Богословсько-історичне обгрунтування догмату іконопочитання

Російська православна церква

московський патріархат

Костромська Духовна семінарія

Кафедра богословських дисциплін

Дипломна робота

Богословсько-історичне обгрунтування догмату іконопочитання

студента V курсу сектора екстернату

Костромської Духовної Семінарії

ієрея Мирослава Рудого

Науковий керівник:

Проректор по навчальній роботі

Костромської Духовної Семінарії,

кандидат богослов'я

Андріанов Г.В.

Кострома

2010

Зміст

Вступ

Глава I Божественне Одкровення про священних зображеннях

1.1 Старозавітні основи іконошанування

1.2 Новозавітні підстави іконошанування

Глава II. Історія догмату іконопочитання

2.1 Ранньохристиянські зображення

2.2 V-VI Вселенський собор про священних зображеннях

2.3 Виникнення і сутність іконоборства

Глава III Вчення Церкви про іконопочитання

3.1 Православне визначення ікони

3.2 Ікона і прототип

3.3 Сутність іконошанування

висновок

Бібліографія

джерела

посібники

Діяння VI Вселенського Собору (787 р.) Говорить: «Що слово повідомляє через слух, то живопис показує мовчки через зображення» [1].

Догмат іконопочитання має неминуще значення як для Православної Церкви в цілому, так і для кожного християнина окремо. Цей догмат - камінь спотикання в діалогах з іншими релігіями і деякими християнськими деномінаціями, не визнають іконошанування.

У той же час догмат іконопочитання - набуває свою висоту тільки при правильному його поясненні. Там, де така робота не ведеться, поклоніння іконам втрачає свій справжній сенс і підміняється чимось іншим. Протопресвітер Олександр Шмеман († 1983) писав: «В масах іконошанування переломлювалося іноді грубим і чуттєвим марновірством ... З'явився звичай брати ікони в восприемники дітей, домішувати соскобленную з ікон фарