіссеї, настільки прив'язаному до рідної землі, пробуджується дух колоніста. Він мріє, як виростуть на цих далеких землях (ще пустельних або населених чудовиськами) міста, які побудує (або вже починає будувати) його народ.

Таким чином, поклик моря і невідомих країн так само сильний, як і вселяється ними страх. У легенді про Одіссея проявляється не тільки прагнення до наживи, а й властива грецькому народу безмежна допитливість щодо світу і його чудес. Бажання бачити надзвичайні речі у Одіссея настільки сильно, що він ніколи не може проти нього встояти; навіщо б інакше він пробирався в печеру Циклопа, незважаючи на застереження супутників. Одіссей пояснює це не тільки тим, що розраховує схилити Циклопа піднести їм дари гостинності, як велить чинити звичай, але головним чином бажанням подивитися на це дивна істота, велетня, який «хліба не їсть». Точно так же йому хочеться побачити Цирцею або почути сирен. У Одіссея яскраво виражено почуття подиву перед явищами світу і їх сутністю. Як і всі давні, він переконаний, що природа повна чудес, і боїться їх, - саме цей страх і породжує чудовиськ. Але все-таки йому не терпиться подивитися самому, він хоче проникнути в таємниці природи і оволодіти ними. В кінцевому рахунку, йому треба підпорядкувати собі природу і над нею панувати. Це показує, що Одіссей вже людина цивілізований.

* * *

Перш ніж підкорити природу, приборкати море і оволодіти морськими шляхами, Одіссей сміливо пускається в небезпечний і принадний шлях. Він населяє його своїми мріями і надіями не менш, ніж страхами. Він створює в своїй уяві і в якійсь мірі відтворює природу, наповнену чудесами, які людині, можливо, доведеться в майбутньому відкривати або винаходити. Саме ця здатність подумки уявити собі майбутній світ і людину надає таку ціну і принадність одному з найпрекрасніших епізодів в «Одіссеї», а саме пригоди Одіссея в країні феаків і його зустрічі з Навзикаи.

Хто такі феаки? Не будемо їх шукати на карті. Це плем'я щасливих людей, що живуть в країні казково родючої, оточеній підкореним ними морем і провідних мудрий і простий спосіб життя. Країна феаков, звана Схерія, - це Ельдорадо, острівець золотого століття, пощаженного часом: там природа і мистецтво змагаються в красі, красі і чесноти.

У величезному плодовому саду царя Алкіноя дерева плодоносять круглий рік.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . росло там

Багато дерев плодоносних, гіллястих, шіроковершінних,

Яблонь, і груш, і гранат, золотими плодами рясних,

Також і солодких смоковниць, і маслин, розкішно квітучих;

Круглий там рік, і в холодну зиму, і в спекотне літо,

Видимі були на гілках плоди, постійно там віяв

Теплий зефір, породжуючи одні, наливаючи інші;

Груша за грушею, за яблуком яблуко, смоква за смоквою,

Гроно пурпуровий за гроно змінювалися там, дозріваючи.

(Îä., VII, 104-112)

Палац Алкиноя випромінює сяйво, подібне блиску сонця і місяця. Там виблискують золото, срібло і бронза. Ворота охороняються живими псами з золота, досконалим творінням Гефеста. Словом, це казковий палац. У цьому Ельдорадо панують золоті звичаї, у Навзикаи теж золоте серце, і вся її сім'я гідна земного раю. Мистецтво мореплавання у феаков залишилося на рівні золотого століття, про який мріють злощасні моряки, борючись з вітрами і величезними хвилями; кораблі феаків - творіння, наділені розумом. Вони самі ведуть моряків туди, куди вони забажають, не боячись ні катастроф, ні блукань в тумані.

Така Схерія, що є до того ж батьківщиною танців і співу. Звичайно, у всьому цьому є елемент мрії і чарівної казки, але одночасно проявляється і винахідливий розум греків, неясне передчуття того, що коли-небудь люди, зі своїм світлим розумом, зможуть зробити з землі квітучий сад, чарівну країну світу і мудрості, де б можна було вести життя, сповнене блаженства ...

І все ж найбільшим дивом Схерії є Навзикая, царська дочка, з її чарівною простотою, умінням самої прати білизну і в той же час володіє гідністю, що дозволяє їй зустріти чужинця, хоча б він і голий, як дикун, з'явився перед нею з кущів. Напередодні зустрічі з нею Одіссей був викинутий бурею на берег і сховався в кущах на узліссі. Тієї ж ночі Навзикае сниться сон. Афіна пророкує їй, що вона скоро вийде заміж і що вона повинна до дня весілля випрати білизну в річці біля берега моря. Навзикая йде до батька і каже йому:

Милий, вели колісницю велику на швидких колесах

Дати мені, щоб я, в ній Уклав все багаті сукні, яких

Багато накопичилося нечистих, вирушила на річку мити їх.

Повинно, щоб ти, засідаючи в високому раді почесних

Наших вельмож, відрізнявся своєю охайною одягом;

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . інші три юнаки в літах квітучих;

У сукнях, миттям оновлених, вони відвідувати хороводи

Наші хочуть.

(Îä., VI, 57-61, 63-65)

Навзикая соромиться сказати про шлюб:

. . . . . . . . . . . про бажаний ж шлюбі їй було

Соромно батькові пом'янути; здогадався він сам і сказав їй:

- Дочка, ні в мулах тобі і ні в чому немає відмови ...

(Îä., VI. 66-68)

Отже, Навзикая сідає в колісницю і їде зі своїми служницями до моря. Вони перуть білизну, топчучи його ногами в річці, а потім розкладають сушити на прибережній гальці. Потім дівчата «з'їли обід свій» і почали грати в м'яч. Один з м'ячів падає в річку, і дівчата скрикують. Одіссей прокидається. Він виходить з лісу, відламавши гілку, щоб прикрити свою наготу листям. Перелякані служниці розбігаються в різні боки. Одна Навзикая не біжить і спокійно чекає наближення чужинця. Одіссей підходить і звертається до неї, бажаючи умовити дівчину виконати його прохання, але так, щоб не відлякати її:

З словом пріятноласкательним він звернувся до царівни.

Він говорить:

Руки, богиня иль смертна діва, до тебе простягаю.

Якщо одна з богинь ти, володарка розлогого неба,

Те з Артеміда тільки, великою дочкою Зевса,

Можеш подібна бути особи красою і станом високим;

Якщо ж одна ти із смертних, під владою долі живуть,

Те невимовно блаженні батько твій і мати, і блаженні

Брати твої, з насолодою бачачи, як ти перед ними

У будинку сімейному настільки мирно цвітеш, иль свої захоплюючи

Очі тобою, коли в хороводах ти весело танцюєш.

Але з блаженних блаженнішим буде той смертний, який

У будинок свій тебе поведе, обдаровану веном багатим.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

В Делосі тільки я - там, де вівтар Аполлонов споруджений -

Юну, стройновисокую пальму одного разу зауважив

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Юну пальму помітивши, я в серці своєму і остовпів з того

Довго: подібного їй благородного дерева ніде не бачив я.

Так і тобі я дивлюсь. Але дивяся тобі, чи не дерзаю

Зачепити колін твоїх ...

(Îä., VI, 149-160,163-164, 167-170)

Після цього він, не називаючи свого імені, розповідає їй частину своїх пригод і просить проводити до її батька. Подальше розгортається так, як і повинно бути. Феакійскій народ надає Одіссею, чужинцю і незнайомцю, щедру гостинність. Він розповідає феакам про свої мандри і оголошує їм своє ім'я. Його проводжають на батьківщину, де йому ще належить жорстока боротьба з місцевою знаттю, яка грабує його палац під приводом одруження на його дружині. Нарешті, завдяки мужності, винахідливості і любові йому вдається відтворити своє щастя, стільки раз піддавалося небезпекам.

Такими є деякі риси «Одіссеї», що стала найпопулярнішою поемою моряків; по ній грецькі діти, які навчалися ходити і плавати, одночасно вчилися читати, розбирати її по складах або декламуючи її хором.

Ця поема про моряка, складена сухопутним народом, що володів ще дуже незначним досвідом мореплавання, поема, зіткана з боротьби і фантазії, є одночасно і поема дії.

В особі Одіссея вона спрямовує цілий народ, відважний і допитливий, на завоювання неосяжних морських просторів. Через кілька поколінь після «Одіссеї» Середземне море, від сходу до крайнього заходу, стане грецьким озером, всі головні дороги якого відзначені і освоєні. Так грецька поезія завжди пов'язана з дією: вона з нього виходить і його направляє, вона його зміцнює і оновлює.

* * *

Було б невірно сказати про «Одіссеї», що це тільки поема про моряків. Значення самого Одіссея набагато ширше. У ньому втілені основні риси, що характеризують поведінку людини, поставленого віч-на-віч з природою і з тим, що він до сих пір іменує долею. Перед будь-якою перешкодою, що виникли на його шляху, Одіссей замислюється і розмірковує, перш ніж діяти. Таке його перший рух навіть в найнебезпечніші хвилини. Він хитрий, як дикун, скажуть інші. Ні, заперечимо ми, тому що до елементарних прояву розуму, яким є хитрість, він приєднує витонченість і досягає досконалості, властивого лише йому. Будь-яка хитрість Одіссея - це найпростіше і витончене дозвіл завдання: рішення цілком задовольняє розум. Розберемо такий приклад.

Завдання: люди замкнені в печері, вхід в неї завалений каменем, який вони не можуть зрушити з місця; з ними в печері одноокий велетень, готовий їх зжерти, і вівці, яких треба випустити на пасовище. Міркування: камінь може підняти тільки велетень, тому його не слід вбивати, а треба ним скористатися, зробивши нешкідливим, - найпростіше засліпити, позбавивши єдиного ока, для цього слід занурити його в глибокий сон, інакше кажучи, напоїти п'яним; передбачити, що він може покликати на допомогу, і для цього підказати йому негативну відповідь на ймовірний питання його одноплемінників; і, нарешті, вийти з печери за допомогою овець, тому що з усіх даних завдання ясно одне - вівці обов'язково залишать печеру, циклоп не може не випускати їх на пасовище. Щоб знайти рішення, Одіссей не нехтує жодним з матеріальних або психологічних аспектів завдання: він використовує не тільки кол з оливкового дерева і бурдюки вина, але і своє найнадійніша зброя - мова. Тому в його короткому зверненні, що супроводжує пропозицію Циклопові покуштувати вина, немає жодного зайвого слова: це докори, моральні аргументи ображеної людини, досить правдоподібні, щоб Циклоп не звернув уваги на незвичайність самого підношення. Використовуючи всі ці завдання, Одіссей витягує з них з бездоганним витонченістю єдино можливе рішення. Справді - другого рішення немає. Проблема вирішена «moregeometrico». Ho і такий хитромудрий математичний характер мислення Одіссея рясніє живописними подробицями. Операція проводиться з незрівнянним майстерністю: дружними зусиллями Одіссей і його товариші знову і знову радісно обертають кол з обпаленим на вугіллі кінцем в оці у Циклопа. Очниця шипить. Згадаймо кілька кумедних вигадок Одіссея і деякі вигоди, витягнуті їм попутно. Одіссей не забув про овець і тягне їх до себе на корабель. Слід зазначити, яке задоволення Одіссей черпає у своїй хитрості, насолоджуючись нею і до і після події. Ще перебуваючи в печері, він радіє тому, що про всяк випадок придумав собі ім'я «Ніхто»:

.. . . . . . . . . . . У мені ж сміялося

Серце, що вигадкою імені всіх мені врятувати удалося.

(Îä., IX, 414-415)

Точно так же, вже в момент відплиття, він не може втриматися, незважаючи на побоювання своїх супутників, аби не гукнути Циклопа і не доставити собі задоволення розписатися, так би мовити, в вдалої хитрості. Він називає себе:

Цар Одіссей, міст нищитель, героя Лаерта

Син, знаменитий володар Ітаки ...

(Îä., IX.504-505)

За інших обставин, набагато більш патетичних, ніж пригода у Циклопа, що має гумористичний відтінок, Одіссей виявляє самовладання, що вражає своєю величчю. Йдеться про бурю, яка викинула його на узбережжі острова феаків. Нот і Борей, Евр і Зефір вже бавляться, перекидаючи один одному його пошарпаний пліт, як м'яч. Одіссей вчепився за колоду, єдино вцілілу опору, як раптом з води з'являється богиня Іно і пропонує йому божественну допомогу: треба відпустити колоду і кинутися в воду, де вона розстелила вітрило, який його підтримає. Стривай! - каже собі Одіссей. - Чи немає тут пастки, розставлені богинею? Чіпляючись за уламки свого плота, він все ж роздумує і потім вирішує:

Чекати я маю намір до тих пір, поки ще непошкоджене

Судно моє і шипами надійними пов'язані бруси;

З бурею борючись, до тих пір з нього не зійду я.

Але, як скоро хвилювання могутнє пліт мій зруйнує,

Кинуті вплав ...

(Îä., V, 360-364)

Одіссей хоча і вірить в своїх богів, але знає, що вони можуть бути настільки ж підступні, як і ласкаві, і в першу чергу покладається все ж тільки на самого себе ... Викинутий в море, він пливе два дні і дві ночі, працюючи лише своїми руками і ногами, поки, нарешті, не добирається до гирла річки. Його зусилля увінчані гідною нагородою.

Щоб відвоювати свою частку щастя на землі, Одіссей веде боротьбу на смерть з морем і зі своєю долею. У цій боротьбі його головною зброєю є, поряд з мужністю, і розум. Його розум чисто практичного властивості. Він проявляється в умінні використовувати для своєї вигоди людей і обставини, включаючи сюди і богів; це голова, здатна придумати, як врятуватися за допомогою бурдюки з вином, знайти належне застосування дерев'яного кілка з оливи, декільком колодах, Нагель і дошках, збитим в два удари молотка. Користуючись своїм тонким знанням людей, він вміє привернути їх до себе вдалою лестощами, хитромудрої брехнею, яку Гомер називає «бездоганною», або зіграти на почуттях, які він вміє вселяти, чи буде це зароджується любов Навзикаи, юнацька прихильність сина, ніжність і вірність дружини , випробувана відданість старих слуг, свинопаса Евмея і годувальниці Евриклею, і багатьох інших ...

Одіссей - розум практичний, здатний до вигадки. Це не безкорисливе пізнання світу, але здатність і бажання вирішувати практичні питання, вміння споруджувати, за висловом греків, «machines», звернені проти обставин і ворожості долі, проти всіляких перешкод, розставлених на шляху людини богами і ворогами і не дають йому пробитися на щастя . Один з головних епітетів Одіссея - це «великий механік».

Одіссей сповнений рішучості домогтися щастя, побудувати його знову, як колись своїми руками він спорудив подружнє ложе. Одіссей - коваль свого щастя, у нього розум вправного майстра, робітника. Ми бачимо його в поемі по черзі косарів, теслею, керманичем, каменярем, шорником: він орудує сокирою, плугом і кермом так само впевнено, як і володіє мечем. Але все ж вищим досягненням цього майстра на всі руки є сімейне щастя, патріархальне благополуччя його підданих, які є і його друзями, - щастя, яке він відтворює за допомогою знаряддя свого «бездоганного розуму», як каже Гомер.

Одіссей втілює боротьбу, яку людський розум веде за людське щастя на землі, чиї закони для нього настільки ж правдою, як Сцилла і Харибда. Його зусилля - провісники тих, які застосує наука, щоб зберегти життя людини і збільшити його влада над природою. Створюючи образ Одіссея, Гомер і грецький народ показали на ділі свою віру в цінність і могутність розуму.

ГЛАВА IV

Архілох, ПОЕТ І ГРОМАДЯНИН

Протягом VII і VI століть до н. е. лірична поезія розквітає яскраво і пишно. Подібно самої трагедії, її квіти не блякнуть.

Слово «лірика» має подвійне значення. Античний сенс його: поезія, що створює різноманітні форми віршів і строф, призначених для співу. Сенс сучасний: поезія, яка вперше безпосередньо передає переживання поета, співом вона відгукується на події його життя і має особистий характер.

Ці два значення пов'язані один з одним. Саме різноманітність і мінливість емоційної життя, пов'язаної з цим, визначають гнучкість ритму і його тісний зв'язок зі співом. Сучасна лірична поезія, навіть позбавлена ​​музичного супроводу, залишається все-таки співом.

З усього спадщини античної Греції в області лірики, колись однієї з найбільш квітучих і багатих, до нас дійшли лише мізерні крихти. Потрібно багато і наполегливо копатися в філологічних нашаруваннях, щоб витягти деякі сумнівні уламки. Часом це всього один вірш або одне слово, наведені якимось граматиком заради діалектального або метричної особливості, іноді трохи більше, але все ж дуже мало; виняток становили лише великий Піндар і наводить нудьгу (про несправедливість!) Феогнид, якого переписали, доповнивши і переглянувши для юнацтва.

Але залишимо їх. Виберемо за все два рідкісних квітки: Архілоха, першого за часом великого європейського лірика, до крайності спотвореного, від якого до нас дійшло не більше десятка послідовних рядків з єдиного твору, але стоїть, мабуть, біля витоків всього іншого: у нього знаходимо ми відмова від форми і змісту епопеї, відмова від довгих оповідальних оповідей, в яких розчинялися продовжувачі Гомера; до нього сходить і новизна самого вірша, який починає розгортатися (вже міцно стоячи на обох ногах!) під трехтактний ритм, поезія любовна, сатира, зняття покривів з колишньої героїки; це запрошення поета, при всьому його анархізм, служити своїм полісом. Інший квітка - це Сафо, про яку не можна сказати нічого іншого, крім того, що вона єдина як для свого часу, так і для нашого.

* * *

Архілох народився на Паросе. Цей острів являє мармурову брилу, що омивається хвилями Егейського моря. Величезне багатство, прикрите тонким шаром землі. Але лежало воно марно, тому що в той час, в VII столітті до н. е., скульптори та архітектори працювали тільки в м'якому камені. Для Архілоха його батьківщина лише оголений і лисий острів зі скелями, на яких пасуться кози, з рідкісними смоковницями і виноградниками, худої ріллею в самій глибині долин і подекуди розкиданими рибальськими селами. Залишаючи згодом свій рідний острів, поет пише:

Кинь морське життя і Парос, і смоковниці його ...

(Â. Âåðåñàåâ. Ýëëèíñêèå ïîýòû. Ì .. 1929 року, ñ. 141, 20)

У цьому злиденному краї проте існували соціальні відмінності, як і всюди в Греції в ту епоху. Знати, дещо менш бідна, ніж інші, мала всю більш-менш зручною землею: вона експлуатувала дрібний люд. Час від часу чернь бунтувала. Ці соціальні умови в поєднанні з безпліддям острова спонукали паросцев шукати щастя в еміграції. Багато говорилося про колоніальних експедиціях до Греції VII століття до н. е. Зокрема, ходили чутки про ніким не зайнятих золотих родовищах і родючих землях у Фракії, на півночі Егейського світу. Фракія була ще дикої країною, жителі якої не знали цінності золота. Узи культу пов'язували Парос з островом Фасоса, розташованим поблизу фракійського узбережжя. І тут, як це часто буває, місіонери відкрили шлях колонізаторам. За два покоління до Архілоха вони ввели на Фасосе культ богині Деметри.

Перший загін емігрантів зібрав власний батько Архілоха - Телесікл. Ці люди передбачали заснувати на Фасосе нове місто і, зрозуміло, хотіли забрати острів у тубільців і у інших колоністів, вже нахлинули туди у великій кількості. Сподівалися, що згодом можна буде звідти, переправившись через протоку, розвідати Фракію. За звичаєм, Телесікл не забув отримати у дельфійського божества «благословення» для своїх супутників і всього підприємства. У жерців Аполлона в Дельфах існувало щось на кшталт інформаційного агентства для емігрантів. Все це відбувалося в 684 році до н. е. Архилоху було в цей час близько двадцяти років. Однак він не пішов за батьком.

Архілох був незаконнонародженим. Мати його еніпей була рабинею - Архілох сам має засвідчити це у своїх віршах. Він не тільки не заперечує свого низького походження, але навіть пишається ним. Але син рабині і благородного авантюриста був тим не менш громадянином міста Пароса - для цього було достатньо (ми ж ще в VII столітті!), Щоб його визнав батько. Юридичні наслідки його напіврабської походження позначалися в тому, що він втрачав всяке право на батьківську спадщину. Цей узаконений син рабині змушений був животіти на Паросе - йому не залишалося нічого іншого, як спробувати щастя в якомусь ризикованому підприємстві або завоювати його з мечем в руках. Архілох здійснив і те, і інше.

Залишившись на Паросе, Архілох харчується не тільки смоквою і рибою, а й віршами Гомера. Безсумнівно, що своє поетичне покликання син еніпей усвідомив, зіткнувшись з Гомером (про це свідчить його мова) - нехай він навіть задумав скористатися поезією для зовсім інших цілей. Можна припустити, що події на острові Паросе, а також звістки, які приходили від колоністів з Фасоса, дали матеріал для його перших поем.

Поема «Про корабельній аварії» була створена поетом після морської катастрофи, під час якої загинуло кілька видних громадян Пароса, в тому числі і чоловік його сестри. Це поема розради, але написана в енергетичному і бадьорому дусі.

Скорботою Стеняев трощити, жоден з громадян, ні місто

Чи не побажає, Перікл, в бенкеті втіхи шукати.

Кращих людей поглинула хвиля многошумной моря,

І від ридань, від сліз наша роздули груди.

Але і від зол неперебутніх богами нам послано засіб:

Стійкість могутня, друг, - ось цей божеський дар.

Те одного, то іншого доля вражає: сьогодні

З нами нещастя, і ми стогнемо в кривавій біді,

Завтра в іншого вдарить. По-жіночому не падайте духом,

Бадьоро, як можна скоріше, перетерпить біду.

(Òàì æå, ñòð. 146, 50)

На закінчення поет ще підсилює свій мотив, як би кидаючи виклик долі, що послужило для мораліста Плутарха приводом для докору йому.

Я нічого не поправлю сльозами, а гірше не буде,

Якщо не стану бігти солодких утіх і бенкетів.

(Òàì æå, ñòð. 147, 53)

У цих рядках вже весь Архілох - він не боїться відкрито поглянути в обличчя скорботи, хоча б це викликало осуд у людей моральних.

Приблизно до цього ж часу відноситься поема, звернена їм до куртизанці, відомої під прізвиськом «Лялька», - в ній вже проступає і затверджується сатирична спрямованість Архілоха.

Дуже багато ворон смоківниця гірська годує,

Всім Пасіфе гостям, добра, служить собою.

(Òàì æå, ñ. 155, 106)

* * *

Ймовірно, ще на Паросе Архилох закохався в Необуле, але після відкинутого сватання зло помстився їй в своїх віршах.

Тесть Лікамб зобов'язався віддати йому свою дочку заміж. Потім, з причин, які залишилися нез'ясованими, він відмовив Архилоху, навіть подав на нього в суд, звинувачуючи його (невідомо на якій підставі) в тому, що він, перебуваючи поза законом, шукав руки його дочки заради грошей. Зять-поет жорстоко помстився йому. Він зробив це, між іншим, в своїх поемах, званих епод - в них зазвичай розповідається про звірів, але у цих байок завжди є «ключ» - вони спрямовані проти якогось ворога, а іноді і друга.

Що в голову забрав ти, батюшка-Лікамб,

Хто розуму позбавив тебе?

Розумний ти був колись.Нині ж в місті

Ти служиш усім посміховиськом.

(Òàì æå, ñ. 145, 46)

І клятву ти велику

Забув, і сіль, і трапезу ...

(Òàì æå, ñ. 145, 41 è 42)

Зевс, батько мій! Весілля я не бенкетував!

(Òàì æå, ñ. 144, 39)

І дарма не спущу йому я цього!

(Òàì æå, ñ. 152, 78)

Попутно поет склав відповідну байку для свого колишнього тестя. Орел і лисиця, хоча й належать до різних станів - подібно Лікамбу і Архилоху, - уклали дружній договір. Але орел порушує його: він пригощає своїх пташенят лисенятами і хвалиться тим, що робить це безкарно. Лисиця знає, що у неї не можуть вирости крила, щоб піднятися і відплатити орлу, і вона просить Зевса прийти їй на допомогу:

О, Зевс, батько мій! Ти на небесах царішь,

Свідок ти всіх справ людських,

І злих, і правих. Для тебе не все одно,

По правді ль звір живе чи ні!

Орел знущається над лисицею.

Глянь-но, ось вона, скеля висока,

Крута і сувора;

Сиджу на ній і битви не боюся з тобою.

(Òàì æå, ñ. 157, 67 è 111)

Зевс почув прохання лисиці. Якось орел викрав жертовне м'ясо і разом з видобутком заніс в гніздо гаряче вугілля: гніздо загорілося, орлята згоріли - і лисиця була помстився.

Найбільш суворі еподи Архілоха спрямовані проти самої Необуле. Він ніби не пропускав нагоди ображати її самим грубим чином. Те це розпусна баба, то вона зображена зблякле куртизанкою і навіть «толстобрюхого повією», від якої чоловіки, в тому числі і він, Архілох, з огидою відвертається. Все це приправлено байками про тварин і т. Д. В одній з них Необуле представлена ​​старезної левицею, що шукає молодих коханців!

І все ж до розриву Архілох був сповнений до Необуле свіжого почуття, кохання, не виключало спекотної чуттєвості. Він зображував свою кохану в абсолютно новій манері, без будь-якої літературної ідеалізації або сентиментальних виправдань. Він говорив:

Своєю прекрасної розі з гілкою миртової

Вона так раділа. тінню волосся

На плечі спадали їй і на спину.

(Òàì æå, ñ. 143, 31)

або:

. . . . . . . . . . . . старий закохався б

В ту груди, в ті миром пахнуть волосся.

(Òàì æå, ñ. 143, 32)

І ще:

Від пристрасті махаючи крильцями, як ворона.

(Òàì æå, ñ. 145, 44)

... точно водомороз зі скелі

Злетіти сбір, б'є і махає крилами.

А про себе він пише:

Від пристрасті обезжізневшій,

Жалюгідний, лежу я, і волею богів неймовірні борошна

Наскрізь пронизують кістки мені.

(Òàì æå, ñ. 144, 36)

або:

Солодко-істомний пристрасть,

товариш, опанувала мною!

Ні ямби, ні втіхи мені на розум нейдут.

(Òàì æå, ñ. 144, 35 è 146, 48)

Архілох - коханець за своїм темпераментом, і коханець пристрасний. Бажання його приголомшує і мить насолоди приводить у захват. І він би силою вирвав цю мить щастя, якби тільки він міг його схопити. Але якщо предмет його бажання від нього вислизає, любов його відразу переходить в ненависть. Архілох - натура чутлива і разом з тим повна шаленства, темперамент у нього уразливий і скажений, - він начебто однаково відчував насолоду і від помсти і від володіння. Ненависть і любов одно його тішили. Ненависть як ніби навіть міцніше сиділа в його серці. Так, втративши кохання Необуле, він відразу переходить до шаленства, що триває роками, - його гнів обрушується градом образ на ту, володіння якої він так прагнув. У тій же поемі в одному епод читаємо:

Ця-то пристрасна жага любовна,

переповнивши серце,

В очах великий морок розповсюдила,

Ніжні почуття в грудях знищивши.

(Òàì æå, ñ. 144, 37)

Тоді як в іншому епод він уже насміхається і ображає:

Ніжною шкірою ти не цвітеш вже:

Вся вона в зморшках.

І зла старість борозни проводить.

(Òàì æå, ñ. 145, 41 è 42)

(Це ж вірш містить наймерзотнішу лайка на адресу тієї, кого він так пристрасно любив, найгрубіші непристойності.) Далі у віршах у нього обидва почуття змішалися:

Якщо б все ж Необуле міг торкнутися я рукою.

(Òàì æå, ñ. 143, 33)

І впасти на ... і притиснутися животом

До живота, і стегна в стегна ...

(Òàì æå, ñ. 154, 96)

У деяких рядках ненависть так само всеосяжна, як і випробувана раніше любов, вона свідчить про те, що любов ще не пройшла.

Саме це прагнення розтерзати того, хто його зачепив, і зробила Архілоха родоначальником сатиричної поезії.

* * *

Вичерпавши насолоди любові і наситившись нанесеними образами, поет покинув свій рідний острів. Він вирішив відгукнутися на заклик колоністів Фасоса до своїх співгромадян на Паросе, разом з тим сподіваючись, що життя воїна в новому місті зцілить його рани. У віршах, звернених до тих, кого йому хотілося схилити переселитися з ним на Фасос, миготять картинки лісистого острова.

. . . . . . . . . . . . як осла хребет

Порослий дикими лісом, він здіймається.

(Òàì æå, ñ. 142, 25)

(Потрібно чути ці вірші в оригіналі, щоб оцінити красу цього «пунктіровать» ритму, двутактного, незважаючи на свою тривимірність, який Архилох знайшов сам, а може бути, запозичив, удосконаливши, з традиційних паросского танцювальних ритмів.)

Архілох відправлявся з новою партією паросцев на Фасос близько 664 року до н. е., через років двадцять після переселення його батька. Відтепер він буде битися за Фасос - пером і мечем.

Я - служитель царя Еніалія, потужного бога.

Також і солодкий дар Муз добре мені знайомий.

(Òàì æå, ñ. 137, 1)

Відтепер він зброєносець бога війни і одночасно співак муз. Він додає ще:

У гострому спис у мене замішаний мій хліб. І в спис же -

З-під Исмара вино. П'ю, спершись на спис.

(Òàì æå, ñ. 137, 2)

У цих рядках поет зображує сувору і повну тягот життя воїна, що стала відтепер його долею.

Але сатира дуже скоро знову вступає в свої права. Військова життя полюбилася Архилоху. Якщо він і уїдливий по відношенню до товаришів по зброї і бичує деяких своїх начальників, то здається, що саме його любов до військової справи - джерело гостроти його сатири; він ненавидить тих, хто користується військовою професією в особистих цілях або робить з неї посміховисько. Чванливі полководці і рядові хвалько знайшли в цьому простому і мужньому воїні нещадного карикатуриста.

Ось насмішка за адресою товаришів, що хваляться нікчемними успіхами:

Ми наздогнали і вбили рахунком рівно сімох:

Цілих тисяча нас було ...

(Òàì æå, ñ. 139, 11)

Як далеко пішли ми від Гомера! Тепер уже справа не в «воспевании подвигів героїв», а в тому, щоб «розвінчати» уявних сміливців.

А ось сатира на невдалих диктаторів, як паросского, так і фасосскіх:

Леофіт тепер начальник, Леофіт над усім панує,

Все лежить на Леофіле, Леофіт слухай все.

(Òàì æå, ñ. 143, 30)

(Леофіт - означає «Друг черні» - це, очевидно, прізвисько.)

Але ось і сатира на друзів, які стали воєначальниками - сатира на Главку, одного з найстаріших друзів поета. З ним він зробив велику мандрівку по суші і морю, вони ділили праці та небезпеки.

Главк, дивись: вже розбурхують хвилі море глибоко,

І навколо вершин Гірейскіх круто стали хмари, -

Ознака бурі. Жах душу несподівано бере ...

(Òàì æå, ñ. 139, 7)

Але Главк, ставши воєначальником, щось занадто загордився своїми кучерями!

Ні, не подобається мені вождь високий, раскаряка-вождь не люб,

Гордий пишними кучерями иль підстрижений злегка.

Нехай від буде низький ростом, ноги - всередину викривлені,

Щоб ступав він ними твердо, щоб з відвагою був в душі.

(Òàì æå, ñ. 140, 17)

В одному епод Главк перетворюється в боязкого і марнославного оленя, стає тим рогатим персонажем, якого Необуле, зробившись куртизанкою, захоплює в свою печеру, запевняючи його, що він повинен наслідувати її трон в нагороду за свою красу. Під кінець вона його пожирає, причому шукає його серце - найбільш ласий шматок. На жаль - у оленя немає серця!

Архілох і з іншими друзями обходиться без сорому. Так він в дуже різких виразах дорікає свого милого друга Перікла за обжерливість на бенкетах, влаштовуються в складчину:

... жадібно впиваючись нерозбавленим вином,

І своєю не внесли частки ...

І ніхто тебе, як друга, до нас на гостину не запрошував.

Але шлунок твій в безсоромність кинув тебе і розум, і дух.

(Òàì æå, ñ. 143, 28)

Кінчає він цей випад твердженням, що сім'я його друга по батьківській лінії походить від людей «знаменитих своїм смородом».

Цей же Перікл став героєм популярної в давнину байки, званої байкою про «мавпі Архілоха».

Мавпа, після того як провалилася її кандидатура на якийсь царський престол, вирішила жити самотньо. Лиса (Архілох) супроводжує її і хоче вдосталь над нею посміятися. Перікл був хвалько. І ось обидві кумасі йдуть уздовж кладовища. Мавпа вдає, що дізнається могили слуг своїх предків, хоча сама була вискочкою. На це лисиця відповідає прислів'ям, яка говорить, що «жителі Карпатос завжди посилаються на зайця», хоча кожен знає, що в Карпатос ніколи не було зайців.

Потім лисиця розповідає мавпі, що знайшла скарб, і підводить її до пастці. Та так необережно до неї доторкається, що пастка закривається. Мавпа спіймана. Лиса знущається над її голим задом:

З такою-то, мавпа, голою дупою

Який ти цар!

Сатира Архілоха не щадить нікого - ні одного, ні недруга. І на кого - на приятеля або ворога накликає поет зловісне прокляття річної зірки?

І серед них, сподіваюся, багатьох жаркий Сіріус поїсть,

Гострим світлом обливаючи.

(Òàì æå, ñ. 140, 13)

Наведемо ще його моторошні слова:

Згубних багато ворогам в дар ми гостинців несли.

(Òàì æå, ñ. 139, 6)

Відзначимо серед багатьох інших сатиру на віщуна, ледь намічену у Гомера, - вона вперше зустрічається в грецькій літературі у Архілоха; він його картає убивчо і нещадно. Висміює він ще хвальків, повій, зведеної - в цих сатирах вже виразно проступають ті відмінні риси «типів», які стануть пізніше невід'ємною приналежністю комедії. Однак Архилох НЕ мітить в традиційних комічних «типів», в «маски», але спрямовує свої стріли проти людей, яких він зустрічав або знав, що образили чимось його почуття людської гідності. У серці поета нитки приязні і гніву настільки переплелися, що його сатира всього злее і суворіше, коли спрямована проти тих, кого він більше любить.

Однак в цьому злитті дружби і ненависті переважає сатирична нотка. Характеризуючи своє мистецтво і порівнюючи себе з їжаком, Архілох каже:

Лис знає багато,

Їжак - одне, але важливе ...

І в іншому місці.

. . . . . . . . . . . . . . У цьому майстер я великий:

Злом відплачувати жахливим тим, хто зло мені заподіє.

(Òàì æå, ñ. 151, 77)

І треба ж було, щоб цей вразлива людина був ображений першим.

* * *

Але ось одна з найгостріших сатир Архілоха, ще більш бичующая, ніж сатири на товаришів по зброї або супротивників: це сатира на доблесті.

Починаючи свій напад на імущий клас, зростаюча буржуазія насамперед зажадала собі частки не тільки в матеріальних благах, а й в культурних цінностях, які прославляла поки ще імпровізована поезія аристократії. Немає сумніву, що саме поети буржуазії використовували аристократичні теми «Іліади» та «Одіссеї». Однак це відбувалося за півстоліття до цього, а може бути, і раніше. З тих пір дрібна буржуазія вже усвідомила свою силу. Архілох належав саме до цього часу і до цієї висхідній прошарку населення. Він хоче бути «вільним». Це означає, що він стверджує свою свободу судження щодо моральних традицій і поетичних форм класу ще пануючого. Створення сатири для Архілоха означає дати вихід домаганням нового класу. Ми не хочемо цим сказати, що сатира Архілоха містить певні політичні домагання. Але паралельно з цими претензіями, які в його час проявляються в класову боротьбу, народження сатиричного напрямку в поезії представляє затвердження нового права: права окремої людини висловлювати власні судження про ідеологічні засади суспільства.

Цим правом Архилох користується широко і майже анархічно.Він висміює відомий рід життя, а саме життя «ідеальну», прославляемую епічної поезією. Архілох вважає її непридатною для свого часу, лазівкою, що дозволяє новій людині ухилятися від виконання свого обов'язку. Найбільше поет ненавидить і паплюжить гідності, що стали помилковими.

Це в першу чергу перебільшене почуття честі, характерне для гомерівської поезії і становить відмітний ознака будь-якого феодального суспільства. Цією «честі» (Айд про с), що є не більше ніж підпорядкуванням громадській думці, Архілох протиставляє прагнення особистості, яка хоче забезпечити собі можливість брати з життя «приємність». Він пише:

Якщо, мій друг Есімід, нарікання черні боятися,

Радостей в житті ледь ль багато пізнав Я ти.

(Òàì æå, ñ. 148, 63)

Як це відрізняється і як це по-новому звучить у порівнянні з незліченними закликами «Іліади»:

Будьте мужами, друзі, і кличте доблесним духом;

Воїна, воїн, сором на терені подвигів ратних!

(Èë., V, 529-530)

Хоч би якими були етнічні норми, що захищаються Архілохом, вони перш за все забезпечують йому задоволення - лише в них в його очах виправдання життя і боротьби.

В епічних творах слава виправдовувала життя і смерть героїв. Ахіллесу, Гектору і навіть Олені затвердженням їх життя служить уявлення про пам'ять прийдешніх поколінь; в ньому ж черпають вони сили, щоб мужньо переносити всі нещастя; їх втішає думка про таке продовження свого життя.

Архілох же стверджує, що мертвого, яким би великим він не був за життя, осягає забуття, а нерідко і сором.

Хто впаде, тому ні слави, ні пошани більше немає

Від співгромадян. Подяка ми плекаємо лише до живих, -

Ми, живі. Частка полеглих, - гірше частки годі й шукати.

(Â.Âåðåñàåâ. Ýëëèíñêèå ïîýòû, ñ. 148, 61)

Архілох, може бути, і не схвалює цього боягузливого зневаги до мертвим, але все ж він з якимось похмурим задоволенням констатує, що прихильність живих тільки до живих становить один із законів існування.

Це спокійне заперечення слави - найвищої доблесті гомерівського світу - показує, з якою силою сатира Архілоха відривається від лещат традиції.

У цьому уривку Архилох змушує поезію займатися реальними питаннями і надає місце для почуттів і вірувань, надихаючих його сучасників і його самого. Сатиру, спрямовану проти застарілих гомеровских доблестей, можна трактувати як відмову від героїзму як джерела поетичного натхнення і бачити в ній знаряддя звільнення людей.

Заслуговує на увагу також і те, що ту свободу, яку поет намагається відстояти щодо громадських традицій, він застосовує насамперед до свого внутрішнього «я», до своїх власних почуттів. Пошлюся ще раз на наведений вище уривок з поеми «Про корабельній аварії». У цій елегії поет прагне втішити свою сестру і друзів загиблого - всім серцем він хоче показати, що і він і все місто розділяє їх скорботи. Однак настає момент, коли поет іде від своїх уподобань і любові, тільки що виражених абсолютно щиро, але в полоні у яких він не хоче залишатися. Він рішуче, трохи не зухвало відкидає сором'язливий громадський звичай, який, опанувавши його почуттями, заважав би йому жити і жити собі на втіху. Він заявляє про це голосно, не криючись, так, що викликає обурення моралістів.

У нас є й інший дуже відомий приклад цього анархічного ставлення до громадським умовностей. Ми маємо на увазі розповідь, змушував в усі часи - античні і нові - червоніти через нього стількох чесних патріотів, у тому числі багато ніколи не тримали в руках іншої зброї, крім пера, - ми хочемо нагадати історію про покинуту щиті.

Носить тепер гордовито Саіец мій щит бездоганний:

Волею-неволею довелося кинути його мені в кущах.

Сам я кончини за те уникнув. І нехай пропадає

Щит мій. Не гірше нітрохи новий можу я добути.

(Òàì æå, ñ. 138, 5)

Немає сумніву в тому, що Архілох вмів битися; але якщо для того, щоб врятувати життя, потрібно було кинути щит, він його кидав. Він розповідає про це не тільки без сорому, але і з відтінком урочистості: йому вдалося «живим залишитися»! Слід звернути увагу на заключні слова: «Не гірше нітрохи новий можу я добути»! Для чого знову обзаводитися щитом, якщо не для того, щоб знову битися? Цей воїн, який рятує свою шкуру для того, щоб знову йти в бій, не боягуз, але просто мудра людина. Він не зображує себе епічним героєм. Поет, що сміється над своєю невдачею, сміється від радості, що він уцілів, - такий поет, звичайно, не Гомер! Не можна не відчути в нарочито розв'язному тоні цих віршів, до якої міри сміливо поет відмовляється від усього, що є умовного в героїзмі Гомера і, заодно, в що йде від нього поетичної традиції.

Але якби Архилох мав свою музу умовними героїчними темами, він не був би засновником ліричної поезії. Він зміг створювати нову поезію, лише змусивши нової людини обуритися проти героїзму, який певна каста хотіла зробити лише своїм достоїнством і який в його час могла оспівувати лише академічна ліра. Архілох хоче представити себе таким, яким він є. Мужнім чи ні - байдуже, аби справжнім.

Не дивно, що саме цей вільний від умовностей людина першим в античній літературі розповів байку про «незалежному» вовка, чи не що побажав носити нашийник, який залишив на шиї собаки (пор. Лафонтена) ганебний слід.

«Щоб загоїти такий рубець, - каже Архілох, - є чудові ліки». Ці ліки - свобода!

У цій свободі, мабуть властивої духу поета і в той же час пов'язаної з боротьбою його сучасників за розкріпачення людської особистості, - саме в ній полягає оновлююча сила сатиричного генія Архілоха.

* * *

Але вовк з «незалежним характером» приречений на самотність. В одному зі своїх кращих віршів, лише наполовину зберігся, Архілох гірко скаржиться на свою самотність, неминучий наслідок боротьби, яку він під виглядом сатири очолив.

Серце, серце! Грозним строєм встали біди перед тобою.

Будь мужній і зустрінь їх грудьми, і вдаримо на ворогів!

Нехай всюди кругом засідки, - твердо стій, чи не трепещи.

Переможеш, - своєї перемоги напоказ не роби,

Переможуть, - не засмучуйся, зачинившись в будинку, не плач.

У міру радій удачі, в міру у скорботах горюй.

Пізнавай той ритм, що в житті людської прихований.

(Òàì æå, ñ. 174, 54)

Тут, без сумніву, самотність. Але і відвага, що змушує йти наперекір чужому недоброзичливості, і мудрість людини, яка вміє зносити удари долі. Поет далекий від того, щоб романтично знаходити задоволення в своїй самотності: він з ним бореться, і щоб порушити його і надати більш широкий сенс свого звільнення, він будує свою власну мораль!

Анархіст-одинак, яким виступає спочатку Архілох, в кінцевому рахунку не стає бунтарем проти всяких правил. Він черпає у власному досвіді елементи моралі і «пізнавання ритму людського життя», які дозволяють йому найкраще висловити свою індивідуальність і, раз встановивши це правило, передати його своїм співгромадянам.

Поет давнини лише іноді забуває про те, що його поезія створюється в рамках спільноти, з яким він відчуває свій зв'язок. Зовсім не парадоксально те, що Архілох - анархіст-індивідуаліст - був в той же час людиною, вільно обрали служіння людині. Він палко любив Фасос і не щадив сил, коли потрібно було зробити що-небудь для цього міста. Він боровся за нього в тій же мірі, як і будь-який інший. Але він, крім того, був поетом, інакше кажучи, користувався «привілеєм обранця муз» відверто говорити своїм товаришам по зброї про суворість і велич їх загального військового подвигу.

Архилоху відомі всі тяготи життя воїна; він пізнав і спрагу моряка.

Чашу мерщій бери і йди по лавах корабельним.

З кадей довбані скоріше міцні кришки знімай.

Червоне черпай вино до покидьків. З чого ж і нам би

Варту таку нести, що не підкріплюючись вином?

(Òàì æå, ñ. 138, 4)

Архілох пройшов через випробування рукопашних сутичок, він описує «мечів многостонних роботу» (там же, стор. 137, 3). Знає він і страх, який відчувають кожним бійцем при наближенні небезпеки.

Чисто військова поезія Архілоха - в якій він описував боротьбу між містами-суперниками, які оспорюють один у одного острів Фасос і Фракію, - мала, очевидно, настільки велике значення, що пізніше один пароський історіограф намагався висікти на камені зображення цих воєн, користуючись цитатами з поета . Цей пам'ятник був знайдений в сильно попсовані вигляді. Це свого роду храм Архилоху, як споруджували на честь великих людей. Вже одного цього достатньо, щоб показати, що поезія Архілоха - не творіння вигнанця, що вона належала громадянину, відданій своїй місту, якому він служив подвійно - зброєносцем воєначальника і служителем муз.

У цій військовій поезії рідко говориться про славу воїна. Вона носить перш за все характер призову до мужності: ця поезія прагне бути дієвою. Старому шукачеві пригод, який пройшов через стільки випробувань, відомо, що існує в кінцевому рахунку чеснота, переможниця над усіма небезпеками, якщо любити свою батьківщину, а в іншому покластися на богів (навіть якщо в них мало віриш і майже про них не говориш): ця чеснота - мужність.

Це не мужність, обумовлене «героїчним» початком в природі людини, але мужність, придбане громадянином, який не збирається спасувати. Це хоробрість, яка спирається на глибоке почуття товариськості, що об'єднує бійців перед обличчям смерті, однаковою для всіх, але відмовляється ділити ризик битви пліч-о-пліч з трусами.

Мені здається, що подібні почуття найбільше заслуговують бути названими еллінських. Мужність становить основу античного суспільства, хоча в різні століття спрямованість його і змінюється. Воно могло бути позбавлене або не позбавлене всякої трансцендентності, всякої «ідеалізації», але воно завжди існувало. Воно властиво Гектору і Сократу. Властиво воно і Архилоху. Не важливо, куди спрямовано це мужність, до слави або мудрості, аби воно робило людини таким, яким він повинен завжди бути: на ногах.

Не слід забувати, нарешті, що Архілох служив своєму місту і мужністю і поезією не тільки на полях битви. Деякі уривки з його творінь, настільки постраждалих від часу, все ж дозволяють нам зробити висновок, що він брав участь і в політичній боротьбі на Фасосе. «Під час чвар навіть негідник вміє знайти собі частку пошани».

Архілох начебто звертався із закликом до своїх співгромадян, кажучи

Про Фасосе, нещасний тричі місті.

(Òàì æå, ñ. 141, 22)

і запрошуючи їх знову пуститися в море і заснувати в іншому місці місто більш справедливий, де не будуть панувати злі. Таким був зміст його останнього епод.

Але якщо і важко знайти підтвердження цьому припущенню, то ми твердо знаємо, судячи за деякими окремими віршами поета, що він ніколи не відмовляв у співчутті найбільш знедоленим зі своїх співгромадян. Його кров раба, від якої він ніколи не зрікався, часом виливала з серця поета крики розпачу, в яких вже чуються інтонації Солона.

До вас, змученим нуждою, мова, про громадяни, моя.

(Òàì æå, ñ. 141, 19)

Безсумнівно одне: Архілох, роблячи вибір, раз назавжди встав за «змучених нуждою» ...

* * *

Прийнято вважати, що поет загинув в битві між фасосцамі і наксосцамі близько 640 (?) Року до н. е. Наступав століття Солона! Менш ніж через півстоліття в Афінах пролунає його могутній голос.

* * *

За своїй жадобі створювати нові людські чесноти та відстоювати їх від феодальної касти, нездатною утримати своє панування над народом, не вдаючись до застарілої ідеології, Архілох може бути віднесений до перших співакам боротьби, яка приведе до краху старих аристократий, до розквіту людської особистості в рамках народовладдя полісів, - тієї нової боротьби проти традицій, яку зроблять перші філософи - прихильники раціоналістичного мислення.

З Архілохом героїчна поезія поступається місцем поезії мудрості і дії.

ГЛАВА V

САФО З Лесбосу - ДЕСЯТИЙ МУЗА

Сафо - це область дивного, повного чудес. «Загадка», «чудо» - говорили вже стародавні. Ці прості слова дуже вірні у своїй простоті: загадкою можна назвати і її життя і особистість, тлумачиться по-різному. Загадка і диво: і те й інше найкраще підходять до її поезії, в якому б спотвореному вигляді вона до нас ні дійшла.

* * *

Близько 600 року до н. е. Сафо очолювала в Мітілене на Лесбосі громаду дівчат, присвячену Афродіті, граціям і музам. Вона називала свій будинок «домом служниць муз». Пізніше піфагорійці назвуть його «музеєм», так само будуть його називати і в Олександрії. Установа Сафо не що інше, як «школа», віддана під заступництво жіночих божеств кохання, краси і культури.

Не слід нехтувати тим фактом, що ця школа носила характер релігійної громади. Спільність культу сприяла встановленню міцних зв'язків між дівчатами і їх вихователькою. Поезія Сафо в даному разі - це поезія взаємного кохання, яка пов'язувала через культ Афродіти послідовниць богині. Помилково, однак, думати, що метою, яку ставила перед собою Сафо щодо своїх вихованок, було тільки посвята себе богині. Сафо аж ніяк не була жрицею Афродіти. Культове співтовариство представляло в той час природну форму всякого виховного закладу. Стародавні філософські школи, перші медичні школи були також релігійними братствами, проте звідти не виходили жерці Асклепія. Подібно до того, як лікарі навчали послідовників цього бога мистецтва лікування, так і Сафо, вдохновляемая своєю богинею, навчала Мітіленскій дівчат мистецтву жити - вмінню бути жінками.

У гуртку Сафо особливо культивувалася музика, танці і поезія. Проте будинок муз не був ні консерваторією, ні академією, ні семінарією. Мистецтвам навчалися не заради них і найменше з метою зробити з них свою професію. Сафо хотілося допомогти дівчатам, які жили разом з нею, шляхом цього спілкування, заняття мистецтвами і служіння культу Афродіти, культу муз втілити в суспільстві, в якому їм доведеться зайняти своє місце, ідеал жіночої краси, вперше затверджений богинями, яких вони шанують.

Цим дівчатам належало вийти заміж. Сафо сама була заміжня і була матір'ю дівчинки, яку вона порівнює з букетом лютиков; тому вона готує довірених їй дівчат саме до заміжжя, до виконання жінкою свого покликання в радості і красі.

Це змушує припускати, що становище жінки на Лесбосі відрізнялося від того, що було в більшості інших грецьких міст. Нам ще доведеться повернутися до цього питання.

Однак можна сказати з упевненістю: в Мітілене жінка оживляла життя міста своєю чарівністю, своїм одягом, своїм мистецтвом. Шлюб давав їй можливість вступити в суспільство на рівних правах з чоловіками, як і в інших еолійських областях (згадаємо Андромаха). Вона брала участь у розвитку музичної та поетичної культури свого часу. В області мистецтв жінка боролася з чоловіками. Якщо еолійські звичаї надавали таке місце заміжнім жінкам, то не дивно, що тим самим створювалася необхідність в школах, де б дівчина могла готуватися до тієї ролі, яку вона повинна була грати після шлюбу.

Навчені своїми старшими, служительки муз повинні були з часом втілити в Мітілене досконалості Афродіти. Блиск жіночої краси пронизує всю поезію Сафо. Обличчя жінки повинно бути, на її думку, осяяне мерехтливим світлом. Її очі виконані принади, хода будить бажання. Кінцева мета культури - досягнення краси. Благоговійно сприймаючи дари і уроки Афродіти, яка служить їй зразком і дороговказом, вчить її любити квіти і море, відкриває їй чарівність відчутного світу і перш за все чарівну красу жіночого тіла, дівчина збільшує свою чарівність і благородство, краса надихає її риси, краса робить її щасливою і пронизує все її істота тим надлишком радості, якому Сафо поклоняється, як світла зірок.

У цій атмосфері безперервних свят дівчата вели під наглядом богині, чий вплив на їхнє життя вони повинні були відчувати заздалегідь, напівчернечий спосіб життя, строгий і ревний одночасно; їх тут, однак, не готували до безшлюбної життя, а привчали до думки про майбутнього чоловіка. Поетична культура, яку Сафо прищеплювала їм своїми палаючими строфами, що прославляли всемогутність Афродіти і виспівували дівчатами хором, називалася у древніх «еротикою» і була культурою кохання. Дівчата потроху присвячувалися в своє покликання жінки біля своєї старшої, вже давно постігнувшей Афродіту в її радощах і стражданнях. Вони відчували в собі пробудження серця і почуття - в них прокидалася і пристрасть, якщо до неї закликала їх доля.

Про те, яку гарячу дружбу породжувало таке виховання під вогненним небом, де панувала Киприда, які відносини могли виникнути між Сафо та її подругами, - про це нам говорять її вірші. Саме в віршах проявляється ця замкнута душа в присутності створеної і нею звеличення краси, якої вона себе оточувала.

* * *

«Je le vis: je rougis, je palis a sa vue;

Un trouble s'eleva dans mon ame eperdue;

Mes yeux ne voyaient plus, je ne pouvais parler.

Je sentis tout mon corps et transir et bruler ».

Цими незрівнянними віршами Расін, слідом за іншими, дав нам можливість почути, на цей раз по крайней мере на французькій мові, звучання самої, жорстокої оди Сафо.

Наводимо ближчий переклад цієї оди:

Богам рівним здається мені на щастя

Людина, яка так близько, близько

Перед тобою сидить, твій звучить ніжно

слухає голос

І чарівний сміх. У мене при цьому

Перестало відразу б серце битися:

Лише тебе побачу, - вже я не в силах

Вимовити слова.

Але німіє негайно мову, під шкірою

Швидко легкий жар пробігає, дивляться,

Нічого не бачачи, очі, у вухах же -

Дзвін безперервний.

Потом жарким обливаюся, тремтінням

Все тіло охоплене, зеленішою

Стаю трави, і ось-ось наче

З життям розпрощаюся.

Але терпи, терпи: надто далеко

Все зайшло ...

(Â. Âåðåñàåâ, ñ. 168, 2)

Ми введені в орбіту пристрасті Сафо. Владика її - Ерос. Бажання вражає, і Сафо підраховує удари.

Ця ода - розповідь про битву. При кожному новому нападі Ероса Сафо всім своїм єством відчуває, як руйнується потроху та впевненість, яку вона відчувала в усьому своєму організмі (життєвому механізмі). Від неї одне за іншим вислизають все відчуття, що зв'язують її зі світом і дають відчуття впевненості в житті, - образи, звуки, рівне биття серця, прилив крові до щік. Вона як би є присутнім при послідовному розладі дій своїх органів, і їй доводиться божеволіти і вмирати з кожним з них. І вона вмирає з серцем, яке перестає битися, з горлом, нездатним видати звук, і раптом пересохлі мовою; вогонь поширюється по жилах, очі відмовляються бачити, в вухах тільки шум крові, все тіло її починає тремтіти і набуває відтінок трупа ... Тепер, після того як вона була присутня при тому, як пристрасть виводить з ладу один її орган за іншим, їй залишається померти самій. Коли заволоділа нею хвороба поступово підкорила всі її істота, вона опиняється віч-на-віч з чистим самосвідомістю, позбавленим своєї природної опори. Хвороба оволодіває нею. Вона - як це не парадоксально - переймається усвідомленням своєї смерті (слова «ось-ось наче» знімають з утвердження відтінок безглуздя). Останні вірші свідчать:

... і ось-ось наче

З життям розпрощаюся.

Ніде мистецтво Сафо не виявив більш оголено, ніж в цій оді. Ніде її поезія не має такого дивно фізіологічного характеру. Справді - це факт. У ній наводиться лише точне перерахування фізичних ознак бажання. У цих віршах майже немає прикметників - тих прикметників, які в любовній ліриці так добре драпірують сентиментальними складками чисто фізичне явище. Тут одні іменники і дієслова: поезія предметів і подій.

Душі тут майже не приділяється місця. Тіло могло б закликати на допомогу душу, перекласти на неї тягар своїх страждань. Могла ще Сафо придумати собі якесь емоційне притулок від фізичного болю - ревнощі, ненависть або печаль розлуки: моральна біль могла б послужити морфієм. Обставини сприяли подібного втечі. Один філолог виявив, що причиною виникнення поеми став від'їзд з дому муз подруги, що виходила заміж. У перших віршах, очевидно, описаний наречений, який сидить поруч з предметом пристрасті Сафо. Але в поемі немає явно вираженої смутку розставання. Сафо не виношує в своєму серці це ніжне почуття. Вона не намагається сп'янити себе своїм горем, щоб забути про свою тортурам. Вона цілком зайнята стражданням свого тіла. У своїй любові вона виділила лише цю сліпучу і приголомшуючу грозу, що бушує у неї в крові ...

Сафо нема чого приховувати: її мистецтво - прямота і щирість. Воно правдиво. Вона не соромиться жодного зі своїх внутрішніх відчуттів. Вона каже: мова і вуха; вона каже: піт і тремтіння. Її мистецтво переносить в антиподи приємного: немає нічого приємного в тому, щоб обливатися п про те. Сафо обливається п про те; вона не соромиться цього, але і не хвалиться - вона просто констатує.

Сафо не описує і предмет своєї пристрасті. Він для неї недосяжний; нам лише названі коротко і з бездоганною точністю явища, які викликані ім. До чого ж має привести представлене тут драматична дія? Результат один, і він не залишає сумніву: пристрасть повинна погубити того, ким вона опанувала.

Перед нами в темряві горить вогонь. Поет запалив його в центрі величезної зони темряви. У його мистецтві нас ніщо не відволікає від цього полум'я - ні стороннє почуття, ні опис улюбленого істоти - самотнє і всеперемагаюче полум'я горить, виконуючи свою справу смерті. Це світло, оточений темрявою, - пристрасть Сафо.

* * *

Історику літератури тут можна прийти у захват - він стикається з абсолютним початком. Евріпід, Катулл і Расін говорили про любов мовою Сафо. Вона не говорила нічиїм мовою. Вона вся цілком нова.

Марно прислухатися до більш древнім голосам любові.

Андромаха говорить Гектору:

Гектор, ти все мені тепер - і батько, і люб'язна матір,

Ти і брат мій єдиний, ти і чоловік мій прекрасний!

(Èë., VI, 429-430)

Паріс звертається до Олени:

Нині почіем з тобою і взаємної любові отримаємо задоволення.

Полум'я таке в грудях у мене ніколи не горіло;

Навіть в той щасливий день, як з тобою з Спарти веселою

Я з викраденої біг на моїх кораблях бистролетних,

І на кранай з тобою поєднувався любов'ю і ложем.

Нині палаю тобою, бажання солодкого повний.

(Èë., III, 441-446)

Архілох - до Необуле:

. . . . . . . . . . . тінню волосся

На плечі спадали їй і на спину ...

. . . . . . . . . . . старий закохався б

В ту груди, в ті миром пахнуть волосся ...

(Â. Âåðåñàåâ. Ýëëèíñêèå ïîýòû, ñ. 143, 31 è 32)

Мімнерм згадує про Нанно:

Без золотий Афродіти яка нам життя чи радість?

Я б хотів померти, раз перестануть вабити

Таємні зустрічі мене, і обійми, і пристрасне ложі.

Солодкий лише юності колір і для чоловіків, і для жінок.

(Òàì æå, ñ. 226, 1)

Замислюєшся над цими різними голосами любові. У кожного з них свій власний відтінок. І як відмінний від усіх, як не схожий на інші голос Сафо! І ніжність Андромахи, і гарячий і чуттєвий заклик Паріса до презирливо поглядає на нього Олені, і сміливий і прямий пильний погляд Архілоха на Необуле, і меланхолійне спогад Мимнерма про Нанно - все це не те. Ні, Сафо одна. Спекотна і задумлива Сафо.

Спекотна. До цього Ерос не горить. Він гаряче почуття, зігрівав серце. Він надихав на жертву, на ніжність, на хтивість, на ложе. Але він ніколи не спопеляв, що не губив. Всім, у кого він вселявся, він що-небудь давав - мужність, насолода, насолода жалю ... Однією Сафо він нічого не дає, але все у неї забирає.

Бог, позбавлений почуття.«Непоборну» і «невловимий» - каже вона одним словом про нього в іншому творі. Його не можна зловити ні в яку пастку. Любов бентежить стільки ж, скільки і бентежить. Вона поєднує протилежності: насолода і гіркоту. Уява безсило собі її уявити. У творіннях Сафо, де сяє образ Афродіти, Ерос НЕ вбирається в який-небудь людський образ. У збережених віршах немає ні міцного юнака, ні влучного стрільця. Можна подумати, що образ його ще не був створений (що не цілком точно). Правильніше припустити, що Сафо не може погодитися з таким втіленням. Для неї Ерос - темна сила, яка проникає в її члени і виснажлива їх: вона осягає його тільки через тортури, завданий їм її тілу, і думка її не здатна побачити його обличчя. Невидимий і таємний оселився в ній дух виражається метафорами. Образи, які наділяють його поетичним життям, викривають природу грубу і підступну. Їх вона запозичує у сліпих сил фізичного світу або ж у неспокійній ходи звіра:

Ерос знову мене мучить істомчівий, -

Гірко-солодкий, непоборну змій.

(Òàì æå, ñ. 172, 21)

Однак ніяке тлумачення не витримує занадто тяжкого вантажу слів. Сафо дає в одному прилагательном поняття про насолоду і гіркоти Ероса, характеризуючи незбагненну природу божества. Слово, перекладене нами «змій», означає що плазує тварина. Любов Сафо безкрила - вона ще тільки змій. Що до прикметника «непоборну» (проти якого безсила механіка), в ньому на грецькій мові відчувається трепет «homo faber» (коваля свого щастя), безсилого вгамувати цю нескорену силу. Якби передати грецькі слова на давньофранцузька мовою, вийшло б: Ерос - звір, що не попадається в капкан ( «bete qu'on n'empiege pas»).

Звір повзає, чудовисько, сила владна і нерассуждающая - такий Ерос, хто оволодів членами Сафо.

Ось ще метафора, запозичена в світі сил природи.

Немов вітер, з гори на дуби налетающий,

Ерос душі потряс нам ...

(Òàì æå, ñ. 170, 12)

Любов, пізнана Сафо, схожа на ураган, який залишив її розтерзаної і поваленої, не давши їй ні схаменутися, ні що-небудь зрозуміти. Ця сліпа, що забирає все почуття сила загрожує забрати у Сафо душу.

Пристрасть, настільки ж небезпечна для людини, як звір або грім, подібна гнівному божеству, пізнається лише тим, хто переможений нею в прах.

... І все ж Сафо не біжить цих гроз. Там, за даллю негоди, сяє незатьмарений, ясне небо. У цьому спустошеному серці оселилися золоті мрії.

* * *

У будь-якої пристрасті є свій предмет. Від неї виходить радість чи біль - пристрасті нас або тягнуть до нього, або від нього видаляють. Ми віддаємося страждання так само, як довіряємо ночі, яка поверне нам день.

Але який предмет пристрасті Сафо? Ці пошуки ведуть нас в саму таємничу область її поезії. І саму недослідженою, незважаючи на грубі гіпотези, якими засіяла шлях до неї антіпоезія (я маю на увазі філологію).

Справа зовсім не в тому, щоб уточнити ім'я або підлогу цього предмета. Те, що Сафо нам не відкриває і ми часом випадково дізнаємося з якого-небудь родовому закінчення (якщо тільки завзяття філолога, печеться про чесноти, не змінило це викриває закінчення), нам не слід шукати між рядків, намагаючись проникнути до текст. В цьому немає потреби. Текст, взятий сам по собі, відкриває нам поетичні горизонти, більш великі, ніж ті історичні міркування, які ми б могли витягти з наших відомостей про цивільний стан або встановлення факту сексуальної збоченості.

Що ж являє собою предмет, який зумів порушити пристрасть? Перечитайте знову кілька рядків з вірша, про який ми вже так багато говорили.

. . . . . . . . твій звучав ніжно

Слухає голос.

І чарівний сміх. У мене при цьому

Перестало відразу б серце битися ...

Не потрібно нічого іншого - досить звуку, що досягли вуха, щоб запалали тіло і душа.

Лише тебе побачу ...

Досить почути звук голосу, мигцем побачити улюблений образ, щоб пристрасть спалахнула з шаленою силою. Вражає зіставлення незначності причини з силою і напруженістю слідства. Цей вірш Сафо захоплює такі великі простори пристрасті, але як мало дозволяє вона побачити з того, що її порушило! Нам з вичерпною повнотою дано знати про її страждання, ми побачили, як вони послідовно захопили всі її члени. Але ми дізнаємося лише про голосі і сміху того, кого вона любить. Однак і цей залишився для нас неясним предмет пристрасті підпорядковує нас своїй чарівності. «Як, - скажуть нам, - стільки страждати через такі дрібниці?» Але ми знаємо, що справа тут не в дрібницях.

У всіх фрагментах Сафо, де виражається пристрасть і розміри яких дозволяють простежити процес поетичної творчості, можна бачити, як будь-яке пристрасне рух і поезія, яку воно породжує, протиставлені спробі описати, перерахувати якості улюбленого предмета. Щоразу потрібно і достатньо, щоб якось проявилася всього одна риска улюбленого предмета, і все єство поета негайно на неї озивається. У відповідь на цей заклик і в розпал цього сум'яття відкривається поетичний джерело.

Поклик цей - всього лише скороминущий жест, хода відсутньої, сяйво зниклої особи, ніжні обриси грудей, повиті квітами чоло, граціозно піднята рука. Буває, що це навіть відсутність грації:

Був час, - тебе, про Аттіда, любила я.

Ти здавалася дитиною непоказним і маленьким.

(Òàì æå, ñ. 172, 19 è 20)

Виявляється, досить від'їзду цього незграбного дитини, що залишає будинок Сафо для змагається школи Андромеди, щоб викликати спалах пристрасті, згадану вище і яку ми тут бачимо по відношенню до її предмету.

Ерос знову мене мучить істомчівий, -

Гірко-солодкий, непоборну змій.

Ти ж, Аттіда, і згадати не думаєш

Про мене. До Андромеді прагнеш ти.

(Òàì æå, ñ. 172, 21-22)

Пристрасть і поезія Сафо відповідають на самі швидкоплинні заклики, на те, що можна було б назвати «знаками». Ця поезія знаків - символізм в первісному значенні цього слова - становить повну протилежність поезії описової. Знак не їсти ознака. Поезія описова завжди кілька схожа з перерахуванням прийме в паспорті. Описуючи риси обличчя або роблячи огляд елементів пейзажу, вона деколи забуває, що люди і речі відкриваються нам в набагато більш несподіваному жесті, у випадковому ракурсі, ніж в аналізі їх складових частин. Закохана Сафо відчуває страждання і насолода при одній згадці про ходу або тембрі голосу: за цими рисочки у коханця створюється відчуття неповторності його коханої. Їх досить, щоб вона цілком постала перед ним. Все його єство відгукується на поклик однієї-єдиної риски. Ознака пов'язує нас з предметом, підпорядковує нас йому. У цьому підпорядкуванні наша радість.

Нічого так не збільшує влада улюбленого предмета над душею Сафо, як його відсутність. Вона пише:

. . . . . . . . . . . приходить

Нині все далека мені на пам'ять

Анакторія.

Діви хода мила, блиском поглядів

Осяяний лик мені дорожче ...

(Òàì æå, ñ. 174, 28)

Анакторія відсутня. Два її образу вражають поетесу-коханку. Навколо неї роєм в'ються спогади. Але поет не реєстратор образів. Лише один або деякі з них пронизують його своїм жалом. Відтепер ці образи - обранці. Саме вони віддають поетесі-коханці істота, що становить предмет її бажань. Два образи Анакторіі постають перед Сафо: мила хода (або «жадана»); особа, осяяне мінливим сяйвом зірок, особа - яскраве, як зірка.

Досить двох рис - і відсутність подруги стає присутністю ...

Інший раз поклик відсутньої дивно і загадково звучить в ночі. Вночном безмовності, коли йде відчутна реальність, коли тіло і душа, спочиваючи на самотньому ложі, зморені жалем і бажаннями, тоді наближається в незримих хвилях, розшукуючи свій шлях до серця в потемках, голос, - голос, який став одночасно світлом. Щоб знайти його в просторі, сліпі почуття немов обмацують темряву і, напружуючись, тягнуться до улюбленого предмета.

Арігнота колись жила в Мітілене, в колі дівчат, що виховуються Сафо. Вона закохалася в ніжну Аттілу, іншу подругу поетеси. Потім їй довелося покинути тих, кого вона любила, і переселитися в Лідію, на протилежний берег моря. Сафо розділяє страждання Аттіда, якій вона присвячує свою поему. Вона нагадує їй радості спільного життя з Арігнотой; разом з нею прислухається вона до голосу зниклої подруги, який доноситься до них з Сард, через морську безодню. До тлумачення цієї поеми, що передає абсолютно особливі відчуття, потрібно підходити надзвичайно обережно:

. . . . . . . . . до нас з Сард сюди

Часто думкою лине

Арігнота.

Разом з нею ми жили. здавалася ти

Їй богиням подібною.

Як твоїм вона пеньем

захоплювалася!

Нині блищить вона серед лидийских дружин.

Так місяць розоперстая,

Піднімаючись з заходом

сонця, блиском

Перевершує всі зірки. Струмені вона

Світло на море солоне,

На квітучі ниви і галявини.

Все росою прекрасною з а літо.

Пишно троянди красуються,

Ніжний кервель і буркун з частим кольором.

Тихо бродить вона, і Аттіда їй

Пригадується лагідна,

І туга їй жорстоко серце тисне.

І кличе нас вона, але немає відгуку:

Нам сюди не доносить мова,

Що там за морем чує

вухом чуйним ...

(Òàì æå, ñ. 173, 24)

Мимоволі сумніваєшся, приступаючи до таких віршів. Як утримати цю рухливу воду в мережах коментаря? І для чого? Хіба лише для того, щоб вдруге нею насолодитися.

Цей вірш, як і інші твори Сафо, пов'язане з нічним мовчанкою і сяйвом зірок. У темряві відблиски неба стають виразніше, слух загострюється. У той же час внутрішній світ спогаді, жалю, бажань, звільнений мовчанням ночі, надає таємничий сенс прімеченном відблискам і звуків. Місяць зійшов над морем Мітілени, вона схожа на рожеве сяйво, що виникло з надр азіатської землі. Місяць чи це? Або знак Арігноти?

Над хвилями і луками проливається тихий світло. Місячне це сяйво? Може бути, це сяє краса подруги? І те і інше. Немов думку поета завагалася раптом в цієї місячної мріях ... Сафо точно бачить в небі привид, який схилився біля її ніг над квітами її саду. Це бачення на мить затримується серед квітів, ожилих в прохолоді ранку.

Потім цей образ раптом затуманюється і поступається місцем іншому - більш певного, більш наполегливому. Поклик відсвіту стає покликом голосу. Лунає крик, голосний, як бувають крики в снах. Вся поема занурена в атмосферу мрій. Дивні слова прагнуть подолати простір і в той же час проникнути через глуху зону, що відгородила мрійника. Каже Арігнота. Її гнітять бажання, туга по Аттіда і жалю. Вона кличе, і сенс її слів не підлягає сумніву: вони велять Аттіда і Сафо приєднатися до неї. Але все ж - і в цьому найяскравіше проявляється сомнамбулический характер цих віршів, - хоча зміст послання, переданого цими словами, і ясний, але самі слова «незрозумілі», вони таємничі і невловимі: як ніби в них укладено подвійний сенс, болісно недоступний. Вухо тягнеться до них у темряві, прагнучи почути, вірніше, сама ніч, перетворюється в слух, щоб їх вловити і передати - але звучить лише щось незбагненне ...

У цих віршах поезія Сафо відривається від реальності, до якої вона здавалася прикутою в поемі про фізичні страждання, - тепер поезія переселилася в сни. Цю зміну справило відсутність подруги, видалення улюбленого предмета. Істоти, що рухаються в поетичному світі, куди вона нас вводить, діють подібно невимовним образам, які живуть в наших снах. У них немає нічого смутного, навпаки, відчуття їх буття відображене надзвичайно чітко. Їх присутність як ніби навіть сприймається більш виразно, ніж присутність звичайних істот. Їх послання до нас не таїть ніяких недомовок. І все ж наша повна впевненість в реальності цих образів абсолютно відокремлена від тих сприйнять, якими ми взагалі переконуємося в існуванні предметів. Якщо вони і запозичують, щоб бути осягнути, мова почуттів, якщо вони допускають, щоб ми їх бачили і чули, то ці відчутні прояви лише видимість, одяг, в яку вони зодягнулися, щоб ми могли їх дізнатися і зрозуміти. Поет дізнається Арігноту не по місячного сяйва, в яке вона втілилась, і не по вимовленим незрозумілим словами. Вона пізнається не мовою почуттів. Поезія Сафо робить тут чудо, змушуючи нас доторкнутися до чогось, що стоїть поза відчутного світу і що хотілося б назвати чистими сутностями (вираз це, звичайно, не має ніякого сенсу).

Однак у всьому цьому проступає щось певне - нова реальність, відкрита поезією Сафо.Це перш за все ось що: місяць і гучна мовчання ночі і відокремлені від Арігноти, і в той же час пов'язані з нею узами таємними і нерозривними. Саме цей зв'язок Арігноти з місячними променями, злиття подруги з голосом темряви і складають глибоку основу поезії Сафо. Висловлюючись точніше, слід сказати, що геометричний фокус цих точок чутливості - Арігнота і нічний світ - і становить істинний предмет пристрасті Сафо.

* * *

Прочитаємо ще кілька фрагментів:

Місяць і Плеяди зникли,

Давно настала північ,

Проходить, проходить час, -

А я все одна в ліжку.

(Òàì æå, ñ. 185, 80)

Зірки поблизу прекрасної місяця негайно ж

Весь втрачають яскравий свій блиск, тільки-но

Над землею вона, сріблом сяючи,

Повна встане.

(Òàì æå, ñ. 169, 4)

Зійшов вже повний місяць, - немов

Навколо вівтаря, оне стояли.

(Òàì æå, ñ. 184, 77)

Діви ...

Цю ніч ми всю безперервно ...

Співати любов - твою і фіалколонной

Милою нареченої.

Але прокинься ж ...

І до своїх піди ...

Ми ж...

Сном забутися.

(Òàì æå, ñ. 193, 119)

І милий вівтар

дівчата в танці стрункою

ногами навколо

ніжними обходили,

Як критянки давнину ...

(Òàì æå, ñ. 184, 78)

Тихо в гілках яблунь шумить прохолода,

І з тремтячих листя колом глибокий

сон ністекает

(Òàì æå, ñ. 176, 33)

* * *

Стала в них холодною сила життя,

І поникли крила ...

(Òàì æå, ñ. 177, 40)

Як густими гірляндами

З квітів і із зелені

Обвивала собі шию ніжну ...

(Òàì æå, ñ. 169, 3)

Вінком охопи,

Діка моя,

хвилі кучерів прекрасних.

Нарви для вінка

ніжною рукою

свіжих кропу гілок.

Де багато квітів,

тішиться там

серце богів блаженних,

Від тих же вони,

Хто без вінка,

геть відвертають погляди.

(Òàì æå, ñ. 171, 18)

Є чудове дитя у мене. Вона схожа

На квіточку золотистий, мила Клеіда.

Нехай дають мені за неї всю Лідію, весь мій милий

Лесбос ...

(Òàì æå, ñ. 185, 83)

Весільні поеми, пісні, які співали дівчата її школи на міських святах і в сусідніх селах, які не ввійшли в цей нарис, кажуть нам про те, що Сафо глибоко чіпають прекрасні картини природи: таємниця дерев і звірів пронизує всі її істота. Ми читаємо:

Все, що розвіє зоря, збираєш ти, Геспер, назад:

Кіз збираєш, овець, - а у матері дочку забираєш.

(Òàì æå, ñòð. 190. 104)

Або ось ще:

Солодке яблучко яскраво червоніє на гілці високій, -

Дуже високо на гілці; забули зірвати його люди.

Ні, не забули зірвати, а дістати його не зуміли.

(Òàì æå, ñ. 190, 102)

нарешті:

Ти так чарівна видом,

очі ж ...

І розлився на милому

личку медоцветний ...

. . . . . . . . . . . любов'ю

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . вшанувала вище

всіх тебе Афродіта.

(Òàì æå, ñ. 191, 109)

Природа завжди присутній у віршах Сафо. Вид зоряної ночі або гілки, що шелестить на вітрі, будив в її душі відгомін, які не передала ще жодна грецька ліра. І після неї ні Аристофан, як би широко ні лилися звуки його «концертів» лебедів на берегах Гебра і муз на Олімпі, пісні солов'я в кущах і пташок на гілці ясена; ні Феокрит, що шукав угамування своєї туги городянина в золотих мріях на лоні природи, - ніхто не зачепив тих найтонших струн, які незрозуміло пов'язують світ дерев і тварин, моря і вітрів зі світом бажань серця. Навіть цей поет в своїх «Чарівниця», навіть Евріпід, завжди знаходився на вершині всього нового в поезії древніх, коли він описував життя Федри, навіть вони лише смутно здогадувалися про існування такого зв'язку. Слід до того ж мати на увазі, що мова йде про двох поетів, ще пам'ятали Сафо.

Для неї біля витоків грецької поезії ми виявляємо один тільки невичерпне геній творця «Іліади». Гомер, звичайно, любив природу. Але, ймовірно, правильніше було б сказати, що він її знав, що він проник в її непорушні закони, в її лад, абсолютно чужий людині. Природа Гомера - це морські безодні, тверді скелі, оглушливі грози; вона населена богами, мають людський образ, відображає достаток життя, але, незважаючи на це, природа не тільки ворожа людині, але і незбагненна. Нелюдська за своєю суттю, вона не здатна привернути до себе серце людини: не в ній може він знайти розраду або просто відгук знаходять на нього сумнівів.

У Сафо природа, навпаки, вільна від міфічних образів, але вся населена явищами - істотами доброзичливими, що відповідають рухам душі.

Сафо пильнує в ночі, наодинці зі своєю пристрастю.

Місяць і Плеяди зникли ...

. . . . . . А я все одна в ліжку.

(Òàì æå, ñ. 185, 80)

Місяць заходить, зникають знайомі сузір'я, біжать годинник ... Але Сафо все ж не одна, так як з нею залишається ніч. З нею ніч і зірки, з нею квіти і спів птахів, з нею ніжне тіло дівчат - з нею вся таємнича і квітуча краса світу - і ось за межами спустошених пристроїв поезії пристрастей починає проступати інший, поетичний світ, в якому спілкування з природою поверне поета до радості.

Пустеля нарешті заселена. Поклик Амура чується серед троянд і під зірками, в оточенні всіх красот світу. Поезія Сафо пізнає через гіркоту і солодкість Ероса. Цей бог-мучитель поміщений нею в центр магічного кола. Суворий образ пристрасті, жорстокість оголеного бажання - все упокорює поезія чарами явищ природи. Ерос увінчаний квітами. Звичайно, і обвішаний гірляндами, він зберігає свою жорстокість, але тепер жорстокість напружена, її увінчала краса. Поезія Сафо стає ще більш чутливою: Природа і Любов прислухаються один до одного ...

Ми на порозі таємниці. Темна сила, ламати члени і життя, раптом перетворюється в насолоду. Бажання загадкового припливу - відливу, таємне бажання дівчини, висловлене в таємній глибині серця, тепер здійснено в розсипаних кольорах, витончених танцях, музиці, невинних іграх. Тіло важчає на самоті ночі. Приходить час, коли в красі зіркових потемок воно абсолютно змарніле. Снідати його вогонь потім перетворюється в світло. Образ відсутньої, пов'язаний з нічним спокоєм, мерехтінням зірок, тепер звільняє плоть від гнобила його тяжкості і перетворює в безмежний захват тривалий хвилювання, викликане Еросом. Спів птахів, аромати квітів, шелест гілок, ніжні погляди, принадність тел - все це відгукується на поклик бажання. Я тобі даю ту красу, яку ти шукаєш, бери її. Поезія стає радістю душі, немов її основний чуттєвий тон раптово і чудово зазвучав в гармонії сором'язливості, перш супроводжувала його невідчутно, в самому лоні чуттєвості ...

Творчість лесбоського поетеси - це момент зустрічі. Природа і любов зустрічаються тут і проникають одна в одну. В одному і тому ж подиху поезії змішуються свіже сприйняття світу і жар любові.

Ти прийшла. В добрий час. Я хотіла тебе.

Як вода залила мою душу, вогнем обійняту,

Привіт, про Гірін, привіт тобі, рівний ...

* * *

Сафо вловила і висловила ті асоціації, які зливаються у нас в поданні про природу любові. Хвилювання, яке відчувається нею при вигляді краси зовнішнього світу, і ніжність до подругам вплітаються в одну і ту ж поетичну тканину.

Наведений нижче довший уривок, як би не був попсовані зберіг його нам папірус, все ж дозволить найкраще судити про це: в цих рядках одночасно відображені радість, яку приносять квіти, і смуток любовної розлуки.

Ні, вона не вернулася!

Померти я хотіла б ...

А прощаючись зі мною, вона плакала,

Плачу, так говорила мені:

«О, як страшно страждаю я,

Сафо! Кинути тебе мені доводиться! »

Я ж так відповідала їй:

«Їдь собі з радістю

І мене не забудь. Вже тобі ль не знати,

Як була дорога ти мені!

А не знаєш, - так згадай ти

Все прекрасне, що ми пережили:

Як фіалками багатьма

І запашними трояндами,

Сидячи біля мене, ти вінчався,

Як густими гірляндами

З квітів і із зелені

Обвивала собі шию ніжну,

як Прекрасноволосого

Умащали ти голову

Миром царствено-пахучим,

І як ніжною рукою своєю

Поблизу мене з ложа м'якого

За напоєм ти солодким тягнув ».

(Òàì æå, ñ. 168, 3)

У цих віршах Сафо немов вловила невидимі хвилі, які йдуть зі світу зовнішнього до нашого серця і з нашого серця до миру. Нині поезія вже знає - на інший лад, ніж хімія, - що між нашим єством і світом є спорідненість суті субстанції.

У цьому поетичне відкриття, яке належить Сафо і дозволяє бачити в її поезії прообраз сучасної. Поетична мрія Сафо охоплює одночасно два світи, запитував людським розумом, - світ, який ми називаємо зовнішнім, і світ наших внутрішніх відчуттів. Більшість стародавніх поетів, якщо їм доводиться звертатися до природи і висловлювати любов, роблять це послідовно або паралельно, як якщо б ці два світи становили для них дві різні сутності. Сафо же знає, що людська свідомість і фізична природа представляють один і той же, однакові за своєю сутністю і властивостями, оскільки в спонукань пристрасті немає нічого, що не вилучалося б на явищах світу. Світ почуттів знаходиться на самій вершині світу природи - тому він і відчуває все його коливання і повторює їх. У поезії Сафо ці два світи взаімопроніцаеми і в той же час говорять одним і тим же мовою.

Який цю мову? І яке ім'я носить та єдина реальність, яку Сафо хоче пізнати і намагається нам відкрити? Чи слід після стількох цитат сумніватися, в якому місці, де, в якій точці її поезії зустрічаються плани подвійного аспекту реального? Якась постать сидить, чекаючи її, на цьому кордоні буття: Сафо кидається до неї, немов прагне до володіння безцінним скарбом. Те, що ранить її і кличе, потім раптом відкривається їй в принади жесту або яскравості квітки; яке ж дати цьому ім'я, якщо не Краса?

Будь-яка створювана краса збуджує бажання Сафо, і особливо ті, що переплітаються нитки краси, в якій переплелись в сонячної радості юне тіло і вінки, колір людського тіла і краси природи, будь втілення краси в крихкості отроцтва і весни.

Я люблю колір юності,

Мені любов дісталася на долю,

Те сонця сяйво, то Краса.

ГЛАВА VI

СОЛОН І НАБЛИЖЕННЯ ДЕМОКРАТІЇ

Грецька цивілізація народилася на тій кромці Азіатського материка, де виникли кілька століть назад і стали розвиватися еллінські міста. Гомер був іонійців, Архілох теж, Сафо була еолійки. Це всього лише кілька прикладів. Саме в містах Іонії з'явилися майже в той же час перші вчені і філософи, перші мармурові статуї, були споруджені і перші храми.

Одночасно в містах на крайній західній кордоні еллінського світу, в Сицилії та Великої Греції, з'являються інші вчені, інші філософи та інші храми, іноді такі чудові, як храм Посейдона в Пестуме, можливо, найпрекрасніший з усіх грецьких храмів; в цьому перш за все відбивалася міць народжується цивілізації.

Це народження цивілізації грецького народу по всьому колу її поширення пояснюється різними причинами. Між іншим, воно свідчить про залежність Греції від сусідніх цивілізацій, які вона назвала «варварськими». Те, що знаходилося між Азією і Сицилією, в власне Греції, не представляє поки що нічого в сенсі цивілізації.

Це положення, однак, грішить деякою спільністю. Потрібно назвати хоча б сільського поета Гесіода; не слід забувати, що Спарта була батьківщиною танців і співу. Пригадаймо ще кілька фактів, які суперечать попереднім твердженням.

Але ось настає царювання Афін.Протягом більш ніж трьох століть Афіни, спочатку звичайне селище, були «школою Греції», перетворившись на «Елладу Еллади». Перше вислів належить історику Фукидиду і має бути взято в цьому контексті в строго політичному сенсі. Афіни є школою Греції і в тому відношенні, що вони підготували найбільш освічені міста свого народу до демократії. Афіни аж ніяк не були першою демократичну державу серед інших грецьких полісів: в Іонії вона існувала до них. Але Афіни висунулися на перше місце завдяки блиску цього великого міста демократії, - демократії, що влаштовувала самі пишні свята для свого народу, самі чудові вистави трагедій і комедій, споруджували самі чудові храми та інші пам'ятки для прославлення афінського народу, яка прославилася тим, як її історики і філософи доводили і захищали права народу або на них нападали. Протягом двох століть тут тремтіло серце Еллади. Тут комедія мовою жарту всім і кожному говорила правду. Тут билося гаряче серце людини в його трагічному конфлікті з долею. Тут Сократ, Платон та інші на вулиці, в крамницях і на стадіонах відкрили філософський діалог і з вулиці піднесли його до небес.

* * *

Афінам VIII століття до н. е. належало перш, ніж дозволити собі розкіш «Антігони» або Парфенона, вирішити задачу більш нагальну - проблему свого існування. Близько двох століть пішло на те, щоб знайти тимчасове рішення цієї першорядної задачі. В результаті була винайдена демократія. Слово, безсумнівно, привабливе, але кілька оманливе для ока.

«Демократія» означає «влада народу». Але про який народ йде мова? Про це можна здогадуватися. У цій книзі ми вже торкалися деяких елементів проблеми, яка начебто дозволено одним словом, тоді як одне «слово» ніколи нічого не вирішує.

Повторимо в двох рядках головне. В Аттиці і в інших місцях в VIII столітті до н. е. точиться жорстка боротьба між двома класами - класом імущих і класом незаможних. В руках імущих великі земельні володіння, у других землі мало, у них тільки руки і чисельну перевагу. Вирішення проблеми, запропоноване Солоном, складається з цілого комплексу заходів, які повинні були поступово привести до рівності громадянських і політичних прав для всіх громадян поліса. Демократія ніколи не була нічим іншим, як владою, що знаходиться в руках народу, що складається з «громадян» міста.

Тут відразу видно, що справа йде зовсім не про всіх трудящих, про всіх виробниках поліса. Йшлося лише виключно про одних «громадян». В античному місті раби становили більшість виробників матеріальних благ. Тут і проходив кордон завоювань демократії: вона ніколи не стає надбанням рабів.

Великий сучасний соціолог - і навіть набагато більше, ніж соціолог - висловив це дуже ясно: «Не дивлячись на ... відмінності, держава часів рабовласницької епохи була державою рабовласницьким, все одно - чи була це монархія або республіка аристократична або демократична.

... суть справи залишалася одна і та ж: раби не мали ніяких прав і залишалися пригнобленим класом ^»1...

¹ В. І. Ленін. Соч., Т. 29, с. 442-443.

Цей соціолог, ім'я якому Ленін, цими словами точно визначив кордон, яка завадила античної демократії дійсно заслужити це найменування і перерости в свій час в справжню демократію.

Після цього застереження, дуже суттєвою, оскільки ця причина сприяла зникненню античної цивілізації, доводиться все ж констатувати, що протягом VIII і VII століть до н. е. в більшості грецьких міст, спершу в Іонії, потім в Афінах, відбуваються небачено гострі соціальні конфлікти, - конфлікти, в яких найбільш бідна частина громадян намагається вирвати у можновладців рівність прав, узаконити своє становище в писаному праві, заволодіти, нарешті, своєю часткою управління полісом. Саме тут, отже, намічаються, ще дуже слабо, перші контури демократії, туманні, невизначені, як обіцянка, яку належить ще виконати, причому, само собою зрозуміло, раби залишаються поза грою.

Населення міст, як відомо, протягом довгого часу складалося з двох категорій громадян. Були благородні, нащадки перших поселенців країни, члени кланів (або по-латині «gentes»). Ці благородні, вони ж і багаті одночасно, обробляли землю здебільшого самі з членами свого «дому». Але до цього часу первісне володіння предків вже не становило колективної власності всього клану. Однак земля, поділена між родичами, залишалася невідчужуваною: вона не могла перейти до іншій родині ні в дар, ні за допомогою купівлі-продажу або в якості приданого. «Власність повинна залишатися в родині» - такий непорушний принцип.

Тільки ці евпатрідів, горді своїм походженням, могли займати громадські посади, вони ставали «царями», суддями, воєначальниками. Тільки вони зверталися від імені громадян свого міста до богів, робили жертвопринесення, залишаючись єдиними жерцями цієї релігії без духовенства і з чисто цивільним пристроєм. До цієї знаті, евпатридів, належали в Афінах, або, вірніше, в Аттиці, приблизно п'ятдесят пологів.

Але крім них всередині міст жило безліч народу, що існував там за рахунок багатих - «вільні» трудівники, якщо це слово взагалі застосовне по відношенню до них. То були дрібні селяни, які володіли лише хатиною і знаряддями (та якими там знаряддями!), Необхідними, щоб сяк-так дряпати землю на своїх зарослих клаптиках полів, лепівшіхся по крутих схилах; вони завжди були на волосок від рабства, будучи володарями тільки своїх рук - це була голота, тисячами вмираюча навесні, «в той час року, коли нічого їсти», як сказав поет - аристократ і реаліст. Тут були всілякі ремісники, які працювали на матеріалі, який належав евпатридів, доручає їм то лагодження даху, то виготовлення взуття або шкіряного щита, бронзового зброї або золотих прикрас, що надягають на голови жертв перед їх закланием. Всі вони настільки бідні, що не можуть мати власну майстерню. Вдома працюють тільки гончарі: гончарні печі є в кожному селі. До цього дрібному люду належали і ті, чиїм ремеслом було море: розвиток колоніальних експедицій в VIII столітті збільшувало їх значення - до них ставилися суднобудівники і веслярі, матроси, а пізніше і судновласники. Весь цей плебс був численний, але надзвичайно роз'єднаний. Інтереси моряків і комерсантів не збігалися з інтересами ремісників і дрібних власників - селян. Ці люди починали «думати спільно», лише коли справа йшла про «товстунів», які їх експлуатували. Тільки знати мала право носити зброю. І вона ж навчала інших «добромисністю». Громадянська війна представляла нормальний стан всіх грецьких міст в VIII і VII століттях до н. е.

Але ось приблизно в кінці VIII століття до н. е. в економіку натурального господарства, до якої якось пристосувалися, вторгається винахід, важливість якого важко переоцінити; воно її різко порушує і змінює: цей винахід - гроші у вигляді монет. Боротьба класів у зв'язку з цим загострюється, проте її розвиток йде в двох протилежних напрямках; з одного боку, зростає бідність незаможних, а з іншого - частина з них починає багатіти на торгівлі і претендує на свою частку участі в управлінні містом; вони починають свої нападки на привілеї, що збереглися у аристократії.

За свідченням гомерівських поем, торгівля до введення грошей мала виключно мінової характер: вино в обмін на зерно, масло - на метал і т. Д. Вол також вважався одиницею обміну. Потроху прийшли до того, що стали користуватися злитками золота і срібла в якості мінової одиниці. Але на них не було державного клейма, їх доводилося щоразу переважувати. Міняли ставили на ринках свої ваги.

Справжні монети, з вибитими на них знаками міста і гарантованим вагою, були вперше винайдені в Лідії, цієї малоазіатської країні, де струменя Пактола котять і крупинки золота. Цим винаходом заволоділи грецькі міста іонійського узбережжя і поширили його по всьому світу в ту епоху широкого колоніального руху.

Цей винахід, безсумнівно, сприяло обміну, але хто ж на це вигадали? Колишні багатії поспішили накласти руку на цей спосіб накопичення цінностей, що можуть існувати століття. Справді, в натуральному господарстві великим землевласникам не було сенсу накопичувати багатство. Не можна збирати зерно, масло або вино. Все, що можна було собі дозволити, зводилося до деяким предметам розкоші - східним подушкам, килимах або чеканному зброї. У первісному господарстві великі землевласники використовували свої надлишки на розширення своєї клієнтели. У неврожайні роки дрібний «вільний» землепашец і навіть ремісник могли звернутися до сусіднього багатієві. Останній хизувався тим, що був для бідняків «притулком і оплотом», за висловом епічних поетів. Малому виробнику в якійсь мірі ще надавав заступництво великий.

Положення радикально змінилося з появою грошей: вони дозволили накопичені надлишки виробництва звертати на дзвінку монету. Більш того, багатий навчився отримувати від карбованих грошей вигоду, він вважав, що його гроші повинні давати «приріст» (так називалися відсотки). Спадкова пиху підкріплювалася ще і жадібністю. Перш представнику знаті траплялося віддавати надлишок, який він не міг використовувати, тепер він позичає грошима за дуже високий відсоток, тому що вкладає частину свого капіталу в морські підприємства, де ризик дуже великий. Він тепер позичає і спекулює. Накопичений капітал перетворюється в капіталовкладення, зроблене з метою придбання нових багатств.

Так народжувалося те, що Аристотель назвав «хрематистикой», тобто мистецтвом грошей - здатність збирати гроші і умінням змушувати їх робити гроші ж. Таким чином, ця «хрематистика» була близька до первинної формі капіталізму.

Винахід вирізьбленна монети мало великі наслідки для соціальних відносин між класами.

Перш за все нижчий клас - особливо дрібні селяни, - вимушений брати в борг на дуже важких умовах, починає поступово втрачати свою незалежність. Що може дати невеликий виробник крупному в забезпечення свого боргу? Тільки свою землю, яку він закладає. Потім - свою працю. Це означає, що у селянина, не погасив вчасно борг, відбирали землю і йому доводилося ставати власником або, скоріше, кабальним боржником, зобов'язаним віддавати своєму позикодавцеві б о більшу частину врожаю. Ця б про більша частина досягала в Афінах надзвичайного розміру - п'яти шостих врожаю. Вичерпавши всі можливості, боржник мав лише одним запорукою - собою, своїм тілом. Це означає, що він міг бути проданий і потрапляв в рабство. Це стосувалося не тільки його, а й його сім'ї - дружини і дітей: він міг їх продати перш, ніж себе, як свою останню рухоме майно.

Таким чином, ясно, що існування рабства і підлегле становище жінки зверталися проти самого громадянина, перегороджуючи шлях до справжньої демократії.

Такі були в Афінах, в момент коли повинна була народитися цивілізація в її найбільш блискучій формі, огидні плоди «хрематистики».

Але результати винаходів ніколи не бувають такі прості, як про це часто думають. Винахід грошей стало не тільки новим знаряддям гноблення в руках знаті. Настав час, коли, після тривалої кривавої боротьби, це ж винахід, опинившись в руках народу, стало знаряддям звільнення.

Не слід забувати про торговців, які вийшли з низів. Деякі з цих вихідців з простого народу розбагатіли. Спочатку це сталося в великих азіатських портових містах - Смирні, Милете, Ефесі, а потім і в самій Греції - в Коринті, Мегаре, Афінах. Знати зневажала їх, але була змушена з ними рахуватися. Ці вискочки від торгівлі почали скуповувати землю у бідних селян, які воліли продавати її їм, ніж платити лихварські відсотки. Ставши власниками землі, ці люди стали вимагати для себе участі в управлінні громадськими справами, права засідати в суді, бути магістратами, займати командні пости в армії - словом, всіх прав, присвоєних до того лише знаті - людям блакитної крові.

Але як домогтися успіху без того, щоб не вступити в союз з масою незаможних, не покластися на натовп експлуатованих? Так міцніла класова боротьба, рухатися цим союзом честолюбства і злиднів проти знаті.

То була боротьба «kalokagathoi» проти «kakoi», за висловом, придуманому знаттю. «Kalokagathoi» - це, в розумінні аристократів, люди, яких заняття спортом і служіння культу муз наділили всіма чеснотами: вони прекрасні зовнішністю і сповнені благородства. Їх благородство має дві сторони: знатне походження і здатність здійснювати подвиги. «Kakoi» - протилежне поняття, це злі і ганебні люди - «чернь»; це ті, хто по своєму низькому походженням становлять народ і не здатні ні на який вчинок, який б не був підлий.

Дивні поняття; результат розпочатої боротьби доведе їх неспроможність.

* * *

Ми не збираємося досліджувати тут крок за кроком всі етапи цієї боротьби, яка в багатьох містах привела до демократичного звільнення або, у всякому разі, до того, чт про під цим розуміли в античному суспільстві.

Обмежимося Афінами, зв'язавши нашу розповідь з історією Солона, законодавця-поета.

Солон - представник шляхетного стану. З роду, до якого він належав, вийшов останній афінський цар. Але до середини VII століття до н. е. цей рід, з причин нам невідомим, сильно збіднів. Солон, що висунувся в другій половині VII століття, коли в Афінах особливо стали розвиватися ремесла і торгівля, вирішив спробувати щастя в торгівлі - він пустився в заморські мандри, продаючи оливкова олія.

Отже, ми бачимо син шляхетного роду, до того ж поета, яке було запроваджено торговцем маслом. Бажання відвідати нові країни і познайомитися з найдавнішими цивілізаціями - молодий Ионией і налічували чотири або п'ять тисячоліть Єгиптом, - безсумнівно, служило однією з причин, що спонукали Солона подорожувати, щоб заробляти на життя. Вже багато пізніше, коли він припинив свою діяльність законодавця, старий Солон знову пустився в море. Жага нових знань - це його манера старіти, а може бути, і зберігати молодість: «Я старію, кожен день щось пізнаючи», - писав він тоді.

Солон повернувся в Афіни в розквіті років, відновивши торгівлею, як він і сподівався, свій добробут. У своїх співгромадян він користувався репутацією людини, вільного від станових забобонів і, головне, бездоганно чесної. Солон став найпопулярнішою людиною в обох таборах - у обох класів, нещадно воювали один з одним в Афінах. Плутарх, що помістив Солона в свою галерею видатних людей, дуже добре сказав про нього: «Знати поважала його за його багатство, бідні - за чесність».

Якось Солон сміливо зважився на вчинок, що зробив величезну послугу його країні. Розповідає нам про нього Плутарх, може бути, кілька прикрасивши його, але в загальному він передає факти достовірні, підтверджені віршами Солона, що дійшли до нас в сильно спотвореному вигляді.

В ті часи Афіни і Мегара, два сусідніх міста, обидва прагнуть стати торговими і приморськими центрами, оспорювали один у одного Саламін. Цей острів, розташований проти Афін, як би замикає гавань Афін. Той, хто володіє островом, може блокувати Афіни. Саламін займали мегаряни, незважаючи на всі зусилля афінян. Згідно з розповіддю Плутарха, це настільки досаждало їм, що вони видали закон, що забороняє під страхом смерті згадувати Саламін перед народом.

Солон вирішив прикинутися божевільним. Коли хвороба його стала більш-менш офіційно відома, він з'явився на площу, піднявся на камінь, з якого робили оголошення народу, і прочитав перед присутніми свою поему, де славилась краса Саламина і говорилося про те, що ганебно для афінян поступатися його мегаряни. Його вислухали (адже він божевільний!), І слова його запалили серця. Народ відправився на Саламін. Солон очолив операцію. Острів був відвойований у мегарців.

До нас дійшло кілька віршів з цієї поеми. Солон каже в них: якщо ми, афіняни, поступимося Саламін, то

Краще не бути мені тоді громадянином держави афінської,

Але проміняти край рідний на Фолегандр і Сікін ^1, -

Скоро від краю до краю звучати буде слово таке:

«Це з Аттики чоловік, зрадив і він Саламін».

На Саламін! Всі підемо битися за острів бажаний

І відвернеться від себе боягузтва тяжкий ганьба.

(Ïåðåâîä Ã. Ô. Öåðåòåëè)

¹ Фолегандр і Сікін - маленькі острови на Егейському морі. - Прим. ред.

Його заклик, сміливий і всім зрозумілий в той же час, сподобався народу. Якщо навіть розповідь і прикрашений, немає все ж сумніви, що Солон був ініціатором відвоювання Саламина.

В результаті цієї події повагу, яким користувався Солон, зросла, і це призвело до обрання його законодавцем і арбітром у конфлікті, що розділяв афінян.

* * *

Чи потрібно ще раз визначити положення обох таборів і дати деякі доповнення та уточнення?

Великі власники знатного походження в кінці кінців захопили всю, або майже всю, землю аттичної рівнини. Вони обробляли ці великі володіння за допомогою своїх родичів, клієнтели і рабів. Ячменю і жита було мало, але це нікого не турбувало: можна привезти зерно з Чорноморського узбережжя. Зате в достатку були виноградники, смоківниця, оливкові дерева; їх плоди частково йшли на експорт. Ці великі володіння все зростали за рахунок поглинання дрібних.

Землевласник - Евпатрідів - видали спостерігає за своїм маєтком, на манер феодального сеньйора. Він поступово звикає жити в місті. Відтепер політика стає його основним заняттям. Він керує, воює. Він судить, причому судить, керуючись писаними законами лише наполовину: тільки він і йому рівні можуть їх тлумачити.

Протистоїть знаті народ - і в першу чергу сільський пролетаріат. Серед селян є ще вільні виробники, але їх стає все менше і менше: це власники, ділянки яких ліпляться по гірських схилах, де грунт настільки мізерна, що з неї мало що здобудеш. Тримачі й кабальні боржники - це селяни, обтяжені боргами. Який би не був урожай - хороший чи поганий, - нещасному «шестідольнікамі» дістається лише одна шоста його, а п'ять шостих відходить господареві. Така такса викликає крик люті у всій Аттиці - його чутно в усіх селах на протязі цілого століття! Додамо до цього, що ремісничі вироби, знаряддя виробництва, які прикутий до своєї важкої частці селянин повинен купувати в місті і замовляти у коваля, коштують дуже дорого, тоді як йому доводиться продавати свої продукти за мізерною ціною - адже сільськогосподарські ринки завалені продуктами, що поставляються знатними землевласниками.

Ці вільні дрібні власники завтра обов'язково перетворяться на рабів. Припустимо, що хто-небудь з них продав свою обтяжену боргами землю: тоді він стає наймитом, чорноробом, безробітним (для вільної людини немає роботи - забагато рабів). Уявімо собі і власника, який опинився не в змозі виплатити свої п'ять шостих: він також звертається до раба. Припустимо навіть, що, потрапивши в таке становище, він спробує кинути батьківщину, відмовитися від своєї примарної власності, але ж тоді його стануть розшукувати як раба-втікача ... Рабство підстерігає його на всіх поворотах життя.

Дійсно, в Аттиці в VII столітті до н. е. розігрувалася справжня драма. Межі великих володінь нащетинюються межовими стовпами. Ними позначається право Евпатрідів на володіння закладеної землею: на них вказана форма застави і сума боргу. Ці стовпи вказували і на те, що знатні люди перетворювали афінський народ в рабів. Земля і влада виявилися в руках небагатьох. Всі інші викидалися з числа громадян. Чи вдасться евпатридів перетворити афінян в ілотів? Чи стануть Афіни інший Спартою?

Як здається, все це далеко від демократії! Тим часом порятунок було вже близько.

Географічні умови зробили Аттику країною мореплавців і торговців. Вдивіться в цей подовжений трикутник, дві довгі сторони якого омиває море протягом 180 кілометрів. Подивіться на ці бухти й затоки, одні з яких пологі і придатні для легких суден, інші глибокі, немов призначені для більших кораблів. Погляньте на цей міст з островів, перекинутий через море від Аттики до Азії, - не створений він для того, щоб вабити і заохочувати моряка?

Узбережжя Аттики, так само як підніжжя Акрополя в Афінах, а згодом і Пірей, кишить цілими натовпами рибалок, матросів, власників невеликих суден, ремісників, торговців. Чимало тут і в лахмітті. А дехто багатіє, стаючи незалежним від земельної аристократії. Багато подорожують. Більшість розторопні і спритні.

Знати потребує цих моряків і торговців, щоб збувати за морем свою продукцію. На околиці міста зростає квартал гончарів - вони теж потрібні, так як виготовляють величезні червоні і чорні амфори, в яких перевозять вина і головним чином дорогоцінний оливкова олія, - ті чудові аттические вази, які знаходять з часів Солона як в Єгипті, так і на Чорноморському узбережжі, в Сицилії, кумів і навіть в Етрурії.

Знати могла довести до кінця закабалення класу бідних селян, але з ремісниками і торговцями - бідними чи, багатими чи - їй доводилося рахуватися.

Найбідніші селяни представляли одну з найбільш беззахисних категорій незаможного населення. Але разом з тим вони більш всіх висловлювали невдоволення і вони ж представляли найбільш численну його частина. Деякі з них, посилаючись на древній аттический звичай, просто вимагали переділу всієї землі Аттики. Цю масу використовував згодом, коли вже не можна було проводити реформу інакше, ніж шляхом насильства, Писистрат, ненависний тиран, який став тим не менш, в силу природного розвитку історичних подій, істинним продовжувачем Солона, який реалізував його реформу.

Що стосується торговців, то це був найбільш помірний і самий виверткий шар афінського народу; торговці більш всіх були готові вести переговори, але зате вони рішучіше всіх інших хотіли домогтися участі у вирішенні міських справ. Їм вже набридло погоджуватися з рішеннями, прийнятими крім них, одними евпатрідів, але стосуються як їхньою приватною, так і суспільного життя. Вони - громадяни і не хочуть, щоб їхні громадянські права були позбавлені будь-якого реального змісту.

Саме об'єднання обох плебейських партій - союз ремісників і купців з дрібними селянами і батраками - вирішило в їх користь в кінцевому рахунку результат вікової боротьби нижчих класів проти земельної знаті.

Минаємо криваві заворушення, що зумовили прийняття компромісу. Цей компроміс полягав в тому, щоб досягти угоди щодо прийнятного для обох сторін - родової знаті і народу - арбітра, уповноваженого ними зробити корінну економічну, соціальну і політичну реформи. Населення Афін, над яким нависла смертельна небезпека, зупинило свій вибір на Солоні, зробивши його своїм арбітром: пригноблені розраховували на його любов до справедливості, гнобителі бачили в ньому члена своєї касти. Знати помилилася - Солон не був членом їх касти, він був громадянином Афін.

Таким чином, в 594 році до н. е. Солон був призначений архонтом, наділеним надзвичайними повноваженнями для проведення реформ в державі.

Він одразу ж провів ряд сміливих заходів (і все ж помірних) - одні економічного і соціального порядку, інші - політичного.

Першою і найбільш необхідною реформою - тієї, яка врятувала клас напіврабів-селян від повного закріпачення, було повне звільнення земель і людей. Звільнення землі виразилося в тому, що межові стовпи, що відзначали поля, що потрапили за борги до евпатридів, були вирвані і кинуті, а земля віддана колишнім власникам, перетвореним в власників або рабів. Звільнення ж людей сталося так: неоплатнимборжники були звільнені від боргів одночасно з їх землею, а борг з них знято. Більш того, тих, кого продали в рабство в інші землі, знайшли, викупили і звільнили за рахунок держави; їх знову ввели у володіння колишніми ділянками.

Це звільнення землі і людей увічнено Солоном в віршах; вони дійшли до нас і свідчать про глибоку прихильності поета до землі і його любові до людей. Солон волає до самої Землі, найбільш стародавнім з божеств, і просить її свідчити за нього перед судом історії. Він заявляє:

Свідком буде перед судом часів

Мені богоматір Олімпійців - чорна

Земля блага в тому, що вирвав з неї

Я боргові знаки, в ній забиті:

Була вона рабою, нині - вільна.

В Афіни знову, в вітчизну богозданной

Повернув я багатьох, правдою в рабство проданих

Або неправдою; тим, хто по нужді пішов

Через борги у вигнанні і горище

Забув мову в мандри по чужих місцях,

І тим, хто вдома тут терпів ганебну

Неволю і тремтів перед господарем,

Всім я повернув свободу.

(Переклад Ф. Петровського)

Ось істинно чудові вірші! У них найдавніший афінський поет висловив свою любов до пригнобленого народу, якому він зумів повернути свободу і справедливе володіння своєю власністю.

Можуть сказати, що такий захід, як анулювання боргів, стала пограбуванням багатих. Це вірно, звичайно, але ці багаті зловжили своєю владою; Солон наважився змусити їх повернути присвоєне. Цю сміливу міру, рятували афінський народ і знищувати минуле, Солон доповнив законом, який захищав від повторення подібного положення в майбутньому. Він скасував античне боргове рабство: відтепер було заборонено давати в борг під заставу людей. Цей закон забезпечував індивідуальну свободу; він з'явився наріжним каменем аттічного права. В жодному іншому грецькому місті такого закону не було.

Ми не будемо торкатися тут інших економічних і соціальних реформ Солона, як би важливі вони не були самі по собі. Взяти хоча б грошову реформу, успішно проведену ним до кінця. Багато інших заходів Солона обмежували владу знаті, до сих пір не знала ніякої протидії. Так, наприклад, їм було введено обов'язкове поділ майна між спадкоємцями після смерті батька, що сильно послабило позиції старої земельної знаті. Ту ж мету переслідувала і інша реформа Солона - право при відсутності сина, народженого в законному шлюбі, вибирати собі спадкоємця поза родової знаті. Це був вже прямий удар по старовинному земельному праву. Нарешті, будь-якому громадянину надавалося право придбавати родове земельне володіння. Всі ці реформи зміцнювали становище народних мас, дробили земельну власність, збільшували кількість власників дрібних ділянок.

Поруч інших законів передбачалося сміливе розкріпачення особистості, обмежувалася влада батька - звичайно, наскільки це було можливо в той час. Зрозуміло, не можна було ще думати про те, щоб заборонити батькові викидати новонародженої дитини. Однак з того дня, як він оголошував про нього міській владі, він втрачав вже право життя і смерті над ним. Батькові вже не дозволялося продати свою дочку, за винятком випадків дуже поганої поведінки, або прогнати сина, якщо на те не було будь-яких вагомих причин. В очах держави повнолітній син був рівноправним з батьком.

* * *

Всі реформи і вся діяльність Солона характеризується тим, що, покінчивши з тією частиною справи, яка вимагає сміливості і рішучості, він знову був пройнятий духом справедливості і поміркованості. Солон сам наважився розв'язати революційну кризу і не боявся в цей період вести боротьбу на два фронти. Немає нічого важчого, ніж дотримуватися цієї політики «справедливості» в розпал боротьби (в своїх поетичних творах Солон постійно повертається до цього слова).

Так, в одному уривку з його творів, що дійшов до нас у сильно перекрученому вигляді, Солон каже, що своїм щитом він прикривав то одну, то іншу сторону. Йому довелося захищати знати від надмірних вимог прибульців з гір; Солон має це на увазі, коли пише:

Потужним щитом прикриваючи і тих і інших, перешкодив

Я жодним, ні іншим верх взяти в неправий боротьбі.

(Ïåðåâîä Ã.Ô.Öåðåòåëè)

А в іншому місці:

Багатим, бідним - всім закони загальні

Я накреслив; всім рівний дав і швидкий суд.

Коли б інший, корисливий, зловмисний,

Моїм худобу озброївся, стад б він

Чи не вберіг і не упас. Коли б сам

Противників я слухав всіх і слухав все,

Що мені кричали ці та кричали то,

Осиротів б місто, багато впало б

У усобице співгромадян. Так з усіх боків

Я відбивався, ніби вовк від зграї псів.

(Ïåðåâîä Âÿ ÷. Èâàíîâà)

Інший спосіб зберіг нам ще одну рису мужності Солона, чудове мужність поміркованості, протипоставлене їм крайнім вимогам обох сторін.

Але я між ними, немов між ратями,

Стояв на рубежі, як прикордонний стовп.

(Ïåðåâîä Ã.Ô.Öåðåòåëè)

Народність поезії Солона, притаманна й іншим його творам, тут також видно.

Такі значення і дух економічної і соціальної реформи великого афінянина.

* * *

Не менше значення мали політичні реформи Солона. Вони пройняті тим же духом дерзання і поміркованості, як і інші, і через кілька поколінь принесли очікуваний плід: демократію.

У розподілі суспільних посад Солон остерігся зробити різкий стрибок від системи, при якій всі вони були винятковим привілеєм знаті, до демократичного режиму, який зробив би їх доступними для всіх громадян. Ні Солон, та й ніхто інший не зміг би цього зробити в Афінах почала VI століття до н. е. Співвідношення сил у класовій боротьбі рішуче цьому перешкоджало.

Солон вчинив інакше. Відтепер благородне походження не давало права ні на яку громадську посаду, ні на які політичні переваги. Народження не давало ніяких привілеїв: їх приносило багатство.

За цією ознакою Солон розділив народ на чотири класи. Громадяни, які належали до більш заможного класу, мали право займати найвищі посади, але вони ж несли самі обтяжливі витрати.

Для інших класів, відповідно їх прав, зменшувалися і накладаються тяготи - як щодо оподаткування, так і військової служби. Так, громадяни четвертого класу не платили ніяких податків і лише в рідкісних випадках підлягали мобілізації, а й тоді вони ставали лише веслярами або ж мали тільки найлегше озброєння.

Конституція Солона вводить нас в суспільство, що представляє щось на кшталт цензовой демократії. Найсуттєвішим є те, що скасовано право знати, засноване на народженні, тому що народження придбати не можна. Це право переходить до багатства, тому що багатство можна придбати, у всякому разі теоретично.

Втім, така система, заснована на майновий принципі, представляє лише щабель на шляху демократичних завоювань. Під натиском народних сил всі ці встановлені перешкоди і відмінності швидко зникнуть. Ще приблизно через сторіччя боротьби, і боротьби значно менше кривавої, ніж до Солона, політичні права мають стати однаково належати всім вільним громадянам. Таким чином, Солон відкрив шлях демократії, діючи надзвичайно сміливо і разом з тим з рідкісним розсудливістю.

Втім, вже в системі Солона було передбачено одне право, що належить усім, і це було дуже важливо. Всі громадяни від першого класу до четвертого мали право голосувати в народних зборах. Акт вирішальний: багаті і бідні в зборах рівні. Будь-яка людина міг голосувати, будь-яка людина міг взяти слово.

Безсумнівно, що за часів Солона компетенція народних зборів була дуже обмеженою. Але Солон принаймні змусив визнати рівне для всіх громадян право голосувати і висловлювати свою думку. З плином часу народні збори стане основним органом громадського життя Афін. Бідним, завжди володіє чисельною перевагою, буде неважко змусити багатих рахуватися зі своєю думкою. Цензові відмінності зітруться, і Афіни, не без кількох нових криз і реформ, стануть найдемократичнішим полісом всього грецького світу. Зародок цього розквіту був закладений в конституції Солона.

Крім народних зборів, Солон зробив доступним для всього народу і інший інститут того часу, який грав величезну роль в суспільному житті афінян. Ми маємо на увазі суд гелиастов, широкий народний трибунал, в яких пізніше увійшли 6000 суддів, розбитих на десять секцій. Будь-який громадянин мав право бути членом цього трибуналу - так вирішив Солон. Він розширив його юрисдикцію, надавши йому функції касаційного суду, пересматривающего рішення магістратів. Згодом геліасти будуть підсудні всі справи публічного і приватного права.

Ми, таким чином, бачимо, що в результаті втручання Солона народ за допомогою зборів і трибуналу гелиастов отримав можливість розширювати свій суверенітет. Але народний суверенітет є не що інше, як демократія. Як сказав Арістотель: «Коли народ - господар виборів, він господар і уряду».

Таким чином, вже на самому початку VI століття до н. е. виникає прообраз того народу, який, спонукуваний своїми ораторами, починає обговорювати і вирішувати всі справи щодо мирних договорів, споруди Парфенона або Пропілеїв, та й все інше, - того народу, про який так коротко і влучно сказав Фенелон: «Все в Греції (правильніше було сказати - в Афінах) залежало від народу, а народ залежав від слова ".

* * *

Якщо спробувати на закінчення визначити, які ті найглибші витоки, який той внутрішній імпульс, який дозволив Солону здійснити такий дивне справа, ми відповімо, ймовірно, так: Солон любив свій народ, любив справедливість, він вірив в них так, як вірять в бога. Його бог був наділений не тільки необхідної владою, але і справедливістю.

Я сказав - Солон любив свій народ. Згадаймо те місце, де він говорить про свою реформу. Ось він зустрічає тих,

... хто по нужді пішов

Через борги у вигнанні і горище

Забув мову в мандри по чужих місцях.

У цих віршах тремтять сльози любові. В інших віршах відчувається обурення проти нелюдяності рабства. В устах грека воно звучить надзвичайно, тим більше виражене з такою силою:

І тим, хто вдома тут терпів ганебну

Неволю і тремтів перед господарем,

Всім я повернув свободу.

Любов до свого народу призводить до того, що, немов проти волі, у нього виривається обурення проти умов, при яких одній людині доводиться тремтіти перед примхою іншої людини. Так любив Солон свій народ!

Але як же він любив справедливість! Справедливість - це лик божества, в яке він вірить. Солон поставив багатих на чолі держави - але яку відповідальність він звалив на їх плечі! Він очікує від них дотримання справедливості в справах. Поета охоплює найбільший святий гнів, коли він пише щось на зразок памфлету проти поганих багатіїв, які порушують стрункий порядок, бажаний богам і встановлений законодавцем.

Отже, ті, хто покликані бути керівниками народу, тобто багатії - я передаю коротко зміст цього віршованого уривка, - чинять несправедливо і користуються своєю владою лише для того, щоб грабувати! Вони, покликані бути стражами релігії, грабують вівтарі! Вони, чия поведінка має бути прикладом покори законам і справедливості, лише ображають їх своєю безмежною жадібністю! Справедливість спочатку мовчки зносить образи: вона лише зберігає в своєму серці пам'ять про них і готує відплата ... Тема памфлету розширюється. Несправедливість багатих поширюється, немов проказа, на все місто. Розгорається громадянська війна, молодь гине, бідні тисячами вступають на шлях вигнання, вони обтяжені всілякими труднощами, приречені на рабство. Розв'язане багатими суспільне лихо звертається нарешті проти них самих. Солон уособлює його у вигляді Злого Генія, якого породило неправедне багатство. Вже ніякі перепони не здатні призупинити справедлива відплата. Воно пробиває стіни заміських вілл, за якими сховалися багатії. Воно знає, де їх знайти, і наздоганяє навіть в темних закутках, куди вони поховалися.

Так описує поет катастрофу міста, в якому багаті правлять проти совісті. В останніх віршах поет славить прекрасні закони, які законодавець хотів встановити на своїй батьківщині.

Благозаконие всюди являє порядок і стрункість ...

І тоді починають

Усюди, де люди живуть, розум з порядком панує.

З цих уривків видно, що Солон став політиком і великим законодавцем лише тому, що він був насамперед людиною великого розуму, людиною, в якому ясність думки поєднувалася з серцевим жаром. Він був поет і, як говорили греки, «ентузіаст». У ньому жила справедливість. Солон прагнув затвердити її правління в народжується демократії.

Але представляла ця демократія справді суверенний народ? Вона ще натрапить на серйозні обмеження, які вона несла в собі, і в першу чергу на рабство.

ГЛАВА VII

РАБСТВО. ПОЛОЖЕННЯ ЖІНКИ

Греки винайшли демократію - слів немає! Але вони придумали і деякі обмеження всередині неї, і нам потрібно це зараз уточнити.

Ці обмеження сильно позначилися з самого початку на значущості і дієвості того «народовладдя», за яке народ стільки боровся. Більш того, ці обмеження поставили такі жорсткі перепони демократії, що вона не змогла розвиватися, вони відразу призупинили будь-яку можливість прогресу. Мимоволі замислюєшся над питанням - чи не стали чи деякі з них одними з головних причин краху античної цивілізації?

З цих обмежень я виділю два принципових: рабство і підлегле становище жінки (існують, звичайно, і інші, не менш серйозні).

* * *

Кажуть, що демократія - це не що інше, як рівність між усіма «громадянами». Цим сказано і багато і занадто мало. Вважається, хоча подібні обчислення завжди скрутні і грішать неточністю, що в Афінах в V столітті до н. е. було приблизно 130 тисяч громадян (включаючи їх дружин і дітей, так що кількість виборців далеко не досягало цієї цифри), 70 тисяч постійно живуть тут іноземців - греків з інших полісів, осіло оселилися в Афінах, але не користувалися політичними правами, і, нарешті, 200 тисяч рабів. Таким чином, населення Афін, що налічувало 400 тисяч чоловік, наполовину складалося з рабів. Іншими словами, афінська демократія, егалітарна у всьому, що стосувалося політичних прав своїх громадян, існувала і трималася головним чином за рахунок праці рабів.

Рабство представляло, як ми бачимо, вельми певне обмеження грецької демократії. Жодна античне суспільство не змогло уникнути рабства. Рабство є первинною формою того, що сьогодні називають «експлуатацією людини людиною». Воно було і найважчою формою цієї експлуатації. Середньовічне суспільство вже не знає рабства - воно замінило його кріпак залежністю. У сучасному суспільстві існує найману працю, якщо не брати до уваги колоніальної експлуатації. Звільнення людей від гноблення слабших сильнішими настає надзвичайно повільно. Але процес цей розвивається з тих самих пір, як існує людське суспільство.

* * *

Чому саме ми говоримо про рабство? Адже спочатку воно представляється - як би парадоксально це не звучало - явищем прогресивним. Примітивні грецькі племена спочатку не знали рабства. Під час міжусобних воєн полонених вбивали. У дуже давні часи їх поїдали - живцем або підсмаженими на вогні (вказівки на це можна виявити в «Іліаді»). Рабство виникає тоді, коли вже вважають за краще зберегти життя полоненого - зрозуміло, не з людинолюбства, але щоб отримати користь з його праці. У міру розвитку торгівлі бранців стали продавати за гроші або в обмін на товари. Дуже ймовірно, що коли виникла торгівля, одним з перших видів обмінюваних товарів були люди. Але все ж в цьому був відомий прогрес, нехай і викликаний користю: ​​жорстокість первісних звичаїв війни кілька пом'якшувала.

Рабство породжене війною, і в грецькому суспільстві більшість рабів - полонені, взяті на війні; ті з них, які не могли самі себе викупити на свободу, продавалися в рабство. Після взяття міста було в звичаї поголовно винищувати чоловіче населення, але жінок і дітей переможці розігрували за жеребом: вони їх залишали собі або продавали в рабство. Цей звичай не завжди дотримувалися грецькі поліси, воюючи між собою. Совість не дозволяла продавати греків в рабство, а до того ж, за чутками, з них виходили погані раби. Однак у війні між греками і персами або іншими негрецьким народами це правило дотримувалося неухильно. Кажуть, що після перемоги греків над персами на невільничий ринок надійшло двадцять тисяч перських бранців.

Торговці рабами зазвичай йшли слідом за військом. Работоргівля завжди йшла дуже жваво і приносила великі бариші. У грецьких містах, розташованих поблизу варварських країн, влаштовувалися великі невільницькі ярмарки: назвемо хоча б Ефес в Іонії, Візантію, грецькі міста в Сицилії. В Афінах такий ярмарок влаштовувалася щорічно. Работорговці наживали іноді значні статки.

Однак рабами ставали не тільки військовополонені - були й інші шляхи, що ведуть до неволі. Рабами ставали насамперед за народженням. Дитина рабині також ставав рабом. Він був власністю не самою матері, але її власника. Втім, зазвичай, і навіть в більшості випадків, дитини рабині викидали на узбіччя дороги, де він і гинув. Господар вважав, що залишати дитину в живих і годувати його, поки він досягає віку, коли зможе працювати, обходиться занадто дорого. Однак це правило не було повсюдним: чимало рабів в трагедіях вихваляються тим, що народилися в домі свого господаря (проте не будемо надто довіряти трагедій!).

Іншим джерелом рабства було піратство. Спеціальні мисливці за рабами здійснювали піратські набіги в так звані варварські країни - на північ Балкан або на південь Росії, звідки вони приводили чимало живого товару. Звідти доставляли чудових рабів, і подібні експедиції практикувалися навіть подекуди в окраїнних грецьких державах (в Фессалії, Етолії і інших), де був слабкий авторитет держави або не було достатньо сильною поліції, щоб перешкоджати подібної незаконному полюванні на людей.

Нарешті, породжувало рабство і приватне право. Згадаймо, що майже у всіх грецьких державах неспроможний боржник міг бути проданий в рабство. Наскільки нам відомо, виняток становили одні Афіни, з тих пір як Солон скасував боргове рабство. Але навіть в філантропічних Афінах батько мав право залишити на узбіччі дороги свого новонародженого - у всякому разі, мав право до того дня, поки він його офіційно не передав місту, тобто не виконав обряд, схожий з нашим хрещенням. Іноді цих дітей підбирали работорговці. Існував і найгірший звичай: в усіх містах Греції, крім Афін, батько сімейства, що розглядається як повний господар, абсолютний владика своїх дітей, міг звільнитися від них, коли йому заманеться, навіть від дорослих, і продати їх в рабство. Жахлива спокуса для бідняків в дні лютих голодовок! В Афінах цей продаж була заборонена, але заборона не стосувалося дочок, винних в розпусному поведінці.

Війна, народження, піратство і приватне право - такі головні джерела рабства.

* * *

З викладеного видно, що раб не тільки не є членом полісу, але що його навіть не вважають людською істотою: юридично він всього лише предмет власності, предмет купівлі, заповіту, оренди або дарчого акту.

Один філософ давнини дав точне визначення положення раба, сказавши, що раб є «живим знаряддям» - подобою машини, але з тією перевагою, що він розуміє і виконує отримані розпорядження. Раб - знаряддя, яке належить іншій людині, він його річ.

Закон не визнавав за рабом ніяких юридичних прав. У нього навіть немає свого імені: зазвичай його називають по місцевості, звідки він походить, або наділяють який-небудь кличкою. Шлюб його закон не бере до уваги. Раби можуть жити разом - господар має право допускати подібний союз, але це не вважається браком. Господар має повне право продати окремо чоловіка і дружину. Їх потомство теж не належить їм, а є власністю господаря: він може його знищити, якщо вважатиме за потрібне.

Будучи предметом власності, раб сам позбавлений права власності. Якщо йому вдасться зробити якісь нікчемні заощадження - від будь-яких подачок або іншим способом, - він володіє ними лише завдяки потуранню господаря; ніщо не заважає тому заволодіти цими заощадженнями.

Господар має право карати свого раба, як йому заманеться. Він може кинути його в темницю, може бити, надіти на нього нашийник, що було дуже важким покаранням, таврувати розпеченим залізом, нарешті. - правда, за винятком Афін - позбавляти його життя, хоча останнє, звичайно, було не в його інтересах.

Єдиною гарантією раба була власна вигода господаря: йому невигідно псувати своє знаряддя. Ми читаємо по етомуповоду у Аристотеля: «Слід дбати про знаряддя настільки, наскільки цього вимагає робота». Так що, якщо раб - гарне знаряддя праці, розумно його досить ситно годувати, непогано одягати, надавати йому відпочинок, вирішувати обзавестися сім'єю і навіть не позбавляти його надії на вищу і рідкісну нагороду - відпустки на волю. Платон наполягає на тому, що гарне поводження з рабом в інтересах господаря. Раб в його уявленні - звичайна «скотина», але її не слід, однак, доводити до того, щоб вона повстала проти свого рабського становища, обумовленого, за твердженням філософа, нерівністю, закладеним в природі речей. Платон допускає, отже, що з «худобою» слід звертатися добре, але більш «в своїх інтересах, ніж в інтересах цієї худоби». Непогана «ідеалістична», як її прийнято називати, філософія.

Таким чином, в правовому відношенні раб не рахувався людиною. Слід ще раз підкреслити, що юридичного статуту раби взагалі не мали, оскільки вони не вважалися людьми, а розглядалися як просте «знаряддя», яким користуються громадяни і вільні люди.

Необхідно, однак, зауважити, що все це залишається більш-менш теорією, якої афіняни, наприклад, не дуже дотримувалися; практика повсякденному житті не допускала, щоб рабів вважали лише підпорядкованої породою, призначеної природою залишатися в підпорядкуванні і служити людям, тобто що раби не були людьми і були тільки домашньою худобою, подібно різним породам волів або коней.

У своїх відносинах з рабами афіняни були значно менш суворими доктринерами, ніж їх філософи. Виявляючи менше педантизму і більш людяності, вони зазвичай зверталися зі своїми рабами як з людьми. Ми наведемо нижче кілька прикладів, але ми будемо пам'ятати при цьому, що все це відноситься тільки до Афін.

Інші грецькі народності - назвемо хоча б спартанців - зверталися зі своїми рабами - ілотами з найбільшою жорстокістю. Зауважимо до речі, що цих ілотів, та й інших рабів, було нерідко в дев'ять-десять разів більше, ніж їх господарів - спартанців, які живуть в тих же областях, що і раби. Спартіати дуже боялися своїх рабів: щоб тримати їх в покорі, вони створили режим терору. Ілотам заборонялося під страхом смерті виходити зі своїх хатин після заходу сонця. Існувало і безліч інших заборон. Між іншим, щоб зменшити чисельність ілотів, спартанці влаштовували час від часу, мабуть раз на рік, полювання на ілотів, перетворюється в масове побиття. Молоді люди робили засідки і переслідували мерзенних тварин, іменованих ілотами, і винищували їх.

Стверджували, що це була чудова тренування молоді до війни. Подібні огидні звичаї належали цивілізації, яка породила поряд з ними прекрасні, високогуманние творіння - правда, для дуже обмеженого кола обраних. Цивілізація явище надзвичайно складне, і розумно не забувати, кажучи про грецької цивілізації, що вона при всіх своїх перевагах належала суспільству рабовласницького. Ми, можливо, повинні зробити з цього висновок, що або цивілізація, що не розповсюджується на всіх людей, не варта називатися цим словом, або завжди існує небезпека, що її назвуть варварської.

Але повернемося до афінян. В Афінах раб був одягнений так само, як і всі громадяни, у всякому разі, як інші бідняки. Ніякі зовнішні ознаки не відрізняють раба від вільних людей. Удома він вільно розмовляв зі своїм господарем. Численні уривки з комедій свідчать, що раби не боялися висловити господареві всю «правду-матку». Афінському рабу дозволяли на рівних підставах з іншими громадянами бути присутнім на численних релігійних церемоніях. Рабу навіть дозволяли долучитися до Елевзінскіе таїнств, під час яких віруючих навчали ритуалів і обрядів, що дозволяє досягти безсмертя. Але головне - афінський рабовласник не користувався правом життя і смерті над своїм рабом. При занадто жорстоке поводження раб мав право сховатися в певні священні місця, під заступництво божества, і зажадати, щоб його пан продав його іншому господареві.

В інших грецьких містах раби не були захищені від свавілля будь-якого вільної людини.Будь-якому громадянину не заборонялося образити раба або побити його на вулиці. Платон це схвалює. Нічого подібного в Афінах немає, і аристократи там обурювалися, не маючи можливості карати своїх рабів як їм заманеться.

Афіни навіть надають рабам гарантії проти грубості суддів і посадових осіб, гарантії, які можна розглядати як щось на кшталт початку юридичних встановлень. Так, у всій Греції адміністративні правила передбачали штрафи для вільних і батіг для рабів, оскільки ті не мають грошей. Але всюди, крім Афін, міра покарання залежить від розсуду судді або ката. В Афінах же максимальний штраф для громадян встановлено у п'ятдесят драхм і кількість ударів батога теж обмежена п'ятдесятьма. Отже, закон визнає в цьому випадку права раба проти представників влади. Звичайно, саме по собі це дуже мало, але в цьому все ж зародок юридичної революції. Втім, інші поліси не пішли за Афінами в цьому відношенні - визнання хоча б найменшого права за рабом здавалося занадто небезпечним для суспільства, цілком заснованого на рабстві.

Але не слід створювати собі відносно Афін занадто ідилічної картини. І тут були знедолені серед знедолених; наприклад, в рудниках животіли і мерзли тисячі жалюгідних істот, яких майже не годували або годували рівно стільки, щоб вони були в змозі працювати; їхню важку працю переривався лише палицею!

Філософи прекрасно віддають собі звіт в тому, що афіняни допускали ряд непослідовностей в своєму зверненні з рабами. Послухайте, як презирливо цідить крізь зуби Аристотель: «Демократія мириться з анархією рабів».

* * *

Що ж робили раби? Було б грубою помилкою повірити ( «Теновская Греція»!), Що громадяни лише сиділи склавши руки або займалися тільки громадськими справами, а всю роботу, весь продуктивну працю перекладали на плечі рабів. Дозвільні громадяни, зайняті тільки політикою, в той час як за них всю роботу роблять раби, - це, можливо, і було свого роду ідеалом для деяких філософів. Але дійсність виглядала зовсім інакше.

Афінські громадяни здебільшого мали яке-небудь певне заняття; вони були селянами, торговцями, ремісниками або моряками. Раби були зайняті в тому ж виробництві, що і господарі, але сходинкою нижче їх і завжди на положенні «живого знаряддя».

На рабів перш за все лежали всі домашні роботи. Все господарство велося руками рабинь. Дробити і молоти зерно - а це на античних жорнах становило важка праця - було на обов'язки жінки: вони у Гомера проводять ночі за цим заняттям, і «коліна у них уже підгинаються від утоми». Рабині випікали хліб і куховарив. Вони шили одяг. Під наглядом господині рабині пряли, ткали і вишивали, причому і вона сама не сиділа дозвільної. Нерідко який-небудь із рабів займав в сім'ї чільне місце - про це свідчать комедії і трагедії. Такі годувальниці і «педагоги» - останнє слово не мало сучасного значення: їм позначалося особа, відводиться дитини до вчителя, щось на зразок няні, навчали дітей, як себе тримати. У театральних п'єсах годувальниці і «педагоги» дають добрі поради своїм вихованцям і лають їх, коли потрібно. Вони завжди прив'язані до своїх вихованців, і діти нерідко відповідають їм тим же, зберігаючи свою прихильність і коли виростають. Так, ми читаємо про те, що годувальниця Ореста, якого вона виплекала, зберігала до нього прихильність протягом всього свого життя; це яскраво проявляється через двадцять років, коли їй повідомляють про те, що Орест, «мука її серця», як вона його називає, нібито помер. Годувальниця повинна повідомити цю новину Егісфу, тому, хто разом з Клитемнестрой вбив Агамемнона, отця Ореста. Ми наводимо нижче кілька віршів з трагедії Есхіла. Ось що говорить годувальниця:

А як, почувши новину, зрадіє він,

Як буде він втішений! .. Ах, я гірка!

Вже мало ль раніше серцем я трощив

Про всіх безталання, воєдино змішаних

Долею гнівною в кубку чад Атреевих:

Але такого горя не знала я!

Терпіла все, кріпилася ... Нині сили немає!

Орест, душею до тебе я приєднався!

Орест, новонародженим повила тебе!

Ночами крик твій слухала дитячий!

Праці мої, тривоги ні в що пішли.

Дитина нерозумний: як звірка, живити

Його повинні ми. Правдою було те! вгадувати,

Він є чи хоче, пити чи, иль ще чого.

Малютка ж не скаже, чого потребує.

Шлунок дитячий - сам собі господар він.

Часом смекнешь, що потрібно; прогледівши часом -

Міняй пелюшки заново: невтомно

Те пестуешь вихованця, то полощешь полотно.

Рукомесло подвійне правлячи весело,

Спадкоємця владиці виховала я.

І що ж нині чую? Немає в живих його!

І шлють мене ж звісткою тієї порадувати

Ворога, що осоромив нас, розорив, згубив.

(Ýñõèë. «Õîýôîðû». Ãðå ÷. Òðàã., Ñ. 140, 790-813)

Неважливо, що ця годувальниця - трагедійний персонаж і належить царського дому. Есхіл писав, взявши за зразок реальна особа з життя родини V століття до н. е., кілька лише видозмінивши його.

Тільки найбідніший громадянин Афін або громадянин іншої міста не мав принаймні одного раба. Пересічний громадянин володів зазвичай одним рабом і двома служницями. У більш заможного городянина було по кілька рабів обох статей. Були і дуже багаті будинки, де було до двадцяти слуг, але подібні випадки надзвичайно рідкісні. Зазначимо, до речі, що житла в Греції були надзвичайно прості, їжа готувалася дуже мізерна, за винятком святкових днів. Але навіть в місті завжди був невелику ділянку землі, який необхідно було обробляти, і потрібна була одяг, яку необхідно було виготовляти. Рабство, таким чином, пов'язане в основному з домашнім промислом.

У селах, на фермах, навіть у великих володіннях рабів дуже мало. Дуже довго земельні ділянки оброблялися членами родини в широкому розумінні цього слова; само собою зрозуміло, було ще кілька рабів і наймитів - останніх наймали на збирання врожаю і збір винограду - то були «вільні» босяки. Але коли ділянки стали дробитися і стали маленькими, земля ж приносила мало, невеликий селянин вже був не в змозі утримувати кілька рабів круглий рік. Він задовольнявся одним або двома рабами на всі роботи. Втім, догляд за оливковими деревами і виноградниками вимагає ретельних турбот - дрібний власник вважав за краще, наскільки він міг, доглядати за ними сам. Рабська праця обходився йому занадто дорого, він намагається обійтися без нього.

В цілому кількість рабів в сільськогосподарських областях Греції було завжди дуже незначним. Оскільки в перші століття свого існування Греція розвивалася як країна землеробська, рабство в ній набуло широкого поширення лише пізніше.

Воно, звичайно, стало розвиватися разом з ремеслами. Всякого роду виробництво вимагало великої кількості рабів, поки не було машин, «інструментів, які працюють самі по собі», за висловом Аристотеля. Раб - це «одухотворене знаряддя», але щоб виконати роботу, вироблену нині найпростішої машиною, тоді потрібно кілька рабів. Партія рабів - це машина, складена з людей.

Зведення будівель вимагало застосування праці вільних робочих і рабів. Споруда храму - нелегке підприємство. До нас дійшли рахунку афінського держави на будівництво одного з храмів Акрополя. За ним видно, що для виконання як загальних робіт, так і вимагають кваліфікованих робітників держава нанимало вільних робочих, а також рабів у приватних власників. За однакову роботу була встановлена ​​рівна оплата, незалежно від того, хто її виконує - вільні або раби, з тією лише різницею, що господар рабів, часто працює разом з ними, кладе собі в кишеню весь заробіток, дбаючи лише про прогодування своїх рабів. Також організовано роботу і в різного роду приватних підприємствах, в майстернях або на «фабриках». Деякі галузі ремесла виділилися з домашнього виробництва. З'являються кравецькі майстерні, великі взуттєві підприємства, майстерні з виробництва музичних інструментів, ліжок і, зрозуміло, зброї. У всіх цих підприємствах використовується переважно рабська праця.

Слід все ж зазначити, що як би численні не були раби, зайняті в ремісничому виробництві, вони ніколи не були зосереджені великими масами. Не було нічого схожого з нашими великими заводами. Перш за все тому, що не було машин і тому, по-друге, що було б важко організувати нагляд за великими групами робітників, які не отримують винагороду. Ми знаємо про збройової майстерні якогось Кефалос, яка налічувала сто двадцять чоловік, яка вважалася великою. Лише в рудниках працювало значно більше число рабів. Афінському державі належали великі срібні рудники в Лавриона. Припускають, що розробка цих родовищ здійснена при Писистрате, який став диктатором після Солона і поставленому при владі дрібними розорився селянами. Писистрат хотів перш за все дати роботу не мають її і одночасно здійснити вигідна справа. Перші рудокопи Лавриона були вільними громадянами. Умови роботи в цих рудниках були жахливими. Коли внаслідок різних обставин безробіття було зжита (частково завдяки аграрну реформу), держава стала здавати ці рудники в оренду підприємцям, який розробляв їх за допомогою рабів. Відомі випадки, коли багатії, отримавши в оренду кілька рудників, тримали в них по триста, шістсот і навіть до тисячі рабів-рудокопів.

До кінця V століття до н. е. в Афінах стало особливо багато рабів в ремісничих майстерень. Коли спартанці захопили Аттику і побудували там укріплений табір, до них перейшло близько двадцяти тисяч рабів-утікачів. Немає сумніву, що це були головним чином раби-ремісники. Таке масова втеча свідчить про те, що умови існування рабів стали дуже важкими.

* * *

Рабство, за всіма даними, становило небезпечну виразку в самому серці античного суспільства і безпосередньо загрожувало його існуванню.

Слід перш за все відзначити, що якщо, з одного боку, відсутність механічних засобів виробництва частково служило причиною виникнення рабства, то, з іншого, легкість, з якою можна було отримати рабську силу в достатній кількості, привела до того, що не було стимулу для розвитку цих механічних засобів. Вони і не розвивалися, тому що суспільство располагалорабамі. І навпаки - оскільки не було машин, треба було зберігати рабство.

Це порочне коло по суті набагато страшніше, ніж здається. Існування рабства не тільки робило зайвим винахід механічних засобів виробництва: воно ставало на шляху наукових досліджень, які могли б повести до створення машин.

Таким чином, рабство перешкоджало розвитку самої науки. Адже наука - хоча самі вчені не завжди віддають собі в цьому звіт і навіть це заперечують - розвивається і прогресує головним чином лише в міру того, яку користь вона приносить людям, наскільки вона робить їх менш залежними від сил природи і звільняє від соціального гніту. Саме в цьому щонайменше одна з головних причин, що обумовлюють саме існування науки. Наука, дослідження і відкриття якої не поставлені на службу людині, яка не служить справі його звільнення і розвитку, така наука скоро втрачає правильну перспективу і в'яне.

Саме це і сталося з грецької наукою. Позбавлена ​​стимулу і необхідності винаходити і розвивати механічні засоби виробництва - оскільки їх замінювали раби, - вона впала в сплячку, завмерла на цілі століття, а з нею і одна з головних сил, що рухають прогрес людства. Було і так, що наука замикалася в абстрактних домислах і залишалася настільки ж марною для справи прогресу.

Можна б навести ще чимало аргументів, щоб показати шкоду, завдану рабством античному суспільству. Зауважу лише, що суспільство, настільки глибоко рабовласницька, яким було античне, коли більшість людей жило під гнітом меншини, - таке суспільство було безсило захистити себе від того, що називали тоді загрозою варварського вторгнення. Воно було заздалегідь приречене на поразку. І поразка це настав, антична цивілізація загинула, причому однією з причин цієї загибелі було рабство.

* * *

Тепер, перш ніж закінчити виклад наших міркувань про античний рабстві, хочеться задуматися над тим, чому сталося так, що в усьому стародавньому світі не знайшлося нікого, хто б засудив рабство і став з ним боротися.Факт знаменний, прямо-таки ганебний, якщо згадати, що найбільші філософи давнини, коли їм доводилося говорити про рабство, не тільки не засуджували його, але знаходили йому виправдання. Візьмемо хоча б Платона і Аристотеля. Саме Аристотель прагнув довести, що для того, щоб були вільні люди і щоб ці вільні люди - громадяни - могли управляти полісами, необхідно, щоб існували раби, клас людей, яких шляхом примусу змушують робити все необхідне для життя. Для Аристотеля рабство є невід'ємною умовою існування вільних людей. Звернення частини людства в рабство для нього було природним правом. За Арістотелем, є люди, які за самою своєю природою призначені бути рабами, і тому цілком природно звертати їх в рабство під час війни: Аристотель вважав, що війна - це «полювання, яка дозволяє добути людей, створених для послуху і відмовляються підкорятися».

Подібні судження людини, що є одним з найбільших «мислителів» давнини, показують, наскільки наш образ думок завжди залежить від умов того суспільства, в якому ми живемо.

Вони ж служать мірилом того, наскільки рабовласницька ідеологія проникла в усі пори античного суспільства: високий розум, подібний до Аристотеля, не тільки виправдовує рабство, але ще і розробляє теорію, яку не можна назвати нічим іншим, як чистим расизмом. Расизм смертельний для суспільства, яке його сприймає; прикладів можна б навести хоч греблю гати. Я обмежуюся античним світом: презирство до частини людського суспільства послужило основною причиною деградації античного гуманізму і призвело до загибелі античної цивілізації.

І все ж в цьому античному суспільстві, наскрізь ураженій виразкою рабовласництва, піднімалися тут і там протести проти нього. Я не кажу про повстання рабів: вони мали місце і були жорстоко подавляеми. Ці повстання відносяться головним чином до римської епохи, а не до століть грецької цивілізації. В Афінах раби ніколи не повставали внаслідок того, що звичаї і поводження з рабами тут були все-таки м'якше, ніж право, встановлювало рабство, і теорії, його виправдовували. Лише під час Пелопоннеської війни відбувалося то масова втеча, про який я вже згадував. Тому я говорю не про повстання самих рабів, а про протести, що виходили від вільних громадян і звернених до вільних людей. Незважаючи ні на що, подібні протести мали місце, і що найдивніше, це те, що вони лунали в комедії і трагедії, тобто виходили з театру - найпопулярнішого виду мистецтва в Стародавній Греції.

Перші протести ми чуємо у Евріпіда, третього великого грецького трагіка. У своїх трагедіях Евріпід показує вільних жінок, звернених в рабство: деякі з них позбавляють себе життя. Чому вони вважають за краще смерть рабству? Вони про це заявляють: вони стануть власністю пана і будуть змушені терпіти не тільки його ласки; безладні статеві зносини, які характерні для рабів, зроблять їх надбанням будь-якого з них. Тому вони вважають за краще померти. Евріпід перший відмовляється визнати, що існує різниця між благородством вільної людини і так званої ницістю душі раба. Він пише: «Чимало рабів несе цю ганебну кличку, але душа їх вільніше, ніж душа вільних людей». (Це вже не расизм, а справжній гуманізм!)

У комедіях раби фігурують набагато частіше, і в деяких вони насмілюються говорити господареві, що в природі немає різниці між рабом і паном. Так, в одній комедії IV століття до н. е. раб заявляє: «Хоч я і раб, але від того не менш людина, ніж ти, господар. Ми зроблені з тієї ж плоті. Ніхто не буває рабом від природи, лише рок засуджує тіло на рабство ».

Це висловлювання сходить до V століття. Учень софіста Горгія, Алкидам, кинув таку хвилюючу фразу: «Бог нас всіх створив рівними: природа не робить рабів».

Так, здалеку і з самих низів йшла підготовка до християнської революції. Християнство обіцяло спасіння всім людям, багатим і бідним, вільним і рабам, робило всіх рівними перед обличчям бога - саме тому воно перемогло і підточив зсередини античне суспільство, зруйнувавши його рабовласницьку основу. Християнство спочатку поширилося серед бідноти, серед рабів і жінок. І все ж розпад відбувався дуже повільно. Ставши християнським, античний світ не відмінив заради цього рабства. Рабовласництво в тому вигляді, в якому воно існувало в античному суспільстві, поступилося лише насильству - вторгнення орд варварів, - вони сміли рабство разом з усією соціальною структурою античного світу.

Але і тоді рабство не зникло остаточно. Воно з'явилося знову і існувало в пом'якшеній формі кріпацтва.

Поступальний розвиток цивілізацій, прогрес в справі звільнення людської особистості - все це факти реальні і безсумнівні, але справжня свобода, свобода конкретна не народжується в один день. Пригнічення вміє добре захищатися.

Коли Філіп Македонський підкорив Грецію, він видав для грецького народу закон, що забороняє звільнення рабів. Він знав, що робив.

* * *

Але в афінському суспільстві не тільки раби не мали права користуватися благами демократії. Були й інші людські істоти, майже настільки ж знехтувані, як і ті, - це жінки. Афінська демократія - це суспільство чоловіче, строго і ревниво охороняється. Як щодо рабів, так і по відношенню до жінок ця демократія страждала серйозною хворобою «дискримінації», хоча і не заснованої на расових забобонах, але котрий має згубний вплив, як і расизм.

Так було не завжди. У первісному грецькому суспільстві жінка займала високе положення. Поки чоловік займався полюванням, жінка не тільки доглядала за дітьми, цими «маленькими чоловічками», зростаючими так повільно, але вона приручала диких тварин, збирала цілющі трави, зберігала цінні господарські запаси. Близько стикаючись з природою, жінка перша осягала вирвані у неї таємниці, тому нею встановлювалися «табу», які плем'я повинно було поважати, щоб жити. Все це мало місце ще до того, як грецькі племена перекочували в країну, якої вони дали своє ім'я.

У шлюбі жінка володіла не тільки однаковими правами з чоловіком, але навіть перевагою. Правильніше було б говорити не про шлюб, в той час не було моногамного шлюбу, але мали місце тимчасові і наступні одна за другою зв'язку, причому жінка вибирала собі того, хто повинен був дати їй дитину.

Коли греки, з'являючись хвилями, осіли на півдні Балканського півострова і азіатському узбережжі Егейського моря, вони зустрілися тут з місцевим населенням, у більшій частині якого панував матріархат. Главою сім'ї була мати - «mater familias», і спорідненість вважалося по жіночій лінії. Найбільш шанованими божествами були жіночі, які уособлювали родючість. Греки перейняли від тубільців щонайменше двох богинь: Велику Матір, або Кибелу, і Деметру, чиє ім'я означає Мати-Земля або Мати Хлібів. Важливість культу цих двох богинь в класичну епоху свідчить про переважне становище жінки в первісному грецькому суспільстві.

Народи, іменовані егейцамі, пелазгами, лидийцами, і багато інших зберігали або матріархат, або матріархальні звичаї. Ці народи були миролюбними: Кноський палац не був укріплений. Вони були хліборобами. Саме жінки, почали обробляти землю, привели людство до осілості, тобто до найважливішого етапу його розвитку. Жінка користувалася величезним авторитетом у критян і займала керівну посаду в громаді.

У грецькій літературі збереглося чимало легенд, в яких жінки наділені самими привабливими рисами. Це особливо відноситься до найбільш давньої літератури. Андромаха і Гекуба в «Іліаді», Пенелопа в "Одіссеї", не кажучи про Навзикае або Арете, цариці феаков, сестрі свого чоловіка-царя і верховної керівниці всіх його рішень, - всі ці жінки мають рівні права з чоловіками, часом вони навіть ведуть гру, є натхненниця і управителька життя чоловіків. У деяких грецьких полісах, наприклад в Еоліі, на батьківщині Сафо, жінки дуже довго зберігали це видатне значення в суспільстві.

Зовсім інакше йде справа в афінської демократії і взагалі у всіх іонічних країнах. Звичайно, література зберігає кілька прекрасних жіночих образів. Але афінські громадяни аплодують Антигоні і Іфігенії тільки в театрі. В цьому відношенні між мораллю і літературою існував глибокий розрив. Відтепер Антігона укладена в гінекей або опісфодом Парфенона. Вийти звідти вона може тільки в свято Панафинеи: процесія жінок несе її зображення, коли відносить Афіні її нове покривало, вишитий Антигоной зі своїми подругами за довгі місяці сидіння під замком.

І ось, попутно з цими образами ідеальних жінок, література починає давати вже спотворений жіночий образ, як би знущаючись над ним. Крізь всю грецьку поезію проходить струмінь жінконенависництва. Вона бере початок далеко, чи не до Гесіодом, сучаснику поета «Одіссеї». Гесіод, старий селянський поет-буркотун, розповідає, як Зевс, щоб покарати людей за те, що вони прийняли від Прометея викрадений у нього вогонь, велів богів і богинь постаратися і створити з сирої глини, хворобливого бажання, підступності і безсоромності привабливе чудовисько, жінку - «пастку і прірву бездонну з крутими стінами». Всіх нещасть свого становища зацькованого тваринного людина зобов'язана саме жінці. Гесіод невичерпний, коли розповідає про хитрощі, кокетуванні і чуттєвості жінки.

Не менш його паплюжить жінок поет Симонид Аморгскій в тій заслужила сумну популярність поемі, де він педантично ділить жінок на десять категорій, надаючи кожної риси тварин. Є жінки, які від свині:

У ній завжди все в будинку

Неприбраним лежить, валяючись на підлозі.

Сама ж немита, в непраних одязі

Сидить вона в грязі, жиріючи з кожним днем.

Є жінка-лисиця, вся - хитрість і виверти, жінка - собача дочка, брехуха і сплетница, вона гавкає невтомно, так що чоловік не може змусити її замовкнути, навіть вибивши їй зуби камінням. Є жінка лінива, її так само важко розворушити, як і землю, від якої вона сталася. Є дочка води, мінлива і примхлива, то злісна і розгнуздана, то привітна і тиха, як море в літній день. Далі йде жінка-ослиця, уперта, ненажера і розпусна, жінка-ласка, злюка і злодійка. Є жінка-Кобилиця: вона занадто горда, щоб виконувати будь-яку роботу, вона відмовляється навіть винести сміття з хати; хизуючись своєю красою, вона купається по кілька разів на день, обливається парфумами, приколює квіти до волосся, вона

На диво всім начебто народжена,

Для чоловіка лише вона одне суцільне тягар.

(Ïåðåâîä Ã. Ô. Öåðåòåëè)

Є жінка-мавпа, настільки потворна, що слід лише поспівчувати бідному чоловікові.

... хто повинен це зло

В обійми укладати! ..

З усіх огидних жінок не втішає нас і остання, жінка-бджола.

Ця грубо-женоненависницький поезія відображає різкі зміни в положенні жінки, що почалися з часів глибокої давнини і здійснені за часів історичні.

Встановлена ​​моногамія не покращиться положення жінки. При моногамії паном став чоловік. Жінка вже не вибирає собі чоловіка і здебільшого навіть не знає до шлюбу свого майбутнього чоловіка. Чоловік одружується лише для того, щоб «народити законних дітей»; шлюб по любові не існує. Чоловікові при вступі в шлюб не менше тридцяти років, дівчині - п'ятнадцять; напередодні весілля вона присвячує Артеміді свою ляльку. Шлюб - договір, який накладає зобов'язання тільки на одну зі сторін. Чоловік може відмовитися від дружини і залишити собі дітей шляхом простого оголошення перед свідками за умови відшкодування приданого або сплати відсотків за нього. Розлучення на вимогу дружини дозволяється в окремих випадках і то лише в силу судового постанови, викликаного важкими проступками чоловіка або його скандальної невірністю. Втім, невірність чоловіка який суперечить звичаям - вона узаконена звичаєм. Чоловік не позбавляє себе ні співмешканок, ні куртизанок. У промові, що приписується Демосфену, ми знаходимо: «У нас є куртизанки для розваги, коханки, щоб про нас піклуватися, і дружини, щоб народжувати законних дітей».

Законна дружина повинна бути дочкою громадянина.Її виховують, немов дурну птицю, в гинекее - це і її володіння і її в'язниця. Не маючи ніяких прав від народження до самої смерті, вона, виходячи заміж, лише змінює опікуна. Овдовівши, їй доводиться передавати всі права старшому синові. Вона ніколи не може покинути гінекей, де вона стежить за роботою рабів і сама приймає в ній участь. Лише зрідка їй дозволяють відвідати батьків або відправитися в лазню, але завжди під пильним наглядом рабині. Іноді її супроводжує її владика - чоловік. Вона навіть не ходить на ринок. Вона не знає друзів свого чоловіка, не присутній на гулянках, де вони збираються і куди чоловіки приводять своїх коханок. Її єдина турбота - народжувати дітей своєму чоловікові і виховувати своїх синів до семирічного віку, коли їх від неї віднімають. Дочок вона залишає при собі, привчаючи їх до сумній життя в гинекее в ролі господині і производительниц. Дружина афінського громадянина всього лише «ойкурема», «предмет» (по-грецьки це слово середнього роду), створений для «домашнього господарства». Для афінянин його дружина лише перша серед його служниць.

Співжиття було сильно розвинене в Афінах класичної епохи. Це щось середнє між шлюбом і проституцією. Саме на цьому грунті, законно не визнається, але терпимо і заохочувальною державою, з'явилися ті кілька видатних жінок Афін, імена яких дійшли до нас. Блискуча красуня Аспасія, полонить всіма якостями розуму і вченості, особливо досвідчена в новому тоді мистецтві софістики, була дочкою жителя Мілета. Перікл поселив її у власному будинку, відмовившись від своєї законної дружини із знатного роду. Аспасія влаштовувала відкриті прийоми і її псевдомуж зумів домогтися її визнання афінським суспільством, хоча його і обсипали за неї градом образ. Перікл, який заявив в офіційній промові, за свідченням Фукідіда, що краще, що можуть зробити жінки, це «змушувати чоловіків якомога менше про себе говорити, будь то в хорошу чи погану сторону», виставляв, однак, свій зв'язок з цією «гетерою» (слово це означає всього лише «подруга») високого польоту. Приклад з Аспасія і іншими показує, що жінці треба було стати полукуртізанкой, щоб придбати становище. Цей факт є найбільш суворим звинуваченням для афінської сім'ї.

Терпимо ставився до співжиття і Платон в своїй ідеальній державі, аби чоловіки не виставляли своїх подруг і не викликали публічного скандалу.

Не варто говорити про повій так званого нижчого розряду - майже всі вони були рабині, однак не всі; вони наповнювали будинки розпусти Афін і Пірея, і молоді люди могли ними користуватися всього за один обол. Це була офіційна проституція, заснована Солоном, турбота про порядок і суспільної моралі.

Але коли і як стався такий повний переворот в положенні жінки? Як легендарні Андромахи і Алкесту перетворилися в живих аспасиев або в чоловік і коханок, в які не мають імені простих рабинь для втіхи чоловіків або на знаряддя відтворення потомства?

Одне не підлягає сумніву: настав момент, коли жіноча стать зазнав своєї саме серйозної поразки. З голови родової громади під час матріархату грецька жінка в епоху класичної Греції перетворилася на живу істоту, найбільш приниження. Коли ж сталося це «велике історичне поразку жінки» ?! Ми змушені задовольнятися лише припущеннями. Найбільш імовірним видається, що ця поразка була пов'язана з відкриттям металів і розвитком воєн, які стали особливим видом ремесла, які приносили дохід.

Людина відкрив мідь і, сплавивши її з оловом, викував собі перша зброя з бронзи. Потім він відкрив залізо і виготовив з нього зброю, на ті часи дуже грізне. Володіючи цією зброєю, чоловіки перетворюють війну в підприємство, яке приносить величезний прибуток. Ахейские розбійники наповнюють золотом гробниці микенских царів. Дорійці знищують рештки мирної цивілізації егейцев. Все це відбувається на зорі історичного періоду.

Разом з егейської цивілізацією зазнає аварії і примат жінки і встановлюється так званий моногамний шлюб. Чоловік, владика війни, шукає можливості передати придбані ним багатства дітям, але він хоче знати, що це саме його діти. Звідси Одношлюбність, яке зробило з законної дружини знаряддя відтворення потомства, а інших жінок - предметами насолоди і задоволення.

Залишки матріархату зникли не відразу. Не кажучи вже про переказах, донесли їх за допомогою трагічної поезії до самої середини класичного століття, жінка ще досить довго зберігала відомі права, втрачені нею згодом і ще не скрізь відновлені до сих пір. До цих прав відноситься право голосу, яким, за твердженням одного англійського вченого еллініста, афінянкі володіли ще за часів Кекропа (тобто приблизно в X столітті до н. Е.).

Вельми цікаво відзначити, що коли трагедійний поет Евріпід став писати трагедії в реалістичному плані і малювати жінок то хибними, якими їх зробив громадський гніт, якому вони піддавалися, то наділеними вищими чеснотами, якими їх представляло переказ, проте в настільки реалістичних, знайомих і звичних фарбах , що вони ставали дійсно дружинами, сестрами або дочками глядачів, все в Афінах були обурені і Евріпіда стали звинувачувати в жононенависництві. Евріпід дорого заплатив своїм сучасникам за те, що не пішов категоричному висловом Перикла: «Про жінок - мовчання. Ні слова ні про доброчесність їх, ні про їх нещастя ». Але поет їх занадто любив, щоб про них мовчати ...

Однак таке зведення жінки в суспільстві мало найважчі соціальні наслідки. Відомо, як перекручується почуття любові у чоловіка, коли воно не в змозі обрати своїм об'єктом істота настільки соціально приниження, як жінка, - воно стає тим, що називається грецької любов'ю - педерастія, якої сповнена антична література. Та не тільки література і міфологія, але і життя.

Таким чином, положення жінки в античному суспільстві представляло таку ж виразку, як і рабство. Жінка, вимкнена з цивільного життя, так само як і раб, волала до перебудови суспільства, - до цивілізації, яка повернула б їй рівноправність з чоловіками, повернула гідність і людяність.

Я вже згадував про те, що християнство поширювали не тільки раби, але і жінки. Однак обітниці раннього християнства - звільнення жінок і рабів - не були здійснені повністю. У всякому разі, в тому земному світі, в якому ми живемо.

Скільки знадобилося революцій і скільки має відбутися їх ще, після християнської революції, щоб витягнути жінку з тієї прірви, куди її призвело її «велике історичне поразку»?

Так відбувалося розкладання афінської демократії. Обмежена одними лише повнолітніми громадянами чоловічої статі, вона лише в незначній мірі відповідала своїй назві «народовладдя», - настільки мало, що можна назвати число: 30 тисяч належать до цієї демократії громадян при населенні в 400 тисяч чоловік.

Це лише тоненький шар грунту на поверхні годувальниці-землі: досить одного зливи, щоб змити його в море.

Якщо греки і створили демократію, то вони зробили це подібно до того, як прорізаються зуби у дитини. Треба, щоб молочні зуби виросли і потім випали. Зуби потім виростуть знову.

ГЛАВА VIII

ЛЮДИ І БОГИ

Грецька релігія представляється спочатку дуже примітивною. Так це і було. Деякі поняття, вельми звичайні для класичної епохи, на зразок hybris і nemesis, ми виявляємо і у таких малорозвинених народів, як племена Мойя на півдні Індокитаю. Для розуміння релігії греків не можна вдаватися до порівнянь, запозиченим з християнської релігії.

За час свого більш ніж десятівекового існування релігійне життя греків приймала найрізноманітніші форми, за винятком однієї: вона ніколи не висловлювала у догматичну форму, що дуже полегшило б нам ознайомлення з нею. У грецькій релігії немає нічого, що нагадувало б нам катехізис або схоже на проповідь. Якщо тільки не вважати «проповіддю» трагічні і комічні вистави. До деякої міри вони можуть бути названі проповіддю, але в якому сенсі - про це буде точніше сказано нижче. Додамо до цього, що в Греції не було духовенства, у всякому разі впливового жрецького стану, виключаючи оракулів великих святилищ. Члени міських магістратів, крім інших функцій, виконують жертвопринесення, читають покладені молитви. На ці ритуальні обряди дивляться як на традицію предків, якої не слід нехтувати. Але вірування самі по собі надзвичайно вільні, можна навіть сказати, що вони трохи розпливчасті. Віруваннями надається менше значення, ніж дотримання ритуального жесту. Це щось на зразок привітального помаху руки, повітряний поцілунок на адресу великих сил, значення яких для людського існування визнають також і народні маси і інтелігенція, рідко відокремлюється від мас.

Грецька релігія своєю пишністю і нагромадженням нагадує фольклор. По суті вона і є фольклор. Різниця, яке проводять тепер між релігією і фольклором, ймовірно, має сенс, коли стосується такої догматичної релігії, як християнство, але абсолютно його втрачає, коли його відносять до античних релігій. Саме в живому хаосі фольклорних традицій черпали древні поети і артисти, що залишалися вірними, поки їх мистецтво було звернуто до народу, матеріал, з якого вони творили і відтворювали без кінця образи своїх богів: вони робили свою віру більш народної, а своїх богів більш людяними. Це прогресуюче олюднення божественного становить саму разючу рису грецької релігії. У неї є, звичайно, і інші сторони, не менше істотні, але вимушений вибирати, я буду більш за все робити наголос саме на цю.

* * *

Спочатку грецька релігія, як і всяка інша примітивна релігія, відбиває лише слабість людини перед обличчям тих «сил», які в природі, пізніше в суспільстві й у власній свідомості, заважають, як йому здається, його діям і являють загрозу для його існування, тим страшнішу, що він погано розуміє, звідки вона виходить. Первісної людини цікавить не природа і природні сили самі по собі, але лише природа в тій мірі, в якій вона вторгається в його життя і визначає її умови.

Людина, навіть первісний, усвідомлює свою здатність міркувати - згадайте Одіссея, - замислівала всякі дії і передбачати їх наслідки. Але він на кожному кроці наштовхується на перешкоди, помиляється і не досягає мети, яка полягає у тому, щоб задовольнити деякі свої елементарні потреби. З цього він цілком природно робить висновок, що навколо нього існують сили, набагато потужніший, ніж він сам, і поведінка яких він зовсім не може передбачити.

Таким чином, первісна людина емпірично констатує дію божества, або якоїсь «сили», яка несподівано вторгається в його життя. Здебільшого вона приносить йому шкоду, але зрідка і користь. Але ця благодатна або шкідлива сила проявляється одно несподівано або довільно. Йому незрозуміло її існування і дії. Бог - це в першу чергу істота, яке вражає. Перед його проявом дивуються, страх і повагу. Щоб висловити всі ці складні відчуття, грек говорить «Айдос», а англієць «awe». Людина не вважає цю силу надприродною, але у нього відчуття, що він зустрічається з кимось «Іншим».

Первісне релігійне почуття майже цілком визначається відчуттям присутності цього «Іншого».

Божественне начало може існувати у всьому - в камені, у воді, в дереві або в тваринному. Не те щоб все в природі могло стати божеством, але воно може їм стати, до худу або до добра, і проявити себе як бог.

Селянин йде по горі; біля стежки він виявляє купу каміння. Вона утворилася з часом з каменів, які такі ж селяни, як він, мимохідь кидали в цю купу. Він називає ці купи «гермами». У місцевості малознайомій вони служать йому хорошим орієнтиром. Герми населяє бог; пізніше вони візьмуть людський образ і стануть іменуватися Гермесом, провідником мандрівників і душ померлих на важких шляхах, які ведуть в пекло. Поки що це всього лише купа каміння, але ця купа - «бог», тобто вона «сила». Часом мандрівник, відчуваючи бажання знайти захисника і щоб підбадьорити, залишає тут якусь жертву, зазвичай їжу. Наступний перехожий це приношення з'їсть, якщо він голодний, і назве свою знахідку «гермайоном».

Греки на зорі своєї історії і потім протягом тривалого періоду були землеробами.Потім моряками. Те ж відбулося і з їх богами. Вони населяють поля, ліси, річки, джерела. Потім - море. Країна відчуває нестачу в воді: її мало або вона дуже вибаглива. Річки рідкісні і тому священні. Переходячи річку, треба обов'язково прочитати молитву і обполоснути руки у воді. Не можна мочитися в річку у її витоків і гирла - повчає селянин Гесіод. Річки несуть родючість не тільки полях, а й людського роду. Коли підліток стає юнаків і вперше обстригає своє довге волосся, пасма їх він присвячує рідній річці.

У кожної річки своє божество. У річкового бога тіло бика і обличчя людини. У європейському фольклорі і зараз ще існують духи річок в образі бика. У Греції водяний дух іноді з'являється у вигляді коня. Посейдон, що став одним з головних богів класичної Греції, настільки ж тісно пов'язаний з конем, як і з водою. Одного разу він висік ударом свого тризубця калюжу солоної води, урочисто названу морем; на афінському Акрополі зображено, як крилатий кінь Пегас вибив своїм копитом джерело Гіппокрену на горі Гелікон. Форма і функції Посейдона змінюються в залежності від занять населення, йому поклоняється. У моряків Іонії Посейдон - бог моря. На материку і особливо в Пелопоннесі це одночасно бог-кінь і бог землетрусів. Численні річки, що йдуть в землю, з тим щоб іноді з'явитися знову на поверхні набагато далі, є, за народним повір'ям, причиною ерозії грунту і сейсмічних струсів.

Греки населяють природу безліччю і інших духів, яким вони надають образ напівтварин і напівлюдей. Кентавра з тілом коня і людським обличчям - приналежність поетичного художнього вимислу; але спочатку вони, безсумнівно, виникли з народних вірувань. Назва їх начебто позначає «бічевателі вод»; дуже ймовірно, що вони виникли як духи гірських потоків Пеліона і Аркадії, куди їх оселив поетична уява. Про сильний Іонії розповідають написи: вони зі своїм потворним людським тілом, кінськими ногами і хвостами, так само як і кентаври, уособлюють дикий вигляд природи. До того ж вони ітіфаллічни, що спочатку зовсім не було межею комічної, але виражало велику родючого Краю силу природи. Тим же властивістю володіють і сатири з ногами, вухами і хвостом козла. Пізніше вони все будуть включені в веселу і буйну свиту Діоніса, вони разом з ним допомагають росту дерев і рослин, вони сприяють примноженню сімей і стад. Разом з цим великим богом вони призводять назад весну: первісні народи завжди боялися, що весна може до них не повернутися після зими.

Як і всі народи Європи, греки уособлювали родючість природи в образі численних божеств жіночої статі. Найбільш звичайні і близькі до людини - хоча до них, як до будь-якого божеству, небезпечно наближатися - були привітні, доброзичливі і милі генії, які мають вигляд невідомих молодих дівчат, які називаються німфами (слово, що позначає молоду жінку). Німфи - це чудові, веселі і милі створіння, завжди готові співати і танцювати; але раптом, несподівано, вони стають грізними і гніваються, і тоді вони перетворюються в те - «Інше», що відрізняє будь-яке божество. Людина у всіх на очах сходить з розуму: це він «одержимий німфами». Але саме до них відноситься культ самий інтимний, до якого нас тягнуть наші найглибші почуття - любов до дружини і дітей. Одіссей, який повернувся в Ітаку після двадцятирічного відсутності, перш ніж зробити разом з ТЕЛЕМАК важку боротьбу з женихами для повернення. Пенелопи і своїх володінь, йде на берег річки до склепінні гроту, житлу німф, яким він колись приніс стільки жертв. Їх заступництву довіряє він багатство, привезене з подорожі, саме їм хоче він довірити успіх всього підприємства. Простягтись ниць і поцілував іншу сільську богиню - «Землю, родяться хліб», він, піднявши руки до неба, молить рідних німф-покровительки дарувати йому спільно з Афіною перемогу.

Є і цариця дикої природи, дуже схожа на супроводжуючих її німф, яку спочатку звуть просто «Пані диких звірів»; згодом вона стала великою богинею грецького пантеону - Артемідою. Вона бродить по лісах і гребенях високих гір. Культ її пов'язаний з шануванням дерев, джерел, річок. Залежно від місця її звуть «Лігодесмос», тобто живе серед верб, іноді «Каріатіс» - за назвою горіхового дерева, а то і «Кедреатіс» - за назвою кедра. Артеміда - найпопулярніша богиня всій Греції. Навіть сучасний грецький селянин не цілком її забув. Він називає царицю німф, в яких він вірить досі, «Прекрасної дамою» або «Царицею гір». Цей живий відгомін образу Артеміди, що дійшов до нас після двох тисяч років християнства, це один із самих разючих доказів народного і одночасно загального характеру стародавньої релігії грецьких селян. Зазначимо і ще на один пережиток, що відноситься до німф: ще дуже недавно - менше століття тому - в приміщенні на скелястому схилі пагорба в центрі Афін вагітні жінки приносили дари німфам, чекаючи від них благополучного дозволу від тягаря і подружнього щастя.

Але ось і «Земля, яка народжує хліб». Найдавніше божество з усіх божеств світу, нарівні з Небом. Жива під ногами людей, мотикою або сохою селянина, вона ж і мати всього живого - тварин, людей і богів. Вона годує їх зерном. Її грецьке ім'я Деметра, мабуть, означає, що вона «Мати хлібів». Гомер розповідає, що одного разу Деметра лягла зі смертним, з ясіон; їм послужило ложем тричі зоране поле. Богиня народила від цього союзу Плутоса, чиє ім'я означає багатство.

В античному господарстві все багатство полягає в запасі зерна, яке зберігається в ямах, - їм люди годуються в той час року, коли в природі вже мало інших плодів. Плутон, підземний бог мертвих, - видозмінене назва Плутоса: його ім'я означає того, «хто володіє багатством». Це багатство полягає не тільки в незліченних мертвих, владикою яких він є, але це перш за все насіння, що лежать в ямах для зберігання зерна.

Деметра - богиня насіння. У неї є дочка, яка причетна до її культу і найчастіше звана, крім інших імен, «Дівчиною Зерна» - корою. Деметра і Кора - «Мати Хлібів» і «Дівчина Зерна» - були з праеллінскіх часів двома найважливішими богинями селянського населення всієї Аттики і афінської громади. Відомий міф, згідно з яким Плутон, підземний бог зернових ям і мертвих, викрав Кору і захопив її в своє підземне царство. За велінням Зевса і щоб пом'якшити горе матері, він був змушений її повернути. Він повертає її щорічно: елевсінскіе таїнства в Аттиці знаменують повернення «Дівчата Зерна» на світло з пекла, зустріч двох богинь, які проводять вісім місяців разом на землі і чотири - в розлуці.

Ці вісім місяців побачення вважають, відповідно до гіпотези дуже спокусливою, від моменту, коли розкривають зернові ями для озимої сівби. Будь-яке рослина розвивається дуже швидко в Аттиці: хліба, посіяні в жовтні, ростуть всю зиму з короткою перервою в січні. Вони дозрівають в кінці квітня, урожай збирають в травні, молотьба відбувається в червні. Потім в ями зсипають насіння, призначені для осінньої сівби. «Дівчина Зерна» повертається під землю, до Плутона ... Тут відбулася деяка плутанина, втім, цілком природна, тому що перебування Кори під землею було також пов'язане з проміжком часу, поки посіяне в землю зерно не виросте в колос. «Якщо зерно не помре ...» - читаємо ми в Євангелії.

Незадовго перед часом розтину зернових ям в Аттиці, в Елевсіні святкувалися містерії Деметри і Кори; присвячені були присутні при з'єднанні «Матері Хлібів» з «Дівчиною Зерна». Ми не знаємо, в якій формі це відбувалося. Як би там не було, посвята супроводжувалося якимось видовищем, ймовірно дуже простим. Один християнський письменник, як ніби сумлінну (але чи варто йому вірити?), Заявляє, що найбільше таїнство посвяти полягало в тому, що великий жрець Елевсіна демонстрував стислий колос хліба.

Якщо культ Деметри і Кори мав спочатку чисто аграрну основу, то протягом століть до цієї елементарної основі було додано багато глибших значень.

Жива земля живить хлібне зерно. Вона нас годує ним, поки ми живі. Після нашої смерті земля нас знову бере до себе, і в свою чергу ми стаємо їжею для рослин землі. Годувальник-хліб, ми теж служимо тобі їжею! Приречені знову повернутися в лоно живої землі, ми втрачаємо страх, що вселяється нам смертю. Виростання нового врожаю символізує вічність життя.

Так розвивалася на базі стародавнього селянського культу надія на безсмертя, яке раніше вважалося приналежністю немає окремого індивіда, але низки наступних один за одним поколінь. Ця еволюція відбулася вже в кінці архаїчного періоду. Пізніше в Афінах, домагалися всього для себе, в V столітті до н. е., коли людина відчула себе вільним від уз сім'ї та традиції, він захотів особистого безсмертя. Елевсінські таїнства пообіцяли і це своїм присвяченим: щасливе життя в підземному царстві. Але це вже не було природним розквітом землеробського культу. У цьому слід бачити початок відхилення на інший шлях.

Цікаво відзначити ще одну рису елевсінських містерій. Спочатку це був культ родової: глава сім'ї допускав до участі в них тих, кого хотів. Цим пояснюється можливість бути присутнім на них стороннім, жінкам і рабам. Таким чином елевсінскіе містерії як би винагороджували, втішали самих знедолених членів античного суспільства - жінок і рабів. З цієї точки зору, тобто за своєю доступністю для всіх, у всякому разі в принципі, елевсінскіе містерії до певної міри служать прообразом християнського культу.

* * *

Починаючи з VIII століття до н. е. греки стають народом стільки ж морським, скільки і землеробським. Разом з «Одіссеєю» вони спрямовуються на відкриття і колонізацію нових земель в західному Середземномор'ї. Ми знаємо, в яких важких умовах це відбувалося і на яких жалюгідних судах вони пускалися в море. У порівнянні з Одіссеєм, захопленим в незвідані краї Іонічного моря, Ліндберг перетнув Атлантику, сидячи в кріслі.

Однак ці простори були порожні. За кожним мисом, в будь-якому вузькій протоці мандрівника, жадібно устремившегося на пошуки невідомого і жадібно відшукує нові області, моряка без компаса, стереже щось «чудесне», народжене його страхами. «Відчай голодного черева змушує споряджати кораблі і борознити моря». І все ж саме за морем, на островах, за нескінченним простором глибин, можна побачити «чудові речі», відкрити світ, розгледіти його чудеса.

Виходячи з народних уявлень, більш древніх, ніж сама «Іліада», чудовий творець «Одіссеї» переробляє в химерні створення існуючі форми життя, він відтворює їх в гігантському, в смішному або вічно красивому. Всі ці створення, хоча вони і не можуть служити предметом культу, показові в тому сенсі, що відображають те подвійне відчуття, яке збуджує в первісних людей величина безмежного моря: це, з одного боку, відчуття його величезної руйнівної сили, з іншого - його підступною здатності вабити до себе людину. Ми сміємося над Поневіряння Циклопа, тому що його переміг дуже хитра людина, щоб нас цим позбавити. Але морякам, загубленим десь на узбережжі Сицилії або поблизу Неаполя, навряд чи було до сміху, коли до них долинав грізний гул Везувію або Етни.

Циклопи, хоча вони і ведуть зовні мирну, пастушачу життя, насправді зовсім загадкові для людей. Марно просити про що-небудь Полифема, цього злісного людожера, безбожника і ворога суспільства. Поет «Одіссеї» наполегливо підкреслює, з яким огидою циклопи ставляться до всього, що пов'язано з цивілізованим життям: до кораблям, законам, зборам. Вони, як і інші «чудовиська» поеми, наділені скотинячої грубістю, досконалої нездатністю зрозуміти явища природи, як їх розуміли первісні люди.

Взяти хоча б Сциллу і Харибду: це якась карколомна морська механіка, здатна лише поглинати кораблі, можливо, що це чудовиська про шести пащах, з потрійною щелепою і зубами, «несучими чорну смерть». Подібні фантазії показують, як переломлюється в міфах жах, випробовуваний моряком перед жахливо згубною силою моря.

У Цирцеї і сирен відображена більш складна символіка.Ці прекрасні німфи - пастка природи, її лик, здатний нас заманити і зачарувати (сенс той, що вони «чарівниці»). Але посмішка німф лише погано прикриває основну властивість світу природи - його ворожість по відношенню до людського роду. (Цю думку слід розвинути далі, за межі цього занадто образної мови.) Цирцея використовує свої «чари», щоб перетворювати людей на тварин, і замикає їх в свої хліви. Сирени співають божественними голосами, але рівнина навколо них всіяна кістками. Природа сприйнята тут головним чином як контраст між її видимої красою і її людиноненависницької сутністю. Тільки-но Цирцеї вдається заманити людей, як вона прагне повернути їх в те коло природи, над яким вона панує. Люди, перетворені нею в свиней чи, в левів чи, байдуже, відразу забувають про існування вітчизни. Тут проводиться та ж думка, що і в інших легендах «Одіссеї»: всякий раз, як люди проникають в заборонену зону, в сліпий світ природи, всякий раз, як вони дають себе спокусити кому-небудь з дволиких істот, запозичених поетом з переказів для зображення світу, вони неминуче втрачають батьківщину - символ їх приналежності до людського суспільства, вони втрачають повернення, як каже поет. Вони втрачають свою якість, що відрізняє людей, що живуть в суспільстві.

Якщо вони не втрачають його безповоротно, якщо вони не дають себе знищити віднімає у них людські якості страху, то це тільки тому, що Одіссей - людина. Я навіть не називаю його героєм: на голові його НЕ спалахує ніякої надприродний вогонь, як у Диомеда або інших воїнів «Іліади». У Одіссея цілком людську подобу, на ньому лише друк перенесених страждань і почерпнутого з них досвіду. Він людина, всіма нитками пов'язаний з людським суспільством: у нього на першому місці любов до дружини і сина, потім любов до землі і любов до праці, творить цінності і виражає дію. Одіссей - людина, і він повертається додому тому, що, мобілізувавши всі сили свого розуму, серця і рук, він переміг демонів моря.

* * *

Але вже в ті часи, коли складалися «Іліада» і «Одіссея», страх, який відчувають мореплавцем перед «надприродним», був частково подолана. Розповідаючи феакам про свої пригоди, Одіссей, з його позитивним характером, здатний все ж іноді посміхнутися, згадуючи про фантастичному і страшному море, створеному його предками - мореплавцями. У самій «Одіссеї» виявляються ознаки відступу цього «надприродного». Греки не здатні усвідомити стільки неймовірних таємниць і примиритися з незбагненним. Вони дуже скоро замінили в своїх міфах всіх цих неймовірних чудовиськ і жорстоких німф богами в людській подобі, зробивши їх тим самим більш зрозумілими і зрозумілими для розуму і уяви. Як на морі, так і всюди почав запановує заспокійливий антропоморфізм. Так, Посейдон, владика морів, запрягає своїх коней точно так же, як будь-який благородний воїн в «Іліаді» (правда, його коні летять по хвилях). Навколо нього весело граються дельфіни, морські собаки, китоподібні. У повелителя морських просторів є підводний палац, в ньому живе його дружина Амфітріта. Посейдон панує в незліченній царстві риб і чудовиськ. Ці піддані досить підступні і невловимі. Що до Посейдона, він, подібно морським хвилям, вічно розгніваний і переслідує своєю ненавистю Одіссея і всіх моряків, пускаються в море. Але при всьому тому у Посейдона зовнішність, думки і почуття людські: відтепер морякам, що зазнали від раптового спалаху гніву морського бога, можна здогадуватися про причини цього гніву й шукати засіб його заспокоїти.

Подібний антропоморфізм - олюднення богів - поширюється не тільки на морські володіння, а й на всю сукупність всесвіту. Зевс був спочатку богом неба, богом погоди - блискавки і грози, хмар, обволакивающих небо і проливає швидше згубними, ніж благодатними зливами. На грецькій мові говорять однаково: «бог дощить» або «Зевс дощить». Потім Зевс став богом огорожі. Одним з його давніх епітетів був Геркейос - тобто Зевс тину або огорожі. Потім він перетворився на домашнього бога, що захищає від негоди, став богом вогнища. У Зевса Геркейоса був вівтар в кожній оселі. Його шанували і як Зевса батька (Юпітера), це означало, що він не предок, а покровитель сім'ї. Зевс - захисник дому та знаходяться в ньому запасів, і за цією ознакою його в багатьох грецьких поселеннях називають Зевсом Ктесий (користолюбців). Так як він охороняє будинок, вартує хліб і сіль, найпростішу їжу, так як він пропонує їх подорожньому, переступившему поріг, то ті, хто його закликають, стали представляти його собі гостинним господарем, привітним до чужинців і жалісливим до бездомних. Він гуманний по своїм почуттям і властивостями. Це одночасно наймогутніший і найдобріший з богів.

Олюднюються і інші боги, що входять в Олімпійський пантеон. Звернемося до Аполлону. Він прекрасний як день, його лик випромінює світло. Деякі його властивості дозволяють вгадати його походження від сонця. Стріли Аполлона вбивають на місці, як сонячний удар. Однак він же лікує хворих, як лікує сонячне проміння. Це бог дуже людяний, повний доброти: він очищає і лікує не тільки тіло, але змиває бруд злочинів, якщо винуватець помолиться у його вівтаря або зануриться в джерело біля святилища бога в Дельфах. Але це треба робити з чистим серцем - про це ясно сказано в одному тексті. Як не уявити в образі людини бога, настільки близького до людей?

Однак в деяких областях Греції, а саме у мешканців Аркадії, народу пастушачого, Аполлону приписується інше походження (образ Аполлона синкретичний: він увібрав в себе кілька образів різного походження). В Аркадії він - Аполлон Лікейос, що означає: бог вовків, винищувач вовків. Він охороняє стада, носить на руках ягнят і телят. Архаїчна скульптура представляє його нам в образі доброго пастиря. Цей образ пройшов через століття і релігії: зображення Аполлона і Гермеса добрими пастирями, що несуть маленьких ягнят на плечах, - це той же образ безбородого Христа, який ми бачимо в катакомбах або на вітражах Равенни - найдавніше зображення бога в образі людини.

З іншого боку, Аполлон, бог дня, має настільки гострим поглядом, що він проникає в майбутнє і його розкриває. У Дельфійським святилище, в долині біля підніжжя Парнасу, знаходиться знаменитий храм Аполлона, шанований в усьому стародавньому світі - еллінському і варварському. Там бог надихає віщунку, а жерці тлумачать у вигляді прорікань нечленороздільні слова піфії. Аполлону відомо, що потрібно для блага громадян і міст. У його святилище товпляться тисячі віруючих. Бога запитують з усіх питань, як тепер радяться з адвокатом, нотаріусом або священиком. У багатьох випадках його поради чудові. Якщо справа йшла про заснування нового заморського міста, бог вказував на найсприятливіший розташування і повідомляв про ресурсах країни, куди збираються емігрувати. (Немає сумніву, що жерці, які видавали оракули, збирали відомості про невідомих країнах, точно так само як це практикується будь-яким агентством подорожей; вони навіть анітрохи і не приховували цього, і віруючі про це знали.) Дельфи наповнювалися скарбами, притікати сюди з усього світу .

Часом оракули бога обманювали людей і фатальним чином вводили в оману тих, хто надумав їх дотримуватися. Це тлумачилося в тому сенсі, що бог хотів показати, що всемогутність і свобода богів завжди вище волі смертних. Це як би встановлювало належну «дистанцію» між Аполлоном і людьми.

Аполлон, бог світла, одночасно і бог гармонії. Він винайшов музику і поезію для втіхи людей. Він сам віддається цим мистецтвам і любить їх найбільше. Кращий спосіб здобути прихильність цього бога, далекого, але доброзичливого, - це влаштовувати в честь нього свята, де б хори хлопчиків і дівчаток співали і танцювали навколо його вівтарів.

Втім, пишні свята люблять все боги. Вони - життєрадісні боги народу, повного радості; люди забезпечують собі дорогоцінні милості богів пристроєм чудових вистав, спортивних змагань, факельного бігу, ігр в м'яч. Звертати до богів молитви і приносити їм жертви - добре. Але влаштовувати в честь них свята і навіть дуже комічні вистави, де над ними ж мимохідь сміються, - ще краще. Боги люблять сміх, навіть якщо він їх злегка і зачіпає. Їх власний сміх на Олімпі, де вони збираються на окрасу палати Зевса, «невгасимий», за висловом Гомера. Станцювати хороший танець під акомпанемент флейти, танцювати на честь богів так, щоб все тіло перейнялася ритмом музики, - ось що найбільше подобається богам, тому що вони самі з плоті і так само відчувають красу ритму і мелодії, як і люди.

* * *

Так народилися слідом за первісним періодом деякі образи цієї релігії, релігії богів, які населяли Олімп.

Відтворені Гомером ^1, геніальним поетом «Іліади», грецькі боги стають надзвичайно людяними. Ми відчуваємо усіма своїми почуттями їх фізична присутність. Мало сказати, що вони живі. Ми нерідко чуємо їх крики, іноді навіть крики. Волосся Зевса і Посейдона чорніше, ніж бувають в природі, - вони синяво чорного кольору. Ми буквально бачимо сліпучо-білі або темно-сині одягу богинь; вони бувають і шафранового кольору. У них покривала, блискучі, «як сонця». Гера носить коштовні камені завбільшки з ягоду ожини. Одягання Зевса все сяє золотом, у нього плащ із золота, золотий скіпетр, як і бич і все інше. Особа Гери обрамлено двома блискучими косами. Вона маститись сильно пахнуть пахощами: запах їх наповнює небо і землю. Очі Афіни сяють, у Афродіти вони нагадують блиск мармуру. Гера покривається краплями поту, Гефест втирає мокре обличчя, у нього волохаті груди. Він помітно кульгає ... Ні кінця таким ознаками. Ці боги з плоті і крові нас приголомшують і засліплюють. Якби злегка переступити межу - нас стало б від них коробить!

¹ «Гомер і Гесіод, - писав Геродот, - встановили походження богів ... вони описали їх вигляд».

Цією фізичної сутності відповідає настільки ж могутня духовне життя, але все ж відмінна від життя героїв. Якщо вона не складніше її, то більше затемнена. Ці боги з плоті і крові - часом вони здаються наче нашим власним, кілька більш великоваговим відображенням - стали набагато більш людяними, а тому і більш доступними нашим молитвам, ніж були первісні боги - сови та каміння, - але вони все ж зберігають щось невимовне, щось таке, що як раз перетворює їх в богів. Іноді ми це вгадуємо по якій-небудь дрібної подробиці. Так, коли Афродіту, яка зійшла на поле битви, ранить Діомед, поет говорить:

... Той же КІПРІДА переслідував міддю жорстокої

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Гостру мідь спрямував і у кисті поранив їй руку

Ніжну: швидко спис крізь покрив запашний, богині

Тканий самими Харітами, шкіру пронизало на долоні

Біля пальців; заструмувала безсмертна кров Афродіти ...

[Èë., V, 330, 336-339)

З цієї риски - розірваному покривала з прозорою, майже нематеріальній матерії, наділяти прекрасне тіло богині, ми дізнаємося, що Діомед зробив нечуване діяння і що «найслабша з богинь» насправді все ж велика богиня. Як не олюднені боги «Іліади» - вони грізні: як-не-як вони невідомі сили. Щось в них не піддається повному олюднення - і читачеві поем не хотілося б, щоб воно могло відбутися. Надзвичайно яскравий прояв веселості богів перед лицем розлитої в керованому ними світі скорботи служить як би грізним підтвердженням їх божественності. Коли наближається смерть, люди пізнають, що вони - боги живих. Боги живуть такою наповненою життям, що віруючому залишається тільки поклонятися їм. Він бере собі частинку їх радості за допомогою образу, створеного поетом-віщуном. Неважливо, що ніколи не можна передбачити, як захочуть використовувати боги свою верховну свободу. Дарма, що глибока прірва відділяє богів від стану людей. Єдине, що нас зворушує, - це те, що боги живуть у вічному блаженстві, в радості і веселості, що вони пізнали абсолютну радість. «Людям сльози дісталися в спадок, веселощі - богам», - говорить Гомер.

Релігійне почуття, що вселяється людям такими богами, не позбавлене величі.Воно до того ж пов'язане з трепетом перед невідомою силою. Однак до цього страху домішується подобу безкорисливої ​​радості: людям радісно усвідомлювати, що на світі існує віддалений від них, але близький їм рід безсмертних, порода людей, звільнених від тих тяжких обов'язків, які пригнічують смертний рід. У сяйві щасливого Олімпу живуть боги, вони світлі і радісні, так як позбавлені смерті, страждань і турбот. Навіть мораль не має значення для богів: мораль - чисто людська вигадка, рід науки, витягнутої з людського досвіду і призначеної запобігати головні нещастя нашого стану. Для чого мораль богам «Іліади», якщо їх пристрасті, що народжуються в надлишку насолод, не тягнуть за собою тих тяжких наслідків, які вони приносять смертним! Відомо, що гнів Ахіллеса тягне за собою поразку греків і примножує кількість жертв під стінами Трої. Але гнів Зевса проти Гери в тій же пісні «Іліади» звертається в сімейну сцену і закінчується оглушливим гуркотом «невгасимого» сміху. Всякий прояв пристрасті богів, пройшовши через пригоди, завершується сміхом.

У подібних міркуваннях про божественне стані є для греків і щось суворе. Найбільші поети служать їм і передають це своєму народу. І все ж споглядання Олімпу наповнює віруючого грека захопленням (в повному сенсі цього слова). Боги «Іліади» вельми байдужі до чвар людей між собою, вони існують самі для себе, єдино для радості існування, а не для служіння людині і не в якості «жандармів», що стоять на сторожі Добра. Вони просто існують. Так само, як і всі інші різноманітні форми життя, як річки, сонце, дерева, чий видимий сенс існування полягає начебто лише в тому, щоб тішити нас своєю красою. Боги вільні, але не по-нашому - свободою, з працею відвойованої у природи, але вільної, що є природним даром природи. Не можна не відзначити, що в такого роду передачі доль світу і людини на волю великих сил, які не злісних, але аморальних і темних, які не мають чітко визначеної, нехай і збагненною, цілі і для яких принцип причинності позбавлений всякого значення, є щось героїчне .

Грецький народ мав мужністю, причому його мужність не носило характеру покірності, але шукало боротьби. Він шанує в своїх богів те, що він твердо вирішив коли-небудь завоювати для себе: безмежні простори радощів життя.

Ця релігія образів Олімпу не є, як думають деякі, релігією статичної, якимось видом естетичного розради з приводу народження смертного в лиху долю. Їй, звичайно, загрожує естетизм, але вона не потоне в ньому, незважаючи на безліч шедеврів, якими вона зобов'язана своєму культу краси, тому що в той час, як ця релігія виникала і розквітала, грецький народ ще таїв у собі чимало інших творчих можливостей. Слід, однак, відзначити, що, показуючи людям людство більш досконале, щасливе своїм діяльним, хоча і не схильним до ніяким погрозам щастям і більш щасливе, ніж самі боги, грецька релігія як би запрошувала їх потягатися з цієї новою породою людей. Вона кличе людей «битися з ангелом». Це, звичайно, змагання небезпечне, і греки позначали словом «Гібріс» (hybris) цю небезпечну битву. Боги ревниві до свого щастя і відстоюють його, як відстоював свої позиції імущих клас. Hybris (гордість) і nemesis (ревнощі) - це ще первісні вірування, і греки звільняться від них дуже не скоро. Однією з головних конфліктних ліній трагедії буде якраз боротьба людини з небезпекою «hybris» і загрозою «nemesis». Трагедія відповість на це, або беручи на себе ризик визнати велич людини, або застерігаючи людей від честолюбства, надмірного для смертних людей. В цілому трагедія затвердить велич поваленого людини і всемогутність богів, які його вражають. При цьому їй все ж доведеться тим чи іншим шляхом виправдати діяння богів. Їй потрібно буде показати, що боги, незважаючи ні на що, справедливі. Поки що справа ще не дійшла до цього. Справедливість, здатна обмежити свободу і верховну владу богів, анітрохи не турбує богів в «Іліаді».

Але що чекає надалі цю чудову релігію образів, що відкрила людині в довершеній формі його невисловлені бажання і найцінніші завоювання майбутнього? Їй судилося розчинитися в людському. Олімпійські божества в епоху полісів і богів перетворяться в вождів, які очолюють громади громадян, а Зевс і Аполлон, наприклад, стануть приналежністю еллінської громади.

Боги стануть не більш ніж прапором полісів, що розвівається і хлопаючим на вітрі їх міжусобиць. Або вони очеловечатся настільки, що з'являться символами сил, що рухають нашу думку, змушують текти нашу кров і жити наше тіло. Те буде час, коли грецька релігія, поєднана зі славою і міццю полісів або з рушійними силами, що визначають наші дії, виявиться на порозі своєї смерті. Вона застигне в поетичних образах, нехай прекрасних, але позбавлених сенсу.

Релігія, олюднюючи, стає мирської. З цього часу держава і боги утворюють нерозривне ціле. Писистрат, а потім Перікл споруджують в Афінах храми стільки ж для прославлення богів, як і на славу суспільства, їх побудував. Що до Перикла, то він думав уже про славу метрополії цілої імперії. Релігійне почуття поступається патріотизму і гордості громадян, які можуть спорудити своїм богам настільки чудові пам'ятники, які з'явилися приводом для пишних святкувань і стали предметом захоплення всього світу. Але зливаючись з громадянської гордістю, релігія олюднених богів йде з серця людини і звеличує його значно менше, ніж він собі уявляє.

Але до цього часу грецький народ візьме і буде міцно тримати в руках інша зброя, або, вірніше, знаряддя, для перебудови світу. Цим знаряддям буде наука. Чи зуміє він ним скористатися?

* * *

Нам пора звернутися до богів-ремісникам. Наука - ми в цьому переконаємося далі - народжена працею і особливо технікою ремесел, пов'язаних з вогнем. В архаїчні часи людина приписував богам свої власні винаходи. Цих винаходів стає все більше в епоху, коли грецький народ перестав бути народом виключно селян або моряків, і новий клас суспільства - досить численний за часів Солона - став жити працею своїх рук в містах, які все збільшувалися: це клас ремісників, трудовий клас, але одночасно і клас торговців, крамарів і торговців. У всіх них теж є свої боги, і ці боги, за їх подобою, - боги робочі.

Гефест був, після Прометея, богом вогню, але не вогню - блискавки, а богом кухонного вогнища і кузні, вогню, прирученого на користь людини. У нього є свої «майстерні», можна чути, як в вулканах він працює разом зі своїми підручними. У його розпорядженні цілий набір інструментів - молотків і кліщів, величезна ковадло і цілих двадцять хутра перед сурмами. Він весь день працює напівголою, волосся на голові зав'язані по-робочому ремінцем, він кує метал на своїй ковадлі. В Афінах, де його називали просто «Робочий», в V столітті до н. е. існував його храм, дуже красивий, що зберігся майже в цілості до сих пір; він стоїть в нижній частині міста, що була найбільшим населеним кварталом античних Афін. У дні, присвячені цьому богу, народ танцював і шумно розважався на майданчику цього храму (ці свята не втратили своєї популярності, і народ святкує їх і в наші дні). В античні часи це було свято робочого люду і називався «халкея» - святом мідників. Інші ремісники, а саме безліч гончарів, також брали в ньому участь. Афіна очолювала ці свята в якості Робочої богині (ерга е).

Богиня, що дала Афінам своє ім'я, являє найдосконаліше відображення Афін - міста ремісників архаїчного і класичного періодів. Богиня була сама трудівницею, і прекрасної трудівницею, і була покровителькою всього трудящого народу. Теслі і муляри зобов'язані їй своїм косинцем. Вона покровителька металургійного лиття, але ще більше вона протегує численному стану гончарів, який дав своє ім'я великого передмістю Керамік. Афіна винайшла гончарний круг і виготовила перші глечики з обпаленої глини. Вона спостерігає за тим, щоб добре лягали фарби на глину і рівномірно проводився випал. Вона відганяє злих духів, розбивають горщики і проводять тріщини в лаку, - демонів Сінтріпа, Сабакта і Смарага, які ховаються в глині ​​і забираються в піч. Вся корпорація гончарів - господарі, ліпники, фасонщікі, разрисовщик, художники, які накладають чорну фарбу, залишаючи для фігур фон червоної глини, і обробляти малюнок ретушшю - іноді пензлем в один волосок - білим або винного кольору штрихом, робочі, що стежать за випалюванням, чорнороби, які місять глину, - все поклоняються Афіні. До нас дійшла дуже зворушлива пісенька одного з них. Вона починається проханням до Афіни, щоб вона простягла свою руку над піччю, щоб глечики обпеклися як слід і чорна фарба не втратила свого блиску, а продаж дала хороший прибуток. На одній вазі зображена Афіна зі свитою маленьких Перемог, вона з'явилася в гончарну майстерню і покладає вінки на голови робочих.

Богиня робочих протегує і жіночого рукоділля. Веретено і прядка такі ж і навіть більше цінні її атрибути, ніж спис. Жінки і дівчата Афін тчуть і обробляють вишивками прозорі тканини і то збирають іхмягкімі складками навколо талії, щоб її відтінити, то укладають їх важкими, спадаючими, як у знаті, вертикальними складками - «пальцями Афіни». Чотирьох дівчат, від семи до одинадцяти років, замикають протягом дев'яти місяців в опісфодоме святилища богині на Акрополі. Вони тчуть і вишивають міфологічні сцени на новій сукні, яке щорічно підносять Афіні в день її свята. Беручи участь в повсякденному житті свого народу, богиня робочих якнайкраще відображає його властивості: на Акрополі вона захищає місто, стоячи на весь зріст з списом в руці і шоломом на голові; в вуличках нижнього міста і в передмістях вона являє дрібному простому люду розумну віру, позбавлену таємниць і містики і дуже здорову для свого часу.

В одному хорі Софокла є такий заклик:

На вулицю швидше, весь робочий люд,

Хто грознолікой дочки Зевса Ергане

Несе з молитвою короба священні,

У наковален стійте з важким молотом.

(Ïåðåâîä Ô. Ïåòðîâñêîãî)

Це «на вулицю» не слід розуміти на паризький лад, як заклик до повстання. (Ці вірші - всього лише уривок, коментувати його слід дуже обережно.) Можна припустити, що справа йде про запрошення збиратися на спільне свято двох божеств трудового люду; це, в усякому разі, народне свято, в ньому візьмуть участь всі ремісники.

До цих робітників богам близький популярний у всій Греції Гермес, древній бог куп каміння, зробився хитрим богом мандрівників, торговців, крамарів, купців і комерсантів. Його статуї встановлювалися на ринкових площах і вздовж стежок і доріг, по яких рухалися торговці зі своїми товарами. Вони служили віхами і охороняли від злодіїв. Невірно представляти Гермеса богом злодіїв: він охороняв купців від злодіїв. Він точно так же не дає споживачів в образу торговцям. Щоб захищати інтереси обох сторін, він винайшов ваги, гирі і заходи. Гермесу подобається сам процес торгової угоди: він відточує мову продавця і покупця, вселяючи кожному саме чесне і вигідну пропозицію, поки між ними не встановиться згоду.

У всіх справах Гермес - прихильник мирної угоди. У чварах між полісами він підказує послам відповідні дипломатичні формулювання. Найбільше він ненавидить насильство і війну, так як вони відкидають угоду і нехтують гуманністю. Цей бог не сприяє тільки одному виду баришів - баришів від війни. В руки розбійника він віддає зброяра за те, що той виготовляє списи та щити, і молить богів, щоб війна збільшила його доходи. Цей сповнений лукавства бог ненавидить брехливу пропаганду, яку на свою погибель ведуть войовничі народи. В одній зі своїх комедій Аристофан вкладає в уста Гермеса гнівні нападки на поганих вождів народу за те, що вони своїми войовничими промовами виганяють світ зі своєї країни. Драматург заявляє, що бог Гермес воліє відчувати подих богині неробства, ніж вдихати запах похідного спорядження.

Так грецький народ робить ближчими людині неминучі тяготи праці (можна б привести і ще безліч прикладів).Останні зі згаданих нами богів ще більш, ніж інші, були породжені необхідністю і боротьбою, розпочатої нижчим класом проти обмежень, що накладаються на нього суспільним ладом. Вони були або породженням, або модифікацією, яка прийняла описану мною форму ремісничого і торгового класу; вони висловлювали їх рішучість долучити самих богів до табору трудящих і використовувати їх в боротьбі з панівним класом.

Колишній страх перед невідомими богами поступається місцем дружбі - дружбу дуже корисною, яка поставила богів на службу людині і до деякої міри їх приборкати і приручити.

* * *

Однак повністю олюднити вдається далеко не всіх богів. Деякі з них в результаті пригнічення вищими класами і незнання людьми справжніх законів природи і суспільства залишаються силами незбагненними, рішуче ворожими прогресу і життя громад. Оракули, яких можновладці не соромилися використовувати цілком в своїх інтересах, представляли дуже слухняне знаряддя: в цьому сенсі Зевс і Аполлон нерідко «олюднювати» в самому огидному сенсі.

Але ось приклад божества, як ніби не піддається жодному олюднення, - це Доля, або по-грецьки Мойра. Мойра ніколи не надавали людської подоби; це щось на зразок закону, невідомого для всієї всесвіту, стійкість якої вона забезпечує. Вона втручається у випадках, коли хід подій порушив нормальний плин життя через порівняльної свободи людей і нібито безмежної свободи богів.

Поняття про долю у греків аж ніяк не можна розглядати як фаталізм, що відмовляє живим істотам у всякій свободі. Мойра представляє початок, поставлене вище свободи людей і богів і робить зі світу щось, що дійсно уособлює порядок, щось впорядковане. (Можна б це грубо порівняти з законом тяжіння щодо закону тяжіння світил.) Подібне уявлення виникло у народу, правда, що не вміє ще розбиратися в причинності явищ, але який вже знає, що всесвіт представляє одне ціле, організм, керований власними законами, і передбачає, що завдання людини полягає в тому, щоб коли-небудь проникнути в таємниці цього існуючого світового порядку.

Якщо констатація існування Мойри і залишається непоясненим, вона все ж виявляє глибокий раціоналізм, оскільки передбачає стійкий порядок, який буде коли-небудь пізнаний. З цієї точки зору закон внечеловеческая підводиться все ж до людини. Навіть саме слово «всесвіт» дуже знаменно по-грецьки: ця назва - «Космос» - означає одночасно всесвіт, порядок і красу.

* * *

Релігія в епохи повністю релігійні становить лише одну з форм грецького гуманізму.

Але слід піти далі. Основні зусилля цієї релігії, після того як минули часи гомеровские і архаїчні, в класичному столітті зосередилися на тому, щоб якомога тісніше пов'язати світ божественний з людським розумом. Спочатку ці боги були, як ми бачили, позбавлені майже будь-якої моралі. У своїх примхах і благодіяння вони залишалися вкрай непослідовними. Релігійна свідомість греків побажало переконатися в тому, що їх боги були справедливими. Воно не мирився з думкою, що ці істоти, більш могутні, ніж люди, можуть не підкорятися Справедливості.

Уже в дуже ранню пору, чи не відразу після «Одіссеї», старий селянський поет, невеликий сільський господар Гесіод, так поставив це питання (так само, але менш рішуче його поставив і співак «Одіссеї»).

Послані Зевсом на землю-годувальницю три міріади

Вартою безсмертних. . . . . . . . . . . . .

Є ще діва велика Дике, народжена Зевсом,

Славна, шанована усіма богами, мешканцями Олімпу.

Якщо неправим діяння її образять і скривдять,

Біля батька-Зевса негайно сідає богиня

І про неправду людську повідомляє йому. . . . .

Зевсовим око все бачить і будь-яку річ примічає;

Хоче владика, дивиться, - і від поглядів не сховається зірках,

Як правосуддя дотримує всередині держави будь-якого.

Нині ж і сам справедливим я бути між людей не бажав би,

Так замовив би і синові: ну, як же тут бути справедливим,

Якщо, ніж хто кривдить, тим легше управу знаходить?

Вірю, однак, що Зевс не завжди ж терпіти це буде.

(Â. Âåðåñàåâ. Ýëëèíñêèå ïîýòû, ñ. 83)

У наступні століття вся грецька лірична поезія, з VII до V століття до н. е. - в епоху боротьби за писане право і рівність громадян, - буде проголошувати такі вимоги і пролунає загальний заклик до справедливості, як божеський, так і людської. Поети, які беруть участь в громадських справах, будуть стверджувати, що Зевс справедливий і повинен таким бути, але вони ж його паплюжать (що те саме), якщо бачать, що верховне божество не вступить за справедливість. Ми знаємо про це від Солона афінянин. Але ось уривок з віршів вигнаного поета Мегари, Феогнида:

Милий Зевс! Дивуюся тобі я: всьому ти владика,

Всі шанують тебе, сила твоя велика,

Перед тобою відкриті і душі, і помисли смертних,

Вищою владою над усім ти володієш, про цар!

Як же, Кронид, допускає душа твоя, щоб нечестивці

Участь мали одну з тими, хто правду дотримує,

Щоб рівні тобі були розумний душею і гордовитий,

У несправедливих справах життя проводить свою?

(Òàì æå, ñ. 244)

Подібні вигуки обурення показують, що релігійна совість греків вимагала від своїх богів справедливості. У цьому протиріччя з поезією, яка відбулася перед «Іліаді», - в ті часи богів зображали лише могутніми і вільними.

Починаючи з V століття, з трагедій Есхіла, над світом і душами починає панувати добрий і справедливий бог. У цьому сутність великої проблеми Есхіла, проблеми, що зробила його трагедію справді трагічною. У поданні творця «Прометея» і «Орест» світ, пройшовши через тисячоліття, коли у богів, як і у людей, панувала груба сила, вступив в століття, коли поступово запанував в небі і вступали в управління всесвіту нові боги, які самі нарешті сприйняли справедливість і своїми справедливими діями стали допомагати прогресу людського суспільства.

Такою є одна з ліній розвитку грецької релігії. Боги, олюднюючи - антропоморфізіруясь і потім знаходячи мораль, - стають символом всесвіту, що здійснює Справедливість.

ГЛАВА IX

ТРАГЕДІЯ, Есхіл, РОК І СПРАВЕДЛИВІСТЬ

З усіх творінь грецького народу трагедія, можливо, найвища і сміливе. Вона справила на світло неперевершені шедеври, чия досконала і переконлива краса висловлює і первісний страх людини і надії, квітучі в його серці.

Народження трагедії близько середини VI століття до н. е. - на порозі класичної епохи - пов'язано з історичними умовами, про які слід нагадати, щоб було легше схопити сенс і напрямок цього нового жанру. З одного боку, грецька трагедія переймає і продовжує прагнення попередньої їй поезії пов'язати світ богів з людським суспільством і хоче їх ще більше наблизити до людини. Попри те, що говорить повсякденна дійсність, і наперекір міфологічної традиції, грецька трагедія енергійно вимагає, щоб боги були справедливі і змусили справедливість восторжествувати в світі. З іншого боку, афінський народ, також в ім'я справедливості, продовжує свою дуже важку боротьбу в політичному і соціальному розрізі проти можновладців, що є одночасно і панівним, щоб вирвати, нарешті, у нього повну рівноправність громадян - словом, те, що буде названо демократичним режимом. Поява трагедії збігається з настанням останньої фази цієї боротьби. Писистрат, поставлений при владі найбіднішими селянськими масами і допомагає народу відвоювати землю, засновує на святах на честь Діоніса змагання трагедій, призначених для розваги і повчання громадян.

Але це відбувалося за одне покоління до Есхіла. Ця примітивна трагедія, поки дуже мало драматизированная, ще вагається у виборі між хтивим сміхом сатирів і видовищем, що викликає сльози; потім раптом завдяки непередбаченого події рішуче зупиняється на «серйозних» сюжетах. Відтепер ця «серйозність» визначатиме характер трагедії, безбоязно бере на себе наслідки свого вибору: предметом трагедії стає зустріч героя з долею з усіма наслідками, що випливають звідси наслідками - небезпекою і повчальними висновками. Подією, придавшим трагедії серйозність, невідому аттичної поезії, безпосередньо їй передувала, свого роду зовнішнім поштовхом послужила греко-перська війна, війна за незалежність, яку грецький народ двічі вів проти перських загарбників. На зміну Анакреона, дотепника і придворному поетові, приходить Есхіл, який бився при Марафоні і Саламіні.

Есхіл - воїн; він відтворює зруйновану до нього трагедію такою, якою ми її знаємо тепер, трагедію, повністю овладевшую своїми виразними засобами. Але він будує її перш за все як бій.

Всякий трагічний спектакль представляє видовище конфліктне. Він представляє «драму», як кажуть греки, тобто дію. Конфлікт переривається співом, передає тугу чи, надію чи, мудрість, часом торжество; але разом з тим воно завжди, навіть в ліричних піснях, висловлює дію, яке тримає нас у напрузі, тому що ми, глядачі, приймаємо в ньому участь, роздирається між побоюваннями і надією, немов справа йде про нашу власну долю: це - зіткнення людини на відстані в чотири лікті (два метри), говорить Аристофан, героя з перешкодою, представленим непереборним і є таким насправді, боротьба ведучого, який виявляється нашим людським провідним, проти сили, оповитою таємницею, сили, здебільшого перемагає б РЦА, будь то обгрунтовано чи ні.

Люди, що ведуть цю боротьбу, не «святі», хоча вони і покладають свої надії на справедливого бога. Вони роблять помилки, пристрасть засліплює їх. Вони нестримані і різання. Але всі вони наділені певними великими людськими чеснотами. Всі вони відважні, одні з них віддані батьківщині, люблять людей; багато володіють любов'ю до справедливості і хочуть домогтися її торжества. Всі вони шукають величі.

Вони не святі і не праведники - вони герої, тобто люди, які стоять на чолі людства; своєю боротьбою і своїми вчинками вони звеличують неймовірну здатність людини протистояти нещастю, його вміння перетворювати лихо в велич і радість і зробити це перш за все для інших людей і в першу чергу для свого народу.

Щось в них є таке, що викликало в кожному глядачеві, до якого звертався поет, та й тепер ще в нас, почуття гордості тим, що ми люди, викликає все більше і більше бажання і надію бути такими ж і розширювати пролом, пробиту цими сміливими борцями людського роду в навколишньому нас стіні всяких примусів.

«Трагічна атмосфера, - пише один критик, - виникає відразу, як тільки я себе ототожнюючи з героєм, як тільки дія п'єси стане моїм дією, тобто як тільки я відчую себе втягнутим в пригода, що розгортається переді мною ... Якщо я говорю« я », то в гру вступає вже все моє єство, вся моя доля».

Проти чого бореться трагічний герой? Він бореться з різними перешкодами, що стоять на шляху людської діяльності і заважають вільному розвитку його особистості. Він бореться для того, щоб не здійснювалося несправедливості, щоб не викликати чиюсь смерть, щоб злочин було покарано, щоб постанова законного суду перемогло над самовільної розправою, щоб переможені вороги вселяли нам братські почуття, щоб таємниця богів перестала нею бути і стала б справедливістю , щоб свобода богів, якщо вже вона повинна залишитися для нас недосяжною, по меншій мірі не перешкоджала нашій. Простіше: трагічний герой бореться за те, щоб світ став кращим, а якщо вже він повинен залишитися таким, як є, щоб у людей було більше мужності і ясності духу, які допомагають їм жити.

І крім того: трагічний герой бореться, сповнений парадоксального почуття, що перешкоди, які стоять на його шляху, і нездоланні і в той же час повинні бути подолані у що б то не стало, якщо він хоче досягти повноти свого «я» і не змінити того парному з великими небезпеками прагненню до величі, яке він носить в собі, не ображаючи при цьому все, що збереглося ще в світі богів (nemesis), і не роблячи помилки (hybris).

Трагічний конфлікт - це боротьба з фатальним: завдання героя, який затіяв з німборьбу, полягає в тому, щоб довести на ділі, що воно не є фатальним або не залишиться їм завжди. Перешкода, яке належить подолати, споруджено на його шляху невідомою силою, проти якої він безпорадний і яку він з тих пір називає божественної. Найстрашніше найменування, яким він наділяє цю силу, - це Рок.

Боротьба героя важка і трагічна. Але як би не була вона важка і якими б марними не виглядали спочатку його зусилля, він її починає, і ми - афінська публіка або сучасний глядач - в цій боротьбі з ним. Вельми знаменно, що герой, засуджений богами, не засуджується з людської точки зору натовпом людей, присутніх на виставі. Велич трагічного героя відзначено приреченістю: найчастіше він гине. Але при цьому відбувається наступне: його загибель не тільки не призводить нас у відчай, як ми повинні були б очікувати, але, крім викликаного нею жаху, вона нас наповнює і радістю. Таке враження залишає смерть Антігони, Алкесту, Іполита і багатьох інших. А протягом всього трагічного конфлікту відбувалося наступне: ми присутні при боротьбі героя з почуттям захоплення і, я сказав би, навіть відчували братські почуття. Це участь, ця радість можуть означати лише одне - адже ми, нарешті, люди ж! - що боротьба героя і навіть його смерть містять заставу, застава того, що вони сприяють нашому звільненню від Рока. Інакше трагічне задоволення від видовища наших нещасть залишалося б незрозумілим.

Трагедія користується мовою міфів аж ніяк не в символічному сенсі. Вся епоха перших двох трагічних поетів - Есхіла і Софокла - глибоко пройнята релігійністю. Тоді вірили в правдивість міфів. Вірили, що в світі богів, розкриває народу, існують пригнічують сили, як би прагнуть знищити людське життя. Я вже говорив, що ці сили названі Долею або Роком. Але в інших міфах це сам Зевс, представлений грубим тираном, деспотом, ворожим людству і навмисним знищити рід людський.

У завдання поета входить дати тлумачення міфів, далеко віддалених від часу народження трагедії, і пояснити їх в рамках людської моралі. У цьому полягає соціальна функція поета, що звертається на святі Діоніса до афінського народу. Аристофан на свій лад підтверджує це в розмові обох великих трагічних поетів, Евріпіда і Есхіла, яких він виводить на сцені. Якими б суперниками вони не були представлені в комедії, вони обидва сходяться принаймні на визначенні трагічного поета і тієї мети, яку він повинен переслідувати. Чим повинні ми захоплюватися в поета? .. Тим, що ми в наших містах робимо людей кращими. (Під словом «кращими» зрозуміло: сильнішими, більш пристосованими до битви життя.) В цих словах трагедія стверджує свою виховну місію.

За часів Есхіла трагічний поет не вважав за можливе виправляти міфи і ще менше - змінювати їх на свій лад. Але ці міфи передаються в незліченній кількості варіантів - і Есхіл вибирає найбільш підходящий сюжет, користуючись то народною традицією, то священним варіантом. Вибором цим керує, як і слід було очікувати, почуття справедливості. Оскільки поет - вихователь свого народу, він зупиняється на міфах, найважче піддаються інтерпретації, таких, які начебто найпереконливіше спростовують божественну справедливість. Саме такі міфи бентежать найбільше поета і свідомість його народу. Саме вони трагічні і здатні були б змусити впасти у відчай в життя, якби і трагічне не можна було в кінцевому рахунку вирішувати в плані справедливої гармонії.

Але чому ж завжди виставляється це важко здійсненне вимога божественної справедливості? Тому, що афінський народ ще не залікував рани, отримані ним в битві за людську справедливість, - битві, все ще не закінченою.

Якщо, як вважають тепер, поетична творчість, література не що інше, як відображення соціальної дійсності (поет може її ігнорувати, не в цьому справа), то боротьба трагічного героя проти долі, виражена мовою міфів, є не що інше, як боротьба народу в VII-V століттях до н. е. за звільнення від соціальних обмежень, що обмежували його свободу в епоху появи трагедії, в момент, коли Есхіл став її другим і справжнім засновником.

Саме в розпал цієї одвічної боротьби афінського народу за політичну рівність і соціальну справедливість і стали впроваджуватися в дні найбільш популярного свята в Афінах уявлення про іншу боротьбі - боротьбі героя з Роком, що становить зміст трагедійного спектаклю.

У першій боротьбі наявності, з одного боку, сила багатого і знатного і, вже звичайно, нещадного класу, що володіє землею і грошима, що прирік на нужду і вимирання дрібних селян, ремісників і чорноробів; цей клас погрожував самому існуванню всієї громади. Йому протистоїть величезна життєздатність народу, що вимагає своїх прав на життя, рівної справедливості для всіх; цей народ хоче, щоб право стало тим новим ланкою, яке забезпечувало б життя кожної людини і існування поліса.

Друга боротьба - прообраз першої - відбувається між Роком, грубим, смертоносним і самовладним, і героєм, більш великим, ніж ми, більш сильним і більш сміливим, ніж ми, який бореться за те, щоб між людьми було більше справедливості і людинолюбства, а собі шукає слави.

Є точка в часі і просторі, де ці дві паралельні лінії боротьби сходяться і підкріплюють один одного. Цим моментом є весняні свята Діоніса, а місцем - театр цього бога, розташований на схилі пагорба Акрополя. Тут збирається весь народ, щоб почути голос поетів. Пояснюючи міфи минулого, пов'язані з історією, вони допомагають йому в його боротьбі за те, щоб творити її далі, в його тривалій боротьбі за звільнення. Народ знає, що поети говорять правду: пояснювати її народу - пряме призначення поета.

На початку V століття до н. е. - початку класичного періоду - трагедія виявляє себе одночасно і як мистецтво консервативне, яке охороняє соціальний порядок, і як мистецтво революційне. Трагедія є мистецтвом консервативним, що охороняє існуючий соціальний порядок в тому сенсі, що вона дозволяє громадянам поліса гармонійно вирішувати в тому фіктивному світі, куди вона веде глядачів, страждання і конфлікти повсякденному житті. Вона хоч і консервативна, але не містифікує.

Однак цей вигаданий світ являє відображення реального життя. Трагедія призводить до гармонії, лише викликаючи страждання і обурення, які вона вже заспокоює. Трагедія не просто подає цю гармонію в задоволенні, отриманому глядачем протягом вистави, але вона обіцяє її в майбутньому для всієї спільності людей і тим самим зміцнює в кожній людині рішучість не примирятися з несправедливістю і його волю до боротьби з нею. Трагедія збуджує в народі, присутньому на її уявленні з єдиним почуттям, всю накопичену в ньому енергію боротьби. У цьому сенсі трагедія вже не консервативна більш, а має значення революційної дії.

* * *

Перейдемо до конкретних прикладів.

Перед нами жорстока боротьба «прикута Прометея» - трагедії Есхіла; її відносять до 460-450 років до н. е., оскільки точна дата невідома. Есхіл вірить в божественну справедливість, він вірить в справедливість Зевса. Природа його справедливості залишається загадковою для поета. Він пише в трагедії, більш ранній, ніж «Прометей»:

Нелегко розгадати, що замислене Зевсом.

Раптом бачимо його ми всюди

Запалає яскраво в темряві глухих ...

Шляхи все божественної думки

Йдуть до мети своєї по тіням густим

І заростях темним, недоступним смертного погляду.

Есхілу належить пояснити народу, як в темряві міфу про Прометея «раптом засяяла» справедливість Зевса.

Прометей - бог, пройнятий добротою до людей. Він дуже популярний в Аттиці, де він залишився разом з Гефестом, покровителем дрібних ремісників, і особливо гончарів з передмістя Керамік, частково склав багатство Афін. Прометей не тільки добув для людей вогонь, але він винайшов для них ремесла і мистецтво. На честь цього бога, дуже шанованого в Афінах, місто щорічно влаштовував свято, під час якого влаштовувався естафетний біг з факелом.

Однак Зевс карає цього «благодійника людства», бога - «Друга Людей» за благо, зроблене їм людям. Зевс велить Гефестові закувати його в ланцюги, але так як цей бог занадто співчутливо відноситься до Прометею, Зевс наказує простежити за виконанням наказу двом своїм слугам - Влада і Насильству, чий цинічний мову цілком відповідає їх відразливою зовнішності. Титан прикутий до скелі, десь в степах Скіфії, далеко від населених земель, і повинен там залишатися, поки не визнає «тиранію Зевса». Цією приголомшливою сценою починається трагедія. Прометей не промовляє жодного слова перед своїми катами.

Яким чином все це стало можливим? Немає сумніву, що Есхіл знає, що, «викрадаючи вогонь» - надбання богів, Прометей зробив важкий проступок. Але цей проступок привів до блага людей, полегшивши їх важку долю. Цей міф наповнює Есхіла трагічної тугою. Поставлено під загрозу його віра в справедливого Зевса - в Зевса, владику і початок світового порядку. Однак поет зважується глянути в обличчя всім труднощам, які розгортає перед ним сюжет. Всю свою трагедію він написав проти Зевса.

Отже, Друг Людей ( «Філантроп», як пише Есхіл, який придумав це слово, в новизні якого виражається вся любов Прометея до людства) залишений на самоті, в пустелі, де він не почує більше ніколи «людського голосу» і не побачить «людського обличчя ».

І все ж - тільки він один? Знехтуваний богами, недоступний для людей, він в лоні своєї матері - природи. Його мати звуть одночасно Землею і Справедливістю. Саме до цієї природі, в якій греки завжди вгадували приховане присутність могутнього життя, і звертається Прометей в блискучих ліричних строфах неймовірною поетичної сили. Він говорить:

Про ти, Ефір божественний, і ви,

Про вітри швидкокрилі, і річки,

І сміх морських незліченних хвиль,

Земля-всематерь, коло всезрящій сонця,

Вас всіх у свідки покликом: дивіться,

Що нині, бог, терплю я від богів!

(Ãðå ÷, òðàã., Ýñõèë, ñ. 11, 91-96)

Далі він пояснює, чому він змушений терпіти ці тортури:

... Не можна подолати необхідність.

Але тяжко і мовчати, і говорити

Про долі моєї. Адже я, злощасний,

Страждаю за благодіяння смертним.

Божественне полум'я я викрав,

Приховавши в стовбурі порожнього очерету.

І людям став наставником вогонь

У всіх мистецтвах допомогою великої ...

(Òàì æå, ñ. 11, 109-116)

В цю хвилину чується музика: природа відповідає на поклик Прометея. Немов саме небо починає співати. Титан бачить, як наближається до нього по повітрю хор дванадцяти дочок Океану. З морських глибин вони почули скаргу Прометея і з'явилися розділити його страждання. Починається діалог між співчуттям і люттю. Океаниди принесли з собою сльози і боязкі поради підкоритися закону сильнішого. Прометей відмовляється підкоритися несправедливості. Він розкриває інші несправедливості владики світу. Зевс, якому титан допоміг в боротьбі за оволодіння небесним престолом, виявив до нього лише невдячність. Відносно смертних Зевс

. . . . . . . . . . знищити надумав

Весь рід людський і новий насадити

(Òàì æå, ñ. 16, 253-254)

і лише Друг Людей не дав йому це виконати. Саме любов Прометея до людей була причиною його покарання. Прометей знав про це заздалегідь; і знаючи про те, що його чекає, він все ж зробив свій проступок, передбачаючи все наслідки і заздалегідь готовий понести кару.

В цю трагедію, тематика якої і сам герой, прикутий до скелі, були сповнені патетізма, Есхіл зумів ввести драматичний елемент: він наділив Прометея зброєю проти Зевса. Цією зброєю є таємниця, яку він дізнався від своєї матері і яка має відношення до безпеки владики світу. Прометей розкриє свою таємницю, лише якщо йому буде обіцяно звільнення. Розкриє він її чи ні? Змусить його до цього Зевс чи ні? У цьому зав'язка драматичної дії. Так як Вседержитель не може бути показаний на сцені, що зменшило б його велич, то і єдиноборство його з Прометеєм ведеться на небесних просторах. У височині небес Зевс чує погрози Прометея його могутності: він починає тремтіти. Загрози стають чіткіше. Прометей навмисне вимовляє кілька слів, відкриває таємницю. Чи вдасться Зевс до своїх громам? Протягом усієї драми ми відчуваємо його присутність. До того ж повз скелі Прометея проходять різні персонажі, пов'язані з Зевсом узами дружби, ненависті або раболіпства перед ним; цей рух, що відкривається Владою і Насиллям, дає нам можливість ще краще пізнати Зевса в усьому його підступність і жорстокості.

Центральний момент трагедії - у найважливішій сцені, яку ми вже навели вище (стор.25-26), сцені, яка розкриває і розширює рамки конфлікту; в ній Прометей перераховує винаходи, зроблені ним на благо людям. Тут він уже не тільки викрадач вогню, яким він представлений в первинному міфі, успадкованому поетом, а й геніальний творець народжується цивілізації, він зливається з генієм людини, котра винаходить науки і мистецтва і простирающего свою владу над світом. Конфлікт між Зевсом і Прометеєм набуває нового сенсу: він означає боротьбу людини проти сил природи, що загрожували йому знищенням. Ми знаємо, про які досягнення первісної цивілізації йдеться: будівництво жител, приручення тварин, обробка металів, астрономія, математика, писемність, медицина.

Прометей відкрив людині його власний геній.

І в цьому трагедія також спрямована проти Зевса: люди - я маю на увазі під ними глядачів, чиїм вихователем покликаний бути поет - не можуть відректися від свого благодійника і виправдати Зевса, не зрікаючись при цьому від своєї власної людяності. Симпатія поета до титану не зменшується. Есхіл розділяє гордість Прометея тим, що людині, який не знав законів природи, він відкрив їх, зробив їх доступними його розуміння і розуму. Він гордий тим, що належить до смертної роду і передає нам це почуття засобами поезії.

З усіх персонажів, що проходять повз скелі Прометея, я зазначу лише нещасну Іо, образ суворий і зворушливий. Ставши жертвою любовної примхи владики неба, боягузливо кинута ним і піддана жорстокій тортурам, божевільна Іо така ж жертва любові Зевса, як Прометей - його ненависті. Вид незаслужених страждань Іо не тільки не викликає у Прометея страху перед гнівом Зевса, але лише збільшує його лють.

І тоді, вже відкрито погрожуючи своїм зброєю - таємницею, якою він володіє, він звертається безпосередньо до Зевсу і кидає йому виклик через світовий простір:

Змириться Зевс, хоча він серцем гордий.

Він в шлюб вступити задумав, але дружина

Позбавить його небесного престолу;

Тоді здійсниться кронового прокляття,

Яким, з трону стародавнього впавши,

Він погрожував ... А як уникнути лиха,

Ніхто сказати не може з богів.

Я ж знаю - як. Так нехай сидить гордовито,

Сподіваючись на небесні грому

І потрясаючи вогненної стрілою.

Ні, не допоможуть блискавки йому,

І так він падає падінням безславним.

Такого він готує сам собі

Борця непереможного, який

Чи знайде вогонь, разючий краще блискавок,

І грім сильніше громів небесних Зевса.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

І затремтить Зевс і знатиме,

Що бути рабом не те, що бути владикою.

(Òàì æå, ñ. 42, 988-1003, 1006-1007)

Однак Прометей тут не зовсім розкрив свою таємницю. Він не оголосив ім'я жінки, яку Зевсу небезпечно спокушати (а Зевс не звик себе обмежувати зі смертними жінками).

Удар Прометея досягає мети. Зевс наляканий і відповідає. Він посилає свого вісника Гермеса умовити Прометея назвати йому ім'я і загрожує гіршою карою, якщо той буде наполягати. Титан знущається над Гермесом, обзиває його мавпою і прислужником і відмовляється повідомити свою таємницю. Тоді Гермес оголошує йому рішення Зевса. Прометей гордо чекає наближення катастрофи, яка повинна поглинути його разом з усією всесвіту.

Тут світ починає коливатися, і Прометей відповідає:

Вже на ділі, а не на словах,

Затремтіла земля,

І грому глухі удари гримлять,

І полум'яних блискавок звивини блищать,

І вихори крутять здіймаються прах.

У шаленій танці несуться вітру

Назустріч один одному: стикаючись, шумлять

І святкують дикий і затятий заколот,

Змішалися в одне небеса і земля ...

І всю цю бурю послав на мене

Розгніваний Зевс, щоб мене налякати!

Про матір свята моя! Про Ефір,

Свого бармен всюди, поглянь,

Як я марно страждаю!

(Òàì æå, ñ. 48, 1166-1179)

Прометей засмучений, але не переможений. Ми любимо його до кінця не тільки за його симпатію до нас, а й за опір, який вчинила їм Зевсу.

Релігійне почуття Есхіла не схоже на благочестя, засноване на пасивно сприйнятих звичаї: в ньому немає безумовної покірності. Жалюгідний стан людей обурює віруючого поета проти несправедливості богів. Лиха первісної людини змушують Есхіла припустити, що Зевс, який допустив їх, дійсно мав намір винищити весь рід людський. Будь-яка сильна особистість відчуває почуття обурення і ненависті до чинних законів життя. Есхіл чудово викладає ці почуття блискучими віршами, вкладеними їм в уста Прометея і виражають його власний бунт проти життя.

Але бунт - лише миттєвий спалах в думках Есхіла. Він відчуває нагальну потребу в порядку і гармонії не менше, ніж в обуренні. Есхіл не сприймає світ як гру анархічних сил, але як якийсь постійно мінливий порядок, який людина повинна зрозуміти за допомогою богів і привести його в систему. Ось чому після бунтарської п'єси Есхіл написав для того ж вистави п'єсу примирює - «Звільнений Прометей».

«Прикутий Прометей» становив частину того, що греки називали «трилогія», тобто три трагедії, об'єднані спільною думкою і композицією. Дві інші трилогії втрачені. Ми лише знаємо, що за «прикута Прометеєм» безпосередньо слід «Звільнений Прометей» (про третю п'єсі, що відкривала або замикала трилогію, у нас немає ніяких достовірних відомостей). Про «Визволеному Прометея» збереглися деякі непрямі вказівки. Збереглося і кілька розрізнених уривків.

Але і того, як відомо, цілком достатньо, щоб зробити висновок, що Зевс погодився відмовитися від своєї примхи до жінки, чиє ім'я знав Прометей. Якщо він йшов на цей акт самозречення, то для того, щоб не втягувати світ в нові випробування. Цим самим він знову ставав гідним бути паном і охоронцем всесвіту.

Ця перша перемога над собою спричинила за собою й іншу: Зевс перестав гніватися на Прометея, задовольняючи таким чином справедливість. Прометей зі свого боку заявляв про своє підпорядкування, визнавав, скільки було засліплення і гордості в його бунті, схилявся перед повелителем богів, що зробилися гідним бути їм. Обидва суперники здобули внутрішню перемогу над собою, погодилися з обмеженням своїх анархічних пристрастей, з тим щоб служити вищої мети - гармонії світу.

Тридцять століть, що минули між дією цих двох трагедій, роблять це перетворення божества більш правдоподібним.

Іншими словами, таємничі сили, які, на думку Есхіла, вершать долями і розвитком світу - сили абсолютно повновладні і фатального походження, потроху вкладаються в рамки моралі. Верховний бог всесвіту, яким його уявляє собі поет крізь минулі тисячоліття, цей бог є щось в стадії становлення. Його кінцевою формою, точно так само як і людського суспільства, з якого виходить цей образ божества, є справедливість.

* * *

«Орестея» - трилогія Есхіла, повністю дійшла до нас і показана під час Діонісій 458 року до н. е., представляє останню спробу поета примирити в своїй свідомості і перед своїм народом Рок і божественну Справедливість.

Першою з трьох трагедій «Орест» є «Агамемнон», сюжетом якої послужило вбивство царя Агамемнона його дружиною Клитемнестрой після його переможного повернення з Троянської війни. Друга називається «Хоефори», що означає «Приносять дари померлим». У ній показано, як Орест, син Агамемнона, помстився за смерть свого батька, вбивши свою власну матір Клитемнестру, і тим накликав на себе кару богів. У третій трагедії, «Евменіди», ми бачимо Ореста, переслідуваного Ерінії, богинями помсти; його судить суд з афінських суддів, складений для цього випадку під головуванням самої Афіни. Суд його виправдовує, примиривши, таким чином, з людьми і з богами. Еринії самі перетворюються в добрі божества, що і означає їх нову назву Евменід.

Перша п'єса - трагедія вбивства; друга - помсти; третя - суду і прощення. Вся трилогія в цілому показує, як виявляється божественна воля в рамках сім'ї злочинних царів Атридов, останніми представниками яких були Агамемнон і Орест. Це втручання богів представлено як прояв нещадного Рока, спрямованого до загибелі Атридов. І все ж цей Рок не що інше, як справа людських рук. Рок не існував би, він був би безсилий, якби люди не породжували його своїми власними помилками та злочинами, одні з яких тягнуть за собою інші. Цей Рок проявляється з суворою непохитністю, але він знаходить дозвіл і заспокоєння в суді над Орестом - в примиренні останнього з Атридов з божественними Справедливістю і через милість.

Такий загальний зміст трилогії, така її краса, в цьому її заставу. Як би грізно не виглядало божественне правосуддя, воно залишає людині вихід, деяку свободу, що дозволяє йому знайти шлях до порятунку під керівництвом богів, повних доброзичливості, - Аполлона і Афіни. Це і сталося з Орестом: він пройшов через жорстоке випробування - вбивство матері і жахи божевілля, яке спіткало його на деякий час; і все ж до кінця Орест рятується. «Орестею» слід розглядати як доказ того, що на віру в доброту суворого божества, доброту, яку важко завоювати, можна покластися.

Прочитаємо уважно все твір, постараємося вловити в ньому це могутність Рока, спочатку виявляється з нелюдської непохитністю і потім звернулася в Справедливість - це допоможе нам осягнути його надзвичайні краси.

Дія «Орест» зав'язується і розгортається одночасно в двох планах - людських пристрастей і божественне. Часом здається (але це лише видимість), що історію Агамемнона і Клітемнестри можна б розповісти просто як історію подружжя, що мали досить причин для взаємної ненависті, причому настільки вагомих, що вони спонукали Клитемнестру умертвити чоловіка. Ця точка зору, що підкреслює людську жорстокість, виражена поетом різко і дуже реалістично.

Клітемнестра - єдиний персонаж, який з'являється у всіх трьох трагедіях - представлена ​​як жахливе втілення подружньої ненависті. Ця жінка ніколи не змогла забути - і це цілком зрозуміло - за всі десять років, що її чоловік пробув під Троєю, що Агамемнон не зупинився перед тим, щоб погубити свою дочку Іфігенію, послухавшись оракула, що передбачив йому, що він цим доб'ється успіху в безглуздою війні, розпочатої з тим, щоб повернути Менелаєві Олену - його прекрасну блудного дружину. Клітемнестра десять років живила в собі свою ненависть, мріючи про солодкому миті помсти:

Пам'ятним гнів непрощення образи,

У надрах сім'ї затаївся умисел матірних помсти ...

(Òàì æå, ñ. 55, 154-155)

Але у Клітемнестри є й інші причини ненавидіти і вбивати: вони гніздяться в її власних проступки. За відсутності чоловіка вона привела на царський ложе коханця:

... Лев? Так, лев,

Без мощі левової ...

(Òàì æå, ñ. 91, 1223-1224)

Поки воїни б'ються, він залишається вдома:

Чекає, валяючись на ложе, щоб з битви прийшов пан.

Клітемнестра зробила своїм коханцем Егісфа, боягузливого грубіяна, - той ховається разом з нею в засідку, чекаючи переможця. Вони зроблять вбивство удвох. Цариця пристрасно любить цього зухвалого боягуза, повністю їй відданого: про свою любов вона оголосить привселюдно, безсоромно, з викликом, перед обличчям хору. Егісф - її помста: адже Агамемнон

... з Хрісеіда під Троею

Ділив намет ...

(Òàì æå, ñ. 99, 1442-1443)

а тепер він не зупинився перед тим, щоб тяжко образити дружину, ввівши в свій будинок Кассандру-віщунку, дочка Пріама, і пропонуючи Клитемнестре піклуватися про його красивою полонянці. Це образа ще підливає масла в вогонь - ненависть досягає межі, і Клітемнестра безповоротно вирішує вбити царя. Вбивство ж Кассандри «потішить насолоду помстою».

Клітемнестра - жінка з головою, яка «думкою чоловічої далеко загадала», говорить поет. Вона розставила підступну пастку і грає диявольську гру. Щоб дізнатися негайно повідомляти про повернення чоловіка, вона розташувала на всьому протязі від Трої до Мікен, островами Егейського моря і на узбережжі Греції, ланцюг світлових сигналів - звістка про взяття Іліона їй передають за одну ніч. Підготувавшись таким чином до подій, вона приймає перед хором видатних городян вигляд відданою і вірною подружжя, виконаної радості з нагоди повернення чоловіка. Зустрічаючи Агамемнона, вона веде перед ним і народом ту ж лицемірну гру і запрошує чоловіка увійти в палати, де чекає його ванна з дороги; в цій ванні вона і вб'є його, беззбройного, в момент, коли він буде з неї виходити з руками, зайнятими простирадлом, яку вона йому подає.У цій «лазні крові і підступності» вона зарубує його сокирою.

Така чисто людська драма вбивства Агамемнона, якщо брати її з точки зору подружніх відносин. Драма жахлива: вона виявляє крізь надіти Клитемнестрой на себе маску жахливі чорні глибини її душі, источение ненавистю. Після скоєння вбивства вона скидає маску: цариця, не червоніючи, відстоює свою правоту, вона виправдовує скоєне вбивство і навіть буде їм хвалитися, радіючи і тріумфуючи.

Все ж ця драма людських пристрастей, і пристрастей низинних, йде корінням через Агамемнона - героя трагічного - в іншу драму, більш широкого діапазону, в драму, де присутні боги. Якщо ненависть Клітемнестри небезпечна для Агамемнона, то це тільки тому, що там, в світі богів, вже давно виникла і дозріла важка загроза, спрямована проти величі і способу життя цього царя. Боги, будучи за своєю природою справедливими, тримають в своїх руках долю Агамемнона. Як виникла ця загроза? Який цей Рок, який фатальний вантаж, який повинен обрушитися на царя, шукав слави і величі для себе і свого народу? Не так легко відразу зрозуміти справедливість богів Есхіла. Однак цей Рок є не що інше, як сума проступків, що накопичилися в родині Атридов, предків Агамемнона, помилок батьків, до яких додалися ті, що він сам зробив у своєму житті. Рок - сукупність цих проступків, які вимагають відплати і звертаються проти Агамемнона, щоб його вразити.

Агамемнон - нащадок роду перелюбників і братовбивць. Він син того Атрея, який, запросивши свого брата на трапезу примирення, подав приготоване для нього м'ясо його дітей, зарізаних їм же. Агамемнон несе на собі тягар цих та багатьох інших огидних злочинів. Чому? Тому що, в поданні Есхіла, такий один з найсуворіших, а й самих непорушних законів життя - ніхто з нас не самотній на світі, ніхто не відповідає тільки за себе: є злочини, за які відповідаємо ми всі, що належать до одного роду або одному племені. У Есхіла є глибоко інтуїтивне відчуття того, що, якщо людина всією душею не став неслухняним якомусь злочину, скоєного іншим, він є його співучасником, - нехай ця думка і виражена їм своєрідно. Він має мужність поглянути в обличчя старому повір'ю і одночасно з древнім законом життя, згідно з яким злочини батьків падають на дітей і є їх Роком.

І все ж вся п'єса говорить про те, що цей успадкований Рок не міг би вразити Агамемнона, якби той сам не зробив ще більш тяжкі провини. В кінцевому рахунку його власне життя, повна помилок і злочинів, відкрила дорогу цьому мстивому прояву божественної сили, підстерігає в ньому нащадка Атридов.

Насправді боги не раз давали Агамемнонові можливість, піддаючи його випробуванню, уникнути стереже Рока, він міг врятувати свою душу, відмовившись творити зло, - чудові строфи хорів в першій частині трагедії «Агамемнон» розповідають про це. Але Агамемнон не встояв перед спокусою. З кожним своїм падінням він все більше ставив себе в залежність від Рока.

Його найважча вина - це принесення в жертву дочки. Оракул, велевшій йому віддати Ифигению богам, був випробуванням, в якому батьківська любов царя повинна була перемогти над честолюбством і боргом воєначальника. Тим більше, що цей борг був боргом неправомірним, оскільки Агамемнон збирався втягнути свій народ в несправедливу війну, де люди повинні були йти на смерть - і за кого? За жінку-перелюбниця. Так одна помилка тягне за собою іншу в важке життя Агамемнона. Коли боги вирішили не дати його флоту плисти до Илиону, якщо він не проллє кров своєї дочки, в серце батька почалася важка боротьба. Агамемнонові треба зробити вибір, добре розібравшись у всьому в глибині душі, вже затьмарений досконалими перш помилками. Вибравши принесення в жертву Іфігенії, Агамемнон віддав себе в руки долі. Ось як поезія Есхіла оповідає про цю боротьбу:

В ту пору найстаріший цар,

Вождь ахейських кораблів,

Відуна мені не дорікне.

Свій рок прийняв він, не взроптал.

Вітру немає. Чекати втомився ратний стан

Там, в полоні Авлідскіх хвиль,

Де, буруном закипить, від моря

Назад біжить, дибясь, Евріпіла.

Повіяло раптом бурею від Стримона.

Замовлений шлях по морю. Сум'яття ...

У затоці вал тхне суду,

З якорів зриває.

У поневіряння, в зневірі дозвільному,

За днями дні рать тягне; Круш міць.

Коли ж прорік Калхант

Гірке зол цілісний,

Тяжкий надмірно викуп,

Страшний закон Діви святий, -

Не втримавши бризнувшей сліз,

Палицями брати-царі

Стукнули разом об землю.

Промовив тут старший брат: «Осягає

Хто не послухається волі божої кара.

Але вдарить гнів і над батьком,

Дочка - кумир сімейний -

Згубила, обагряється руки

Батьківські дитячої кров'ю жертовної.

Що тут не гріх? Все - гріх ...

Я чи дружину видам?

Я ль кораблі покину?

Царський мій обов'язок - страшною ціною

Бурю вгамувати. Лють рок;

Лютіше жар волі однієї.

Бути по сему, на благо! »

В ярмо долі раз він впрягся вией,

І помисел темний раз до безбожність,

Стала жорсткішою, відхилилося, -

Став зухвалість, став дихати відвагою.

Наміру зло, смертний смів: здобуде

Недужих дух жорстока лють.

Ось насіння гріха і кар!

Дочка прирікає на страту батько,

Братньою ложа месник, -

Заради війни з ворогами!

(Òàì æå, ñ. 56-57, 184-227)

Кров Іфігенії була лише початком, першою кров'ю, через яку наслідують інші злочини, більш важкі. Агамемнон проллє ще багато крові - кров свого народу, жертвуючи їм в несправедливій війні. Справедливість вимагає, щоб він за все це заплатив. Протягом всієї цієї тривалої війни наростав народний гнів проти царя. Біль і печаль народу, який втратив колір свого юнацтва, з'єднавшись з гнівом богів, прирекли Агамемнона і віддали його на волю Року.

Яскравими фарбами малює Есхіл злочинність несправедливої ​​війни (наводжу лише кінцівку хору):

Кляне поголоски гнів глухий

Лайка царів; з воєвод

Вимагає ціни за кров.

Все чекаєш: в ночі звістку прийде

Жахлива, Мороку дочка ...

Ворог богам, хто кров ЛІЕТ,

Чи не шкодуючи. чорні

Слідом летять Еринії

За тим, хто, щастям стягнутий, потоптав закон.

Міняють частку: впала міць;

У безчестя честь

Бог звернув. нікчемність -

Гордих доля; і слід їх стертий.

Слава - тяжка, і блискавкою

Погляд запалює Зевса.

(Òàì æå, ñ. 65, 456-470)

В останній раз протягом дії трагедії боги надають Агамемнонові можливість уникнути вироку долі - він повинен для цього віддати належне їх могутності. Ми маємо на увазі сцену з пурпуровим килимом. Ми бачимо, як тут драма людських пристрастей зливається з драмою божественної волі, які я відділяв один від одного. У злочинницькому серце Клітемнестри виникла думка про цю останню пастці. Вона вірить в існування і могутність богів і будує на цьому блюзнірський розрахунок, з тим щоб вони сприяли її планам. Вона готує для переможця Трої випробування, яке боги допускають. Те, що підготувала Клитемнестра для чоловіка, на її думку, - пастка, але боги вважають інакше - вони вважають, що це випробування для Агамемнона і остання можливість порятунку. Коли колісниця царя зупиняється перед палацом, Клитемнестра наказує служницям розстелити на землі пурпуровий килим. Однак нога переможця не повинна ступити на нього: ця почесть віддається тільки богам під час маніфестацій, коли носять їх зображення. Якщо Агамемнон наважиться зрівнятися з богами, він тим самим піддасть себе їх ударам, він віддасть себе у владу Рока, що стереже його на кожному кроці. Ми бачимо, як Агамемнон спочатку хоче втриматися від спокуси, але потім піддається йому і ступає на килим богів. Клітемнестра торжествує: тепер, думає вона, його можна вразити безкарно, оскільки її рука буде лише знаряддям, яким боги скористаються, щоб вдарити. Але в цьому її помилка: боги можуть обрати її руку, але від цього вона не стане менш злочинною. Лише їм одним належить право карати і разить, лише вони непорочні і справедливі.

Двері палацу зачиняються за ворожою один одному подружжям, - сокира приготований!

Агамемнон повинен померти. Ми його вже паче не засуджуємо. Ми знаємо, що, незважаючи на свою велич, він всього лише людина, здатна помилятися.

Щоб гідна жалю смерть переможця Трої торкнула нас, Есхіл створює сцену, виконану надзвичайного драматизму і патетичної сили. Замість того щоб розповісти нам про смерть устами слуги, що вийшов з палацу після скоєння вбивства, він дає нам можливість пережити цю сцену за кілька миттєвостей до того, як вона відбудеться, показавши її в несамовитому баченні Кассандри, віщунки, пов'язаної з Агамемноном узами чуттєвої любові. Кассандра мовчки і байдуже сидить в колісниці, байдужа до всього, що робиться навколо неї, потім, раптом охоплена екстазом, вона починає говорити як в бреду.

У неї вселився Аполлон, бог-віщун: він дає їй побачити вбивство Агамемнона, яке вже готується, він показує їй власну смерть слідом за смертю царя. Однак у видіннях їй, як на екрані, відкриваються уривчасті сценки майбутнього упереміж з кривавими подіями з минулого будинку Атридов. Все це відбувається в присутності хору, який знущається над нею, або відмовляється її розуміти. Але глядач - той бачить, той розуміє ... От ці строфи Кассандри:

Учинити що хочеш, проклята?

Того, з ким ти спала, навіщо,

Його зустрічаючи, в баню повела? Навіщо?

Що дала - не бачу. Поспішають. В чиюсь руку

Щось суєт рука ...

А ... А ... На жаль! На жаль! Що я побачила?

Аїда мережу. Сокира.

Сокира двуострий. З ним вона, з убивцею,

Давно спала ... Демон сім'ї! розбрат,

Жадібний, радій. Вдихай крові дим. Гріх здійснений ...

А ... А ... Ось, ось ... Тримай! Геть від бика гони

Корову. Ріг буцає ...

Ріг чорний прободает плоть, полотнами

Оповиту. В хитрих тенетах він,

Впав в купальню, мертвий ... викуповувати в лазні гість ...

(Òàì æå, ñ. 86-87, 1107-1111, 1114-1118, 1125-1129)

З острахом входить Кассандра до палацу, де вона бачила різанину і куди вона йде, як на плаху.

Нарешті відчиняються двері. Трупи Агамемнона і Кассандри показуються народу Мікен. Клітемнестра, з сокирою в руці, ступивши ногою на свою жертву, торжествує, подібно «ворону смерті». Поруч з нею Егісф. Восторжествує насправді злочинна ненависть двох перелюбників? Хор мікенських старих прагне висловити несхвалення бурхливої ​​радості цариці. Він кидає їй в обличчя єдине ім'я, здатне її збентежити, - ім'я вигнаного сина - Ореста, він один по праву і відповідно до релігійних переконань того часу покликаний стати месником за вбитого батька.

«Хоефори» - драма помсти, помсти важкого і небезпечного. У центрі її Орест - син, зобов'язаний убити свою матір, тому що так велять боги. Він став виконавцем волі Аполлона. І все ж встромити меч в груди власної матері - жахливий злочин, злочин, найбільше обурює і богів і людей. Це злочин скоєно за велінням бога в ім'я справедливості, тому що син зобов'язаний помститися за батька і немає іншого шляху, інших норм, відповідно до яких можна було б покарати Клитемнестру, крім сімейного права, яке вступає тут в силу. І все ж інші боги будуть переслідувати його за цей злочин: ці богині помсти, Еринії, вони також вимагають смерті Ореста, і також в ім'я справедливості. Ланцюг злочинів і відплати за злочини загрожує ніколи не закінчитися.

Орест, трагічний герой, знає заздалегідь, що знаходиться між двома протилежними вимогами богів: він повинен убити і понести кару за те, що вбив. З цього тупика начебто немає виходу для чистої совісті, тому що самі боги, яких потрібно слухати, здається, розділилися між собою через нього.

Все ж в цих надзвичайних обставинах Орест не один.Коли він, на початку «Хоефори», повертається з Пиладом в Мікени, де йому не довелося провести свою юність, він зустрічає на могилі батька - горбку, спорудженому посередині сцени - свою старшу сестру - Електру, яка чекала всі ці довгі роки повернення брата. Вона пристрасно прив'язана до пам'яті убитого батька і ненавидить матір, бо та, разом з Егісфом, звертається з нею, як зі служницею. Цією самотньої дівчини нікому вилити серце: вона може ділитися лише з його служницями палацу - Хоефори, але все ж це жива душа, яка живе лише величезною надією, надією на повернення улюбленого брата Ореста. Той покарає чудовисько-мати і її спільника, відновить честь будинку.

Чудової свіжістю віє від сцени побачення брата з сестрою на могилі батька. Після страшних сцен «Агамемнона», трагедії, в якій весь світ немов просочений низинними пристрастями - лицемірством цариці, підлістю царя і ненавистю, яка заповнила всі його закутки, трагедії, яка завершується сценою відкритого і цинічного торжества цієї ненависті, коли глядачеві здається, що він мало не задихнувся від неї, в «Хоефорах» у нас раптом з'являється відчуття, наче ми ковтнули чистого повітря - таке враження справляє радість зустрічі молодих людей. І це незважаючи на те, що ми знаємо, що на них чекає важкий обов'язок. Ось могила Агамемнона. У ній, закривши очі, лежить безмовний, неотмщенний Агамемнон; гнів Агамемнона треба пробудити, щоб Орест, ще нездатний зненавидіти матір, яку він майже не знає, виповнився батьківського гніву, щоб батько як би сам ожив в ньому, поки він не почерпне в цій тісному зв'язку, в кайданах крові силу, потрібну, щоб вбити матір.

Головна і сама поетично досконала сцена трагедії - це довге звернення до могили царя, моління черзі хору, Електри і Ореста - вони хочуть зійти до нього в тишу могили, в світ мороку, де покояться мертві, викликати його, змусити його заговорити для них, прокинутися у них.

Потім слід сцена вбивства. Орест починає з Егісфа. Розправитися з ним просто - достатньо підготувати пастку і вбити, думаючи про це не більше, ніж якби потрібно було знищити шкідливе тварина. Але потім Оресту доведеться стати віч-на-віч з матір'ю, щоб убити і її. До цього він видавав себе за чужинця, взявся доставити їй повідомлення про смерть її сина. Клітемнестра слідом за першим скороминущим рухом материнської ніжності виявляє жахливу радість з приводу смерті свого сина-месника, завжди вселяв їй страх, єдиного, кого вона мала побоюватися. Клітемнестра все ж насторожує, вона ще не забула, що напередодні вночі бачила страшний сон: її вкусила змія, яку вона годувала своїми грудьми; з укусу бризнула кров, змішана з молоком.

Після вбивства Егісфа слуга йде на жіночу половину оголосити про це Клитемнестре. Цариця виходить і наштовхується на свого сина з закривавленим мечем в руці і на його друга Пилада. Вона разом все розуміє - любов до Егісфу рятує з її грудей крик жаху. Вона просить і благає, відкриваючи перед своїм сином груди, вигодувала його; хвилинна слабкість опановує Орестом, він коливається перед вчиненням немислимого справи і звертається до свого друга: «Пилад, що робити? Засоромитися ль матері? »- на що той відповідає:« Але де ж дієслова Локсіеви ясні, Орест - ослушник? Де присяга міцна? Нехай все ворогами стануть - був би одним бог »(там же, с. 147, 982-985).

Орест кидається на свою матір і вбиває її.

І знову, як і у фінальній сцені «Агамемнона», двері палацу відчиняються, і на місці, де лежали Агамемнон і Кассандра, тепер видно простягнуті трупи Клітемнестри і Егісфа; Орест показує їх народу і виправдовує скоєне вбивство.

Орест невинний, адже він виконав веління бога. Але чи можливо вбити матір і залишитися невинним? Ми відчуваємо, як в словах виправдання починає проступати жах. Він кричить про своє право і справедливості скоєного. Хор намагається його заспокоїти: «по правді надійшов ти» (там же, стор. 154, 1161). Але душу його терзає туга, і починає згасати його розум. Раптом виникають перед ним страшні божества - Еринії. Він їх бачить. Ми їх ще не бачимо - для нас вони бачення його марення. І все ж вони наділені жахливою реальністю. Що вони зроблять з Орестом? Ми цього не знаємо. Драма «Хоефори», що відкривається якимось віянням молодості, прагненням звільнитися, мужньої спробою подолати жорстоку долю Атридов, спробою сина, єдиного непричетну до злочинів свого роду, - ця драма, що почалася з надії, закінчується в прірви глибшої, ніж відчай: вона закінчується божевіллям.

«Хоефори» показують невдачу спроби людини боротися з долею: хоча він і виконує веління бога, йому не вдається покласти край цьому ланцюзі злочинів і помст, немов породжують один одного в проклятому роду Атридов. Однак причина цієї невдачі ясна. Якщо людина не може повернути собі свободу, відібрану з вини предків, якщо він, заручившись схваленням Аполлона, не може і простягнув руки до неба відчути простягнуту до нього длань бога, це означає, що в небесах немає єдиного ставлення до нього: між богами панує незгоду , трагічно відбивається на його долю.

Але Есхіл - віруючий, він всім серцем вірить в порядок і єдність світу богів. Він це показує в третій трагедії «Орест» - «Евменідах», як людині чистому серцем і віруючому, сповненого добрих намірів, вдається ціною суду, рішенням якого він готовий підкоритися заздалегідь, змити з себе злочин, вчинений з волі Рока, знову знайти свободу і нарешті примиритися з богами. Але для цього потрібно, щоб і самі боги дійшли згоди і постали перед людиною як гармонійне ціле, явили порядок, пройнятий через милість та Справедливістю.

Я не входжу в подробиці драми. Головна сцена в ній - суд над Орестом. Вона відбувається - в історії трагедії рідко можна зустріти таку сміливість - всього в декількох кроках від глядачів - на Акрополі, перед древнім храмом Афіни. Там сховався Орест від Ерінній, що переслідують його, щоб випити його кров і зняти з нього голову. Уклінний, він обіймає давню дерев'яну статую богині, колись впала з неба і добре знайому афінян. У мовчанні він звертає свої благання до неї, а потім голосно звертається до богині. Але Еринії вистежили його і оточили бісівським кільцем. Їм, як каже поет, «приємний запах людської крові».

Але ось через статуї з'являється сама богиня - юна Афіна, мудра і справедлива. Щоб вирішити долю Ореста, вона утворює суд, в якому судді - люди, афінські громадяни. Тут світ богів сходить до людей, щоб втілитися в одному з найнеобхідніших людських установлень - в суді. Еринії підтримують обвинувачення перед цим судом. Вони заявляють, що за пролиту кров обов'язково повинна відповісти пролита кров. Це закон відплати. Аполлон виконує роль захисника. Він нагадує про жахливі обставини смерті Агамемнона і просить про виправдання Ореста. Голоси суддів розділилися рівно навпіл - за засудження і за виправдання. Однак Афіна приєднує свій голос до тих, хто виправдовує Ореста. Він врятований.

Мало того, з цього випливає, що відтепер такі злочини, як вчинені в сім'ї Атридов, що не будуть каратися окремими особами, а їх розглядатимуть в суді, заснованому богинею, де люди стануть по совісті вирішувати долі правих і винуватих.

Рок став правосуддям в самому точному значенні цього слова.

В останній частині трагедії надається свого роду компенсація Ерін, що втратили своєї жертви. Вона полягає в тому, що боги змінюють їх сутність. Відтепер Еринії, що стали Евменідамі, що не будуть жадібними і сліпими поборницею помсти: їх страшна сила раптом, завдяки втручанню Афіни, «поляризується на добро», як висловився один критик. Для тих, хто на це заслуговує, вони стануть джерелом благодіянь: вони будуть стежити за святістю шлюбних законів, за згодою між громадянами, охороняти юнаків від передчасної смерті, і вони ж стануть давати дівчатам нареченого по серцю.

В кінці «Орест» мстива і сліпа природа божества немов переймається доброзичливістю, причому Рок не тільки зливається з божественної Справедливістю, а й схиляється до милосердя і стає Провидінням.

* * *

Таким чином, поезія Есхіла, завжди сміливо насичує драматичне мистецтво найгрізнішими зіткненнями, які можуть виникнути між людьми і навколишнім світом, черпає це невичерпне мужність в глибокій вірі поета в існування гармонійного порядку, спільно влаштовується в кінці кінців і людьми і богами.

У той історичний момент, коли в Афінах встановлювалися перші форми народовладдя - ця форма суспільного устрою згодом заслужить назву демократії, - поезія Есхіла намагається міцно утвердити справедливість в світі богів. Цим самим вона яскраво виражає любов афінського народу до справедливості, його повагу до права, віру в прогрес.

Ось як, в кінці «Орест», Афіна молиться за своє місто:

Те, що до перемоги доблесної відкриє шлях.

Нехай подих моря, неба, надр земних,

Теплом зігріте сонячним, обвеет край

Середовища повітряної благорозчиненням!

Плодів земних безлічі, огрядних стад приплід

Нехай в термін визначений радують господаря!

Додай, богиня, добрих родючість,

Безбожних і злочинних спини приріст.

Подібно ветроградарю і орачеві,

Хочу, щоб зле не глушити доброго.

(Òàì æå, ñ. 195, 1003-1012)

ГЛАВА Х

ПЕРИКЛ ОЛІМПІЄЦЬ

Іменем Перікла названий його вік, V століття до християнської ери на нашу літочисленням. Це, безсумнівно, велика честь, якщо вона заслужена.

Намети спочатку вузькі рамки цього «століття». Перікл після короткої політичної боротьби зі своїми афінськими противниками як поза, так і всередині своєї партії прийшов до влади в 461 році до н. е. З цього часу він одноосібно керував афінським полісом, за винятком короткої перерви в кілька місяців, аж до своєї смерті, що послідувала в 429 році. Століття Перикла ледь тривав третину справжнього століття: всього тридцять два роки.

Правда, в цей проміжок часу політичні події слідують одне за іншим в неймовірному темпі. Зразки мистецтва заповнили собою цей вік. У ці тридцять два роки не було майже жодного року, коли б на світло не з'явилося одне, а то і кілька тих сліпучих творінь, які коли-небудь зробив за свою історію людина. Це так само відноситься до творів з мармуру і бронзи, до творінь поетичного генія і навіть до наукової думки.

Яка ж доля Перикла в цьому бурхливому розквіті афінського генія у всіх областях і особливо в образотворчому мистецтві? Яку ціну заплатили громадяни і союзники Афін, яку ціну заплатила вся Греція і її цивілізація за ці плоди століття Перикла? Ось що нам важливо знати.

Перікл здійснив афінську демократію. І в той же час він нею керував, він її вождь. Бути може, назвемо його «тираном»? Афіняни його так називали; авторитет його був незаперечний. Фукідід називає його «першим серед афінян». В його особі, каже він, поєднуються чотири «чесноти», пов'язані одна з одною, вони утворюють великого державного мужа. Він розумний, тобто має здатність оцінити політичне становище, вірно вгадати події та відповісти на них дію. Він обдарований красномовством, умінням схилити на свою сторону слухачів, так що його дії підтримує весь народ. Всякий раз, як він каже в народних зборах, можна подумати, що він складає до його ніг свій вінок вождя, щоб знову покласти його на себе лише за спільною згодою. Про нього говорять, що на язиці в нього блискавки. Його третій чеснотою є самий високий патріотизм; для нього завжди на першому місці, попереду всього інтереси всієї громади його співгромадян і честь афінського поліса. І, нарешті, він абсолютно безкорисливий. Справді, на що знадобилися б два перших дару - здатність вгадувати суспільну користь і здатність переконувати в ній народ, якби він не був відданий цілком своїй країні і недоступний підкупу? Таким портретом Перикла починає свою працю великий історик; намальований ним образ державного мужа на голову вище всіх протиставлені йому політичних діячів, так як всі вони страждають відсутністю якогось із цих невід'ємних якостей великого вождя. У Фукідіда Перікл не тільки підноситься над усіма іншими політичними діячами, як би мудрі, патріотичні, красномовні і чесні вони не були, але він у нього немов втілив в собі дух Афін і їх велич: Перікл вгадав роль, яку був покликаний грати в той історичний момент його народ; незважаючи на ворожнечу, завжди роздирають афінян, він зумів їх об'єднати, вказавши їм на більш високу мету, ціль, що відповідає інтересам всіх страждали від міжусобиць полісів Греції.

І справді, у Фукідіда Перікл нерідко говорить на панеллінскіх мовою, говорить, як людина, що задався метою об'єднати весь грецький народ під гегемонією міста, в усіх відношеннях найбільш гідного встати на чолі.Протягом тридцяти років Перікл переробляв Афіни, з тим щоб вони стали «школою Греції» (судячи з контексту, у Фукідіда мова йде про політичну школі Греції). Він хотів зробити своє місто діловим центром, блискучим містом еллінського світу, так як був переконаний в тому, що майстерність, проявлену Афінами під його керівництвом в пластичних мистецтвах, здатне висловити любов до життя, що горіла в серці кожного грека. Але Перікл насамперед хотів перетворити Афіни в гаряче серце політичному житті всієї Греції, серце, натхнена самої полум'яною любов'ю до свободи, перетвореної в справах. У наведених Фукідідом словах Перикла ця загальна всім грекам любов звучить чудово: «Переконані в тому, що щастя - в свободі, а свобода - в мужність, сміливо дивіться в обличчя небезпеки війни». Перікл зовсім не звертає цю фразу до одних тільки афінян, як може здатися; вона відноситься до всіх грекам, передає загальне всім грецьким полісами глибоке почуття, що відрізняє саме грецький світ від всіх інших людей, - почуття любові до свободи, піднесене до особистого самопожертви. Ці слова виражають більш ніж почуття, вони вимагають дії, заснованого на самій грецькій з чеснот, - дії мужнього.

Якщо Перікл задумав, як буде показано нижче, об'єднати в лоні Афін, місті-матері, всю розрізнену Грецію і зазнав невдачі, то це не тільки тому, що, перш ніж він зміг здійснити свої плани, випадкова смерть, непередбачені навіть для цього розуму, вміє все передбачити, - смерть від чуми - наздогнала його в розпалі діяльності, в розквіті сил, а й тому, що інші греки інакше назвали афінський патріотизм Перикла, який закликав їх до об'єднання: вони назвали його імперіалізмом Афін.

Такі, по Фукидиду, Перікл і його доля.

* * *

Але правда все це? Або, вірніше, що у всьому цьому правда? Рой питань осаджує наш розум. Чудовий образ Перикла, накиданий Фукідідом, нам здається занадто прекрасним, настільки, що він починає нас турбувати як особа сфінкса. Він містить суперечності, хоча і з'ясовні тією епохою, в яку жила ця людина, але все ж знижують для нас його цінність. Він разом з тим видається надто досконалим, настільки, що ми не можемо не запідозрити ідеалізацію. І одночасно образ Перикла представляється нам настільки цінним, що хочеться дізнатися, з якого матеріалу він зроблений, дізнатися перш, ніж він випарується, як чудовий історичний сон. Постараємося розібратися в його прихованої складності.

Фізично Перікл не відрізняється нічим, крім подовженої форми черепа; у нього була голова, яка «зовсім не закінчувалася», як висловився один сучасника. Комічні поети дали йому через це, а також через його зарозумілості прізвисько «Олімпійця з головою цибулиною». У бюсті Перикла, від якого збереглися три копії, виліплені його сучасником - скульптором Кресилая, прихована ця дивна форма голови, прикритої шоломом. Вираз обличчя, придане йому скульптором, аж ніяк не зарозуміле або зухвале, воно просто горде, з натяком на тонку посмішку.

За своєму батькові, Ксантіпп, Перікл належав до знатного аттическому роду. Але перш, ніж піддатися вигнанню остракізмом, Ксантіпп був вождем демократичної партії. Мати Перикла належала до дуже знатного, багатого і впливового роду Алкмеонидов, також вигнаного з Афін за звинуваченням в блюзнірстві і зраді. У числі прапрадідів Перикла по материнській лінії був тиран Сикионский (в давнину тиранами зазвичай називалися люди, поставлені при владі народними масами); він припадав, також по матері, внучатим племінником законодавця Клісфена, який, бажаючи продовжити незавершена справа великого Солона, став в 508 році до н. е. доповнювати і оновлювати реформи засновника афінської демократії. Перікл народився близько цього часу, приблизно в 492 році до н. е. - точної дати його народження ми не знаємо.

Аристократичне народження і демократичні традиції, які брали форму як тиранічної, так і чисто демократичну, - таке фамільне спадщина, сприйняте Періклом. Що обере він, коли вступить на суспільне терені, куди його вабило його покликання? «У нього в молодості, - пише Плутарх, - була надзвичайна огиду до народу». Перікл був завжди серйозний і тримався строго, він терпіти не міг фамільярних манер свого старшого сучасника Кимона, останнього переможця в перських війнах і глави аристократичної партії. Можливо, що у Перикла і було вроджене зневага до черні, але, у всякому разі, він боровся з цим почуттям, здійснюючи при цьому раптові акти великодушності; як би там не було, його політичний інстинкт і логіка мислення його не обманули: велич Афін, міста, який він з часів своєї юності вирішив підняти і надати йому належне місце, вже звичайно, не могла підтримати купка аристократів, об'єднаних навколо легковажного і приємного Кимона . Треба було розширити права народних мас, продовжуючи ними керувати, розпоряджатися і направляти до наміченої мети, тому що тільки ці маси, творці майбутнього, були в стані завоювати для Афін велич і матеріальне могутність і обумовлене ним культурний і мистецький першість. Перікл вирішив служити демократичної партії. Він став її єдиним вождем в тридцятирічному віці.

За своїм інтелектуальним складу Перікл був яскраво вираженим раціоналістом, не позбавленим, однак, великий чутливості, гарячої і разом з тим тонкої, як не була позбавлена ​​і деякого релігійного почуття, зливається у нього з любов'ю до міста. Це повага до релігії і глибока любов до батьківщини не дозволили йому, як це часто буває з раціоналістами, замкнутися в вульгарному індивідуалізм.

Вчителями Перикла аж ніяк не були мислителі, що мешкають у вежі зі слонової кістки. Головний з них, Дамон, був композитором і теоретиком музики; він настільки серйозно ставився до свого мистецтва, що заявляв: «Не можна торкнутися музичних правил без того, щоб не справити одночасно переворот в основних законах держави ... Музику слід зробити фортецею держави». Оселилися в Афінах Зенон Елейський і Анаксагор стали наставниками Перикла в науці мислити. Зенон насаджував в Афінах монотеістское вчення елейськой школи: «Бог один ... Без праці, однією силою свого розуму він приводить у рух весь світ». (Чи не те саме спробував здійснити Перікл в області суспільного життя: керувати силою думки?) Анаксагор, про який ми знаємо, що він підтримував тісні зв'язки з Періклом, Анаксагор, з яким ми ще зустрінемося в другому томі цієї книги, був філософом, які вчили , що чистий Розум вирвав світ з початкового хаосу, влаштував його і продовжує керувати ним. У вченні Анаксагора Перікл почерпнув всі свої наукові пізнання, які охоплювали всі, що було доступно в той час; їм визначався раціоналістичний склад його мислення, в ньому він знайшов керівний принцип і зразок для управління містом. Всі мови Перикла, як їх передає Фукідід, були зразком дедуктивного красномовства, проте перейнятого живими пристрастями молодого афінського народу. Речі і розповіді свідчать про високий, діяльному і владному розумі цього «тирана», виявлений їм в керівництві афінським полісом. «Коли Перікл з'являвся перед народом, щоб звернутися до нього з промовою, він здавався чином Нуса (Розуму), людським втіленням сили конструктивної, рушійною, аналітичної, будував їм, проникливої ​​і художньої», - пише Ніцше.

Анаксагор не міг уникнути звинувачення в атеїзмі. Його виручив Перікл.

Релігія Перикла зливала в єдине душевне горіння культ споконвічних стародавніх сил, які керують вчинками людей, з культом самих людських вчинків (втілили їх у життя), з культом людей, що борються в рамках міста за добробут, прогрес, соціальну справедливість і славу, захоплених на цей шлях стихійно зростаючою силою спільноти громадян. Ця релігія Перикла вписана в мармур побудованих їм храмів, статуй богів і героїв Афін, вона у всіх пам'ятниках, споруджених їм на славу людей і богів. Саме на честь спілкування і розуміння між людьми і богами-покровителями підніс він до неба стільки колон і стільки мармурових скульптур. При всьому тому нас вражає, що у всіх промовах Перикла, як їх передає Фукідід, ніколи не згадуються боги. Вони навіть не названі їм у тій чудовій промові, що вихваляє Афіни і їх блага, гідні того, щоб юнаки жертвували для них своїм життям, яку Перікл виголосив на похоронах жертв першого року Пелопоннеської війни. Як можна було не згадати про богів при таких обставинах? Замість них всюди вимовляється назва міста, як якщо б Афіни стали видимим божеством Перикла.

* * *

Подивимося, на які справи надихала його ця любов до Афін? Перікл починає свою діяльність з завершення демократичної системи, доповнюючи закони і звичаї, що існували з часу Солона, Пісістрата і Клісфена, його трьох попередників у справі демократизації. Перікл, втім, не є прихильником ні класового режиму, ні привілеїв одній партії. Він зовсім не ставить собі за мету організувати політичну і соціальну монополію незаможних класів, переклавши витрати за неї на багатих. Афінська демократія, по Периклу, - це все місто, зайнятий працею. Праця у нього в пошані. «У нас ганебна не бідність, - заявив він в зборах, - але нехай буде соромно тим, хто нічого не робить, щоб від неї позбутися».

Щоб створити в Афінах - розуміючи під цим, само собою, тільки афінських громадян - повністю демократичні порядки, слід розширити коло населення, з якого виставлялися кандидати на громадські посади, до сих пір обмежений двома більш заможними класами. При цьому Перікл знає, що участь самих незаможних в управлінні виявиться чисто теоретичним, поки не буде встановлено платню для громадян, які обираються на громадські посади, тобто поки людина, призначена архонтом або членом суду гелиастов, не позбудеться від турботи про засоби існування. Тому Перікл включає в коло осіб, які обирають архонтів, громадян третього класу (дрібні власники і ремісники зі скромним доходом), залишаючи без виборчих прав тільки четвертий і останній клас - найманих робітників і наймитів. Він вводить оплату для членів Ради п'ятисот, архонтів і суддів трибуналу гелиастов (6000 членів), військових, а також громадян, що беруть участь в численних святах республіки. Однак ніколи Перікл не погоджувався встановити винагороду за участь в народних зборах, так як присутність на ньому громадян він розглядав як їх обов'язок.

Ці два заходи - розширення архонтата і винагороду для громадян, які виконують громадські посади, за винятком участі в народних зборах, завершували, на думку Перикла, демократизацію Афін. До цього додалася скасування права вето ареопагу, що обмежував у багатьох випадках суверенітет народу; право вето ввів в 462-461 роках до н. е. Ефіальт, непідкупний обвинувач хабарників - членів ареопагу, незабаром убитий при таємничих обставинах. З тих пір ареопаг втратив будь-який сенс. Всі його права перейшли до народних зборів і до народного трибуналу.

Втім, в політиці закони значать менше, ніж звичаї. Керують Афіни не архонти - вони лише виконавці прийнятих постанов. Всі важливі рішення виносяться народними зборами, куди входять всі громадяни: відсутні тут хіба що селяни, неохоче залишають свої села, щоб бути присутнім на зборах, але аж ніяк не міські робітники і моряки з Пірея; саме це трудове населення становить більшість в зборах. Немає ніякої потреби в оплаті - люди стікаються сюди натовпами, щоб бачити захоплююче видовище: змагання в красномовстві.

Саме тут веде Перікл свій бій за здійснення мети, поставленої ним для Афін, - досягнення могутності. Він не наділений жодним особливим титулом або посадою, щоб домогтися свого; у нього немає інших засобів, крім підкорює переконливості його розумних промов і щирого, непідкупного патріотизму. Перікл не більше ніж «prostates tou demou», що означає одночасно і «лідера» демократичної партії і вождя демократичної громади в цілому. Він також і стратег, тобто воєначальник, що входить в колегію з десяти афінських стратегів, які щорічно обираються народом. Перікл обирається стратегом протягом всього періоду з 460 по 429 рік - у нас є тому документальні докази, - за винятком двох років, причому його обирає не тільки його філа (адміністративна одиниця, що має право послати одного свого члена в колегію стратегів), але і більшість інших, що складали в цілому громаду афінських громадян. Подібна одностайність, рідкісне і навіть виняткове в історії Афін, означає, без сумніву, що Перікл зумів переконати народ у необхідності слідувати за вказаною ним шляху, хоча вибір цього шляху належав в кінцевому рахунку самому народу, самостійно розпоряджається своєю долею.

По правді сказати, народовладдя афінських громадян не можна вважати лише порожнім словом.

Збори постійно надавало безпосередній вплив на всіх посадових осіб - архонтів, в широкому сенсі цього слова. Щоб при призначенні посадових осіб шанси були рівні, а з іншого боку, був забезпечений вибір людей компетентних, воно здійснювалося за допомогою з'єднання системи жеребкування і виборів, а іноді тільки одним з цих двох способів. Ні у кого, крім стратегів, немає ніяких шансів бути обраним два роки поспіль або ж поєднувати дві посади.

Влада поставлена ​​в залежність від народу. Існує й інший контроль. Вступаючи на посаду, посадова особа піддається іспиту або в Раді п'ятисот, складеному з колишніх архонтів, або перед одним з відділів народного трибуналу - геліеей. Складаючи свої обов'язки, посадова особа подає звіт, і поки звіт не буде затверджений зборами, зазначена особа не має права розпоряджатися своїм майном. Крім того, будь-яким громадянином може бути пред'явлено звинувачення звільненому посадовій особі і порушено проти нього переслідування, так зване «graphe alogiou» - звинувачення в беззаконні. І це ще не все. Під весь час своєї річної служби посадова особа перебуває під прямим і неослабним контролем народу: той може за допомогою процедури «який стверджує» голосування усунути його з посади і передати суду народного трибуналу.

Точно так же народ має верховна влада і в судочинстві. Значна частина громадян щорічно засідає в трибуналі гелиастов; його вироки в більшості випадків, як у громадських справах, так і в приватних, не підлягають касації. У деяких випадках - замах на демократію, участь в таємному суспільстві і в змові, зрада, політичний підкуп і інші - народні збори бере на себе функції судового розгляду або ж доручає розглянути звинувачення своєї комісії, складеної щонайменше з тисячі членів народного трибуналу.

Завдяки всім цим принципам і багатьом іншим афінська демократія створювала режим повної демократії, управління народом і для народу, представляла найбільш повне здійснення демократії, яке коли-небудь знав античний світ.

І все ж широта думки і сила красномовства Перікла створили йому настільки високий авторитет, що він стає як би протиставляє силою. Демократія Перикла є демократія керована. Фукідід висловив про Афінах того часу судження дуже категоричне. «Це було на ім'я демократією, а фактично - правлінням, здійснюваним першим з громадян». Стає зрозумілим, як сталося, що Софокл, який знав Перикла і любив його, запозичив деякі його риси, створюючи образ Креонта в «Антигоні».

Однак про це можна сказати більше і, мабуть, гірше. Перікл, завершуючи демократію, служачи їй одночасно і противагою і гальмом її діям, якщо можна так висловитися, «закриває її».

Як говорить Аристотель, в 451-450 роках до н. е. було вирішено за пропозицією Перикла, що політичними правами можуть користуватися лише ті, у кого і батько і мати - афіняни. За законодавством Солона, який служив критерієм в цьому питанні, сини від шлюбу між афінським громадянином і чужоземкою користувалися всіма правами громадянства. Такий стан справ з Фемістокл, Кимоном, істориком Фукідідом, законодавцем Клисфеном і багатьма іншими видатними афинянами. Чимало чужинців отримали право громадянства в Афінах за надані ними місту послуги. Багато незаконним шляхом потрапили в списки громадян, завдяки витівкам підкуплених посадових осіб. Після видання нового закону стали проводити часті і суворі перевірки. Так, в 445-444 роках до н. е. невеликий царьок з Дельти, Псамметих, надіслав під час великої голодування тридцять тисяч заходів жита для роздачі громадянам Афін. Це послужило приводом для перегляду списків громадян, з яких викреслили кілька тисяч імен. З тих, чиї права були підтверджені, на роздачу з'явилися 14240 громадян. Скільки могло не прийти? Без сумніву, близько десятка тисяч. Отже, в цей час загальна кількість афінських громадян, у всякому разі, не перевищувало 30 тисяч осіб.

Як би не було, після обмеження афінської демократії Періклом в цьому місті, самому демократичному в усій Греції, знайшлося лише 14240 громадян, що можуть скористатися своїми громадянськими правами. Всіх же жителів Афін було тоді 400 тисяч. Розквіт всіх цих установлений служить одночасно відправною точкою їх занепаду.

* * *

До моменту приходу Перикла до влади Афіни вже близько п'ятнадцяти років перебували на чолі важливого союзу міст - Делосской ліги. Цей союз, що виник в самому кінці перських воєн (479 рік до н. Е.), Переслідував суто військові цілі: продовження на море військових дій проти персів, звільнення від них грецьких міст, які залишалися під владою царя, унеможливити нове вторгнення персів до Греції . Визвольна і каральна війна одночасно, війна оборонна та превентивна - такими були завдання союзу, успішно їм здійснені під керівництвом Фемістокла, Арістіда і Кимона.

Центром федерації - одночасно святилищем, місцем зібрання федерального ради та зберігання скарбниці - був священний острів Делос, розташований в серці Егейського архіпелагу.

З самого початку Афіни користувалися особливими привілеями в федерації: це було наслідком того, що у Афін був самий потужний флот. Афіни командували військовими операціями і, отже, могли вільно розпоряджатися фінансовими засобами. Союзники були зобов'язані поставляти федерації оснащені і озброєні кораблі для війни з Персією. Незабаром же було дозволено тим союзним полісами, кораблі яких були застарілого типу, замість цих кораблів вносити відповідний грошовий внесок. У 454 році в федерації залишалося, крім Афін, тільки три члена, що поставляли кораблі, а не гроші: Самос, Хіос і Лесбос. Зате Афіни налічували близько ста п'ятдесяти міст-данників, і сума їх щорічних внесків до цього часу сягала за нашим курсом трьох мільйонів золотих франків.

У тому ж 454 році (в правління Перикла) було вирішено перевести скарбницю федерації з Делоса в Афіни.

Теоретично все союзники - незалежні міста - мали однакові права. На ділі, звичайно, не могло бути рівноваги сил між могутніми Афінами, розпоряджаються військовими операціями і фінансами, і відносною слабкістю союзних міст. Ця невідповідність викликало розбіжності серед союзників і призводило до спроб вийти з союзу, але Афіни рішуче їх припиняли. Першим став над 470 році Наксос, за ним в 465 - Фасос. Зазнавши поразки, ці міста з союзників перетворюються в підданих. Тепер Афіни самостійно встановлювали розмір їх щорічної данини. Ці перші зради і наступні за ними репресії почалися ще під час правління аристократичної партії: її вождь, переказує, вогнем і мечем змусив непокірних підкоритися.

Зі встановленням правління Перикла рух приймає більшого розмаху: повстають три великих іонійських міста, в числі їх Мілет. У 446 році повстають міста Евбеї, Халкіди, Еритреї та інші. Повстання Евбеї в результаті підтримки, наданої руху Спартою, стало смертельною загрозою для республіки. Поки Перікл нещадно придушує Евбею, союзу змінила Мегара, відкривши дорогу в Аттику військам Спарти. Аттика наповнена ними. Перікл змушений перервати свої операції в Евбее і мчати на допомогу Афінам, яким загрожує безпосередня небезпека. Його блискавичне повернення змусило спартанців відступити. Перікл знову повертається на Евбею. Весь острів покірний. В деякі міста були поставлені гарнізони. В інших виганяють олігархи і правління «демократизує».

Афіни всюди, після кожного пригніченого повстання, вимагають від міста, підкореного силою зброї, підписання акту про підпорядкування. Іноді Афіни вимагають заручників. У багатьох полісах створюються віддані Афінам уряду. Щоб міцніше прибрати до рук деякі важливі міста, Афіни ставлять там своїх «правителів» - вони контролюють політику, що проводиться підлеглим містом. Нарешті, починає широко використовуватися метод «клерухий» - колоній збройних афінських громадян, поселених на землях, відібраних у «бунтівників», яких виганяють або нищать. Ці колонії, розташовані поблизу від вселяють сумнів міст, відтепер стежать за тим, щоб в країні не порушувався «порядок».

Уже давно не скликається і «Союзна рада». Кожні три роки афінський народ встановлює розміри данини. Афінські суди розбирають позови Афін зі своїми підданими і рідкісними союзниками. Делоський союз перетворився на Афінську імперію.

Цією імперії завжди загрожувала внутрішня небезпека. У 441 році, в середині правління Перикла, повторюється стара історія: знову відпадає острів Самос. Це втягнуло Перикла в дворічну безплідну і криваву війну. Нарешті Самос капітулював. Він поступився частину своєї території Афінам і платить тепер величезну військову контрибуцію. Після цього все, як за помахом чарівної палички, приходить в порядок - звичайно, слідом за «демократизацією» самосского уряду.

Ця імперія - не проста управління полісами, підлеглими Афінам. Вона, за висловом Перикла, не що інше, як «тиранія», чиєю полонянкою стали самі Афіни. Перікл заявив це відверто в промові, наведеної Фукідідом. Звертаючись до свого народу, він сказав: «Ви навіть не можете тепер відмовитися від цієї імперії, навіть якщо б ви зі страху і любові до спокою захотіли зробити цей героїчний акт. Розглядайте це як тиранію: заволодіти нею може здатися несправедливістю, відмовитися - становить небезпеку ».

Ось воно - чудовисько «імперіалістичної демократії»! Не забудемо, що це демократія, панівна над натовпом рабів і тепер багатіє за допомогою кривавих заходів за рахунок коштів своїх численних підданих.

* * *

Ця імперіалістична політика привела, однак, до того, що в руках Перікла виявилися величезні кошти. З року в рік в Афіни тече золото. На це можна утримувати, правда оплачуючи її дуже скромно, цілу армію посадових осіб. Але на ці кошти можна зробити і дорогі художні роботи - вони протягом двадцяти років годуватимуть все робітниче населення Афін, а самому місту принесуть «вічну славу».

Звичайно, несподіване перетворення Делосского союзу в Афінську імперію викликало чимало бурхливих протестів і нарікань навіть в Афінах: «Народ втрачає свою славу і накликає на себе справедливі закиди, - заявляли, як передає Плутарх, противники Перикла в зборах, - тим, що перевозить з Делоса в Афіни скарбниці, що належить усім грецьким громадам ... Греція не може не бачити, що шляхом самого несправедливого і тиранічного грабежу кошти, призначені для ведення війни (проти персів), витрачаються на прикрасу нашого міста, який, як в Тертя жінка, обвішується коштовностями; що вони пішли на зведення прекрасних статуй і будівництво храмів, причому деякі з них обійшлися в тисячу талантів »(шість мільйонів золотих франків).

Перікл знаходить відповідь. Одного разу він з'явився перед народними зборами і відповів усім по суті, що афіняни були стражами Егейського моря проти персів, що вони заплатили і заплатять надалі, якщо знадобиться, свою данину кров'ю, що союзники Афін сприяють спільний захист Греції, забезпеченої Афінами, лише «привносячи дещо -Які грошові кошти, які, раз вони сплачені, не належать більше тим, хто їх сплатив, але тим, хто їх отримав, а борг афінян складається лише в тому, щоб виконувати умови, взяті на себе при отриманні цих грошей ». Аргументація бездоганна!

Потім він додав з гордістю - а може бути, з відвертістю, що не позбавленою деякого цинізму: «Місто, рясно забезпечений усіма засобами оборони, необхідними для війни, повинен використовувати свої багатства на праці, чиє завершення обіцяє йому безсмертну славу».

Ось і ще висловлювання (в скороченому вигляді): «Не будемо забувати про користь, витягнутої з перевезення, обробки та укладання на місце величезної кількості матеріалів - від цього відбудеться загальне пожвавлення і все руки знайдуть застосування в новому розквіті ремесел і мистецтв».

Оратор говорить далі: «У нашому розпорядженні значні кошти. Тепер весь народ буде отримувати зміст від держави - у військах чи, на цивільній службі або за вироби своїх рук. Ми закупили камінь, залізо, слонову кістку, золото, чорне дерево, кипарис. Сила-силенна робітників - теслі, муляри, ковалі, краснодеревци, ювеліри, карбувальники і художники - зайняті тепер їх обробкою. Заморські торговці, матроси і керманичі доставляють по морю це величезна кількість матеріалів. Возії перевозять їх по суші. Канатні майстра, колісники, шорники, землекопи і гірники завжди забезпечені роботою ... Завдяки цьому люди різного віку і всіх станів покликані розділити добробут, повсюдно доставляється цими роботами ».

Не можна ясніше показати, що великі роботи були зроблені Періклом на Акрополі і в інших місцях з тим, щоб дати всім громадянам можливість жити в достатку, зокрема трудящому люду, і що це робилося за рахунок данників Афін.

Політика демократична, але політика «тирана», якщо завгодно. Парфенон - свідоцтво нев'янучою слави Афін і разом з тим він годував громадян ... Але чи отримають хліб і славу данника імперії? Ні того, ні іншого, поза всяким сумнівом!

* * *

Грунтуючись на декреті, прийнятому за його пропозицією в 450-449 році і дозвільному черпати з союзної скарбниці для відновлення храмів, зруйнованих під час другої греко-перської війни, Перікл і зробив великі роботи, а саме, реконструкцію святилищ Акрополя. До цієї епохи апогею афінської архітектури і скульптури відносяться чотири головних твори мистецтва, не рахуючи статуй, поставлених під відкритим небом або в храмах. Вершиною цього апогею став сам Перікл, закоханий в «красу, втілену в простоті», за висловом, приписаного йому Фукідідом, що відноситься, однак, до всього афінському народу. Цими чотирма творами мистецтва були, як відомо, Парфенон, Пропілеї, Ерехтейон і храм Афіни Паллади. Я торкнуся тут одного Парфенона.

Чи не ставлячи собі за мету переказати тут всю історію грецького храму, я хочу лише навести кілька характерних рис, пов'язаних з особистістю Перикла, а саме - показати його «любов до краси, втіленої в простоті» на цьому монументальному пам'ятнику, спорудженому на Акрополі на славу Афіни і її народу.

Після відступу перських військ в 479 році Акрополь представляв собою не більше ніж велике кладовище з купами каміння і осколками розбитих статуй. Фемістокл і переказує могли подбати лише про найбільш нагальних військових потребах: вони збудували знову стіни, перший з них - на скелях північного схилу, другий - південного схилу Акрополя. Ці стіни захищають і оточують весь пагорб; вони були побудовані так, що дозволили розширити і майже вирівняти верхній майданчик пагорба, заповнюючи проміжок між гребенем стіни і майданчиком; туди дбайливо поклали яскраво розфарбовані синім і червоним статуї прекрасних дівчат, споруджені попереднім поколінням за часів благополуччя. (Цих красунь відкрили тільки в наш час, їх фарби були зовсім свіжі.)

Перікл бачив у мистецтві засіб затвердити першість Афін над усім еллінським світом. Парфенон, це досконале творіння, і запанує над Грецією, як і над землею, світом і часом!

Перікл стежив за всім, він сам обговорював плани з архітектором, брав участь у виборі матеріалу. Він спостерігав за ходом робіт, відвідував будівельний майданчик, перевіряв витрати. У 450 році головним керівником робіт на Акрополі було призначено Фідій. Це був грецький скульптор сорока двох років, уже добре відомий всій Греції своїми численними роботами. У тому ж 450 році він споруджував на Акрополі статую Афіни, що виблискує молодістю, з кучерявим волоссям, перев'язаними простий стрічкою, з вільно опущеною егідою, з шоломом в руці; спис у лівій руці - вже не зброя, а опора. Це не войовнича Афіна, а новий образ знову завойованого світу. Пізніше Фідій спорудив на Акрополі ще дві статуї Афіни: одна з них - колосальна статуя богині-войовниці - тут Фідій виявив свою майстерність лиття з бронзи і висловив в металі імперіалізм Афін, нагадавши одночасно, що світ неміцний і, ледь завойований, він знову скочується до війні. Інше зображення богині - це Афіна Парфенона - зірка із золота і слонової кістки, палаюча в сутінках свого храму, ідол і хранителька міста і його скарбів. Уявімо собі високу статую зі слонової кістки, одягнену в золото і покриту прикрасами, що стоїть в перспективі двох рядів внутрішньої колонади храму. Її спокійне обличчя пожвавлюється в сутінках храму і панує над безліччю коштовних речей, багатих матерій, розставлених навколо неї на мармурових столах; колони храму обвішані щитами. Гордовите і пишне уособлення верховної влади Афін.

Фідій своїми руками висік більшу частину прикрас Парфенона. Саме він створив або, у всякому разі, за його задумом була створена іонічний фриз, що йде безперервним поясом. Його різець зобразив тут з простотою, від якої завмирає серце, настільки вона наближається до ідеалу, процесію святкування Афіни: кавалькаду юних вершників, не займаних літами старих, що йдуть повільною ходою, МЄТЕКО і данників зі своїми дарами, дівчат, які залишили заради такого свята свої гінекеї і сором'язливо закутаних в свою одіж, як би що прикрашають їх цнотливість. Всі особи безпристрасні - ні посмішок, ні радості: люди, наближаючись до богів (ті чекають їх в кінці фриза), приймають таке відчужений вираз. Це перший випадок, коли на фризі храму були зображені не тільки боги або герої, а й прості громадяни. Але так захотіли обидва - Перікл і Фідій!

Фідій сам виліпив і обидва фронтону: вони занадто погано збереглися, щоб про них судити; можна лише сказати, що сила божества виражається тут не в суворості будь-якого різкого жесту, але в якийсь апатії цієї досконалої мускулатури, що знаходиться в стані повного спокою. Сила богів, виражена в будь-якій дії, здалася б нам обмеженою, тут же, в цьому абсолютному спокої невиконаної сили, вона здається безмежною і справді божественної.

Фідій доручив ліпка здебільшого метопів доричного фриза своїм учням.

Цей художник жив в постійному і тісному спілкуванні з Періклом, обмінюючись з ним найпотаємнішими думками; той залишився вірним йому і після того, як Фідій впав в немилість (432), аж до його смерті, що послідувала в тюрмі, незабаром після засудження.

Фідій протягом вісімнадцяти років керував роботами на Акрополі. Нічого не випадало від його суворої, але завжди творчої критики. Він цікавився планами всього ансамблю пам'ятників, так само як і найдрібнішими деталями їх технічного виконання. Архітектура Парфенона, безсумнівно, зобов'язана йому значно б про льшим, ніж скульптурними прикрасами.

Фідій, безсумнівно, зважав на Софоклом і Периклом, як з двома з трьох геніїв, вироблених тим часом. Вони брали участь в тому колективній творчості, яким з'явився Парфенон. Відзначимо тут до речі, що Софокл, як раз під час створення «Антігони», був на чолі фінансової комісії - колегії гелленотамов, - у розпорядженні якої громадської скарбницею, яка збирається з союзників. Ці три людини якщо і не слідували одним і тим же політичним цілям, то все ж служили одному і тій же справі, яке виражало - як створенням нового Акрополя, так і розквітом театру Софокла - велич народу, очолюваного Періклом. Софокл не рахував, наприклад, що створення «Антігони» і «Едіпа» позбавляє його від обов'язку головувати в важливою фінансової колегії і віддавати цій справі свою високу мудрість і відданість громадянина.

Краса Парфенона - це «краса простоти». Але ця простота, як і простота всякого великого твору мистецтва, представляє кінцевий результат надзвичайної складності, не вловлюється нашим першим сприйняттям.

Спершу Парфенон нам здається чисто геометричним творінням. Він являє рішення геометричній завдання, в якій матеріал розподілений в перпендикулярах, колах, прямих і трикутниках, так щоб він знайшов в них щасливе рівновагу. Парфенон точно побудований з цифр: цей храм є результат багатовікових досліджень архітекторів грецьких храмів, довго шукали найкращі пропорції між довжиною, шириною і висотою будівлі, відносини діаметра колони до її висоти, відносини діаметра колон до відстані між ними, відносини діаметра колони біля основи до її діаметру у вершини і багато чого іншого.

І все ж математичне досконалість храму полонило б тільки наш розум, якби пошуки його могли повністю увінчатися успіхом, як полонила б нас витончене рішення теореми. Але Парфенон подобається нам не так, вірніше не тільки так. Він задовольняє, він продовжує нашу органічну життя, нашу органічну радість. Він чіпає нас, як якщо б не була абсолютом, а живою істотою. Він являє собою систему, але порядок настільки ж рухливий, як порядок царств і видів.

Як це досягається? Справа в тому, що прямі, складові Парфенон, лише відносні прямі, як всякі прямі в життя. Те ж можна сказати про колах і пропорціях. Математика Парфенона - не що інше, як прагнення до математичного досконалості: в ній немає іншої точності, крім точності реального світу, продуманої людиною та відтворювальної мистецтвом, - вона завжди відносна і рухлива. Саме ці відносність і рухливість зробили Парфенон живим.

Наведемо приклади. Чотири ряди цоколя храму неоднаковим висоти: перший ряд, покладений на скелю, найнижчий. Верхній - найвищий. Різниця мінімальна, більш відчутна ногами, ніж на-віч. Але на відстані все три ступені здаються рівними і верхня не виробляє враження, що вдавилася під вагою будівлі, - неминуче, якби всі щаблі були однакові.

З іншого боку, поверхня кожного ступеня не строго горизонтальна, а злегка опукла. Горизонтальна поверхня, якщо дивитися на неї від її кромки, завжди здається точно злегка увігнутої в середині. Для того щоб розсіяти цей оптичний обман, і була зроблена незначна опуклість.

Таким чином, цоколь, на якому височіє будівля, завдяки цим особливостям і ряду інших побудований з фальшивих прямих і на фальшиво горизонтальних поверхнях, які сприймаються оком як живі прямі і горизонтальні поверхні. Така підстава може, як сказав хтось, «оптично витримати вагу споруди», на ньому спорудженого.

Що говорити про різниці колон, які нам здаються все однаковими і поставленими перпендикулярно? Що говорити про уявній однаковості міжколонних просторів? Немає жодної цифри в цій поемі цифр, виражених в мармурі, яка була б ідентичною і в ідентичному положенні. У цьому творінні, немов дає нам заставу непорушності вічного, немає нічого, що б не було мінливим і непостійним. Ми тут безумовно торкаємося до вічного, але це не вічність абсолюту, а вічність життя.

Я наведу лише кілька прикладів щодо колон. Жодна з них не поставлена ​​перпендикулярно до землі, жодна з них не варто точно паралельно відносно своїх сусідок.

Колона, поставлена ​​строго вертикально, виконувала б лише індивідуальну функцію підтримки строго певної частини будівлі. Але при загальному нахилі всередину будівлі ці колони складають одне ціле, разом несе тягар всього храму. Цей градус нахилу кожної колони змінюється в залежності від місця, займаного нею в колонаді, і від того, в якій вона стоїть колонаді. Цей нахил дуже малий - від 6,5 см до 8,3 см, але він має концентричний характер, і це створює враження розширення несучих функцій кожної колони: нам здається, що вся колонада залучена в одне загальне «зусилля, сходяться в одній точці» .

У цьому є, може бути, технічна необхідність. Можливо, що якби колони стояли інакше, то тяжкість фронтонів, карнизів і всієї верхньої частини храму розсунула б їх і будівля обвалилася. Але ця технічна необхідність є і естетичної необхідністю: наше око подумки продовжує осі колон вгору і з'єднує їх в одній точці, розташованій десь високо в небі над храмом. Завдяки цьому Парфенон не виглядає як простий будинок, оточений колонадою. Він представляється нам будівлею, чия рухлива стійкість в ламанні нашого зору піднімається в небо у вигляді уявної піраміди в одному з'єднаному гармонійному зусиллі.

Цей розрахований нахил колон виробляє не тільки це враження. «Він переносить центр ваги карнизів всередину будівлі, відкидаючи, таким чином, до його загальної маси виступаючу частину деталей». Кутові колони не беруть участі в цьому загальному нахилі. Вони вчотирьох складають незалежний ансамбль, менш похилий, а тому ще більше виділяються із загального пучка. Кутові колони більш підкреслено підтримують будівлю в чотирьох кутах. Це більш опукло представлена ​​основна несуча функція колон вселяє в нас впевненість у міцності і довговічності храму. Стовбури цих кутових колон також більш масивні, для того щоб вони могли краще протистояти блиску освітлення, в основному падає на них. З цієї ж причини кутові колони значно посунені до своїх сусідок: міжколонному простір такого ж розміру, як інші, створило б світлову порожнечу, від чого самі колони здалися б тонше. Але саме ці колони повинні бути найміцнішими, тому що вони несуть на собі всю тяжкість будівлі.

Так виник храм, виконаний відповідно до законів геометрії життя, і сам він здається живим, немов дерево, обтяжене плодами, вигодувані грунтом Акрополя.Тому, хто піднімається на пагорб, він знизу здається чимось маленьким, незначним, мабуть, як виглянуло обличчя, кинула нам тривожний погляд. Дорога все йде вгору (нелегко тут було підніматися в античні часи), Парфенон ховається з очей, підходиш до Пропилеям. Входиш в них: вони були тут поставлені лише для того, щоб якомога довше приховувати від поглядів Парфенон. І раптом він постає перед нами, але вже не незначний і тривожить, а величезний і втілює всі наші очікування. Він не величезний арифметично, але величезний в нашому серці. Він не величезний за своїми розмірами (порівняймо: Лозаннський собор - 100 м x 42 x75; Парфенон - 70 м x31 x17,5). Але давно вже сказано і повторено: «У грецького храму немає розмірів, у нього є пропорції». І ще: «Якби він був малий або великий, про розміри його ніколи не думаєш». Про що думаєш перед Парфеноном? Не будемо складати, вигадувати: ні про що більше, як про те, щоб бути щасливим, мати більше сил, щоб жити! Тому що Парфенон любиш, як жива істота ...

На жаль! Живі істоти мають здатність відтворювати собі подібних. Парфенон і вся грецька архітектура відтворювалися протягом століть в безлічі під виглядом церков і банків, від Парижа до Мюнхена і від Вашингтона до Москви, породжуючи іноді жахливі створення, на кшталт собору де ля Мадлен (св. Магдалини в Парижі). Парфенон - породження рідної грунту, він вписаний в пейзаж, він плід історичної епохи - і не можна його відривати від усього цього. Відірваний від Акрополя, він втрачає свою повновагового і свою красу. Парфенон, що стоїть на пагорбі з вапняку, з цією стіною Фемистокла і Кимона, лише доповнює його своїми підібраними, але одного тону з ним камінням, - Парфенон вінчає пейзаж. Незважаючи на застарілий вигляд руїн, ми все ще сприймаємо в їх мармурі кольору слонової кістки, в контрастною грі виступів і западин, в чергуванні тіні і світла, повних темряви виїмках каннелюр і освітлених сонцем гранях ребер, як би змушують колони танцювати нерухому, повну величі танець - у всьому цьому ми все ще вгадуємо життя, вкладену генієм в цей мармур. Він до цих пір чутливий до світла. Зруйнований храм буває в залежності від денного освітлення або від годин дня то темно-коричневим, то сірим, майже чорного відтінку. Він стає рожевим в вечірньої серпанку або навіть палевим зі світло-коричневими плямами. Він ніколи не буває білим, як кажуть про білий мармур. Якщо він і буває білим, щось на зразок старовинної шкіри, з коричневим відтінком.

Парфенон може здатися дуже старим, дуже зруйнованим, але неможливо, щоб ці стародавні руїни і зараз не розповіли про породила Кучму любові до мудрості і любові до краси за часів юності його народу.

* * *

Важкий був кінець царювання Перикла.

Приблизно в середині правління Перикла в його царственої подовженою голові визрів проект панеллінського союзу. Ми мало знаємо про цю спробу - лише по короткій розповіді Плутарха. У 446 році до н. е. був, за пропозицією Перикла, виданий декрет з пропозицією всім грецьким полісами як в Європі, так і в Азії (за винятком міст Сицилії та Італії), надіслати в Афіни депутатів для обговорення питань, що мають загальне значення, а саме: відновлення храмів, зруйнованих персами , жертвоприношень в національних святилищах в знак подяки богам за перемогу, здобуту об'єднаними силами, охорони морських шляхів і, нарешті, - шляхів встановлення миру між усіма греками. Двадцять афінських громадян, розділившись на групи по п'ять осіб, вирушили в різні області еллінського світу, щоб почати мирні переговори від імені Афін. Ці попередні кроки були зроблені. Однак вони натрапили, як каже Плутарх, на рішучий опір лакедемонців, які відмовлялися в принципі від панеллінського конгресу, що скликається Афінами і тим самим передбачає верховенство великого міста. Конгрес так ніколи і не відбувся.

І в цьому випадку, як завжди, не можна перекладати відповідальність за невдачу переговорів на одну зі сторін. Вже більше десяти років імперіалістична політика Перікла щодо союзників Афін суперечила на ділі тієї політики «умиротворення», яку він тепер пропонував всім грекам. У тому ж 446 році, коли він посилав своїх емісарів в найдальші куточки еллінського світу, він біля воріт Афін придушив повстання міст Евбеї, як до того задушив сепаратистський рух в Іонії. Трохи раніше того, а саме в 451-450 році, Перікл провів в зборах декрет про право громадянства, яким він не тільки не розширював рамки афінської цивільної громади, відкриваючи їх для всіх захисників його імперії, але звужував їх до того, що вона ставала замкнутої і егоїстичної кастою привілейованих громадян, які ведуть свій афінське походження по двох лініях. Нарешті, ще в 446 році, закладаючи перший камінь Парфенона, Перікл тим самим нерозривно пов'язував політику здійснення великої, заздалегідь оголошеної програми робіт з необхідністю експлуатувати греків імперії для отримання коштів.

Проливається Періклом кров, гроші, відібрані ним у союзників, забирає в народу свободи - все це з кожним днем ​​все більше привертало його до імперіалістичної політики. Як міг він сподіватися, що повірять його пропозицій про загальне умиротворення Греції і тому, що панеллінскій конгрес в Афінах буде чим-небудь іншим, що не підтвердженням їх всемогутності, і не санкціонує верховенство Афін над рештою Грецією? Плутарх дещо наївно приписує і в цьому випадку Периклу «настільки ж піднесений образ думок, як і велич духу».

Відтепер Перікл може лише прискорити наближення війни для Афін. Тут не місце згадувати про всі обставини, що викликали це непоправне і смерті подібне поділ грецького народу, що вилилося в Пелопоннесскую війну. Відповідальність за неї несуть як Афіни, так і їх противники. Головний тягар її падає на Перикла, який запропонував Афінам прийняти декрет проти Мегари, що закривала товарам і кораблям Афін вихід до ринків Аттики. Чи було це заходом захисту? Чи відповіддю на події 446 року? У подібних поясненнях ніколи не бракує. Треба пам'ятати, що в той час Перікл був уже втягнутий в механізм, пущений в хід їм самим. Дійсно, «кістки були давно кинуті і гра розпочато». Він був уже безсилий уникнути війни, викликаної всій його попередньої політикою, нехай він і намагався тепер, в останню годину, уявити її як війну оборонну і вихваляв її як подвиг високою слави! Перікл сподівався виграти цю війну «за допомогою розуму і грошей», як він каже. Він вірив, що, вигравши її, він завоює і світ.

Тим не менш, при всій проникливості свого розуму, Перікл був не в змозі розгледіти те, що було перед ним. Він ніби не помічає одного перешкоди. Патріотизм Перикла не виходить з рамок афінського поліса, і домагається він тільки його розширення. Грецьке єдність для нього лише спосіб збільшення потужності Афін. Всі інші поліси він підпорядкує Афінам. Поліси - «раби», сміється своїм проникливим сміхом дев'ятнадцятирічний Аристофан.

Чи бачимо ми тепер то перешкода, яка була непереборно для Перикла? Перікл - член суспільства, значно більш рабовласницького, ніж самі члени суспільства представляли це собі. Рабство полісів є лише продовження в іншій формі незнищенного расизму. Рабство - незнищенне пляма. Від нього загинула грецька цивілізація. Ми ще не торкнулися її найвищих творінь, але ми вже виявили червоточину в плоді.

Незрівнянна краса Парфенона не втішає нас тому, що вона куплена не тільки золотом, а й кров'ю поневолених людей.

У цьому неіскупаемая помилка. Чи винен в ній Перікл? Ні, нітрохи! Ця помилка вписана в попередню і сучасну йому історію його народу.

Рабовласницька суспільство не могло породити справжньої демократії, але лише тиранію, яка панує над народом рабів, незалежно від того, називалася вона так чи ні.

Думка Перикла зазнала поразки у війні, як би блискучий не був його вік; це говорить нам зовсім ясно про те, що цивілізація, що не поширена на всю сукупність людей живуть, не може бути довговічною. У цьому найважливіший урок, який отримують нами з історії грецької цивілізації. Її прекрасні плоди наповнюють нас радістю, мужністю і надією. Але вони залишають у нас в роті терпкий смак; у плодів прийдешніх століть - якщо ми зуміємо прочитати і в тіньових сторонах минулого Греції - його, можливо, не буде.

Потрібно багато часу, щоб ти підрум'янилося, про зелене яблуко! У людській історії далеко не всі дні бувають сонячними. Ти юна, грецька цивілізація, але твоя освіжаюча терпкість обіцяє нам смак плодів, «підрум'янених сонцем», про які говорить поет «Одіссеї», - смак стиглих плодів.

БІБЛІОГРАФІЧНИЙ ДОВІДКА

Пропонований увазі читача популярну працю не претендує на повний виклад історії грецької цивілізації. Це всього лише перспективний огляд її, ілюстрований кількома характерними прикладами. Автору хотілося висвітлити тут поступальний рух, а потім (у другому томі) показати картину розквіту і пішов за ним швидкий занепад грецької цивілізації, спробувавши при цьому пояснити його причини.

Зрозуміло, немає можливості привести все джерела. Також природно, що найголовнішими джерелами, до яких автор найбільше вдавався, були:

ГРЕЦЬКІ АВТОРИ

У другу чергу, для загальної перевірки історичних фактів, автор звертався до:

Glotz, G., Histoire grecque, t. I et II; Les Presses universitaires de France, Paris, 1925 et 1930.

Нижче слід короткий перелік використаних джерел (іноді дуже повно, але без посилання на них, щоб не ускладнювати читання) по главам.

ГЛАВА I

Jarde, Α., La formation du peuple grec; La Renaissance du Livre, Paris, 1923.

Glotz, G., La civilisation egeenne; La Renaissance du Livre, Paris; Тисяча дев'ятсот двадцять три.

Thomson, George, Studies in Ancient Greek Society ", Lawrence and Wishart, London, 1949.

ГЛАВА II

Bowra, С. М., Tradition and design in the Iliad; Oxford, 1930.

ГЛАВА III

Mireaux, Emile, Les poemes homeriques et l'histoire grecque, t. I et II; Albin Mischel, Paris, 1948-1949.

Thomson, JAK, Studies in the Odyssey, Oxford, 1914.

ГЛАВА IV

Lasserre, Francois, Les epodes d'Archiloque; Imprimerie Darantiere, Dijon, 1950.

Lasserre, Francois et Bonnard, Andre, Archiloque (texte, traduction et commentaite). A paraitre a la Societe d'editions «Les Belles Lettres», Paris.

ГЛABAV

Bowra, С. М., Greek Lyric Poetrie, from Alcman to Simonides; University Press, London, Oxford, 1936.

Bonnard, Andre, La poesie de Sapho, Etude et traduction, Mermod, Lausanne, 1948.

ГЛАВА VI

Bowra, С. М., Early Greek Elegists, Oxford, 1938.

Glotz, G., La cite grecque La Renaissance du Livre, Paris, 1928.

ГЛАВА VII

Glotz, G., Le traval dans la Grece ancienne; Felix Alcan, Paris, 1920.

ГЛАВА VIII

Nilsson, Martin P., La religion populaire dans la Grece antique; Plon, Paris, 1954.

Eliade, Mircea, Traite d'histoire de religions; Payot, Paris, 1953.

Pettazzoni, R., La religion dans la Grece antique; Payot, Paris, 1953.

Van der Leeuw, G., La religion dans son essence et ses manifestations; Payot, Paris, 1948.

ГЛАВА IX

Pohlenz, Max, Die griechische Tragodie; Teubner, Leipzig, Berlin, 1930.

Touchard, Pierre-Aime, Dionysos, Apologie pour le theatre. Editions Montaigne, Paris, 1938.

Thomson, George, Aeschylus and Athens. A study in the social origins of drama; Lawrence and Wishart, London, 1950.

Homo, Leon, Pericles; Robert Laffont, Paris, 1954.

Caro-Delvaille, Henry.Phidias ou le Genie grec; Felix Alcan, Paris, 1922.

Ehrenberg, Victor, Sophocles and Pericles; Blackwell, Oxford, 1954.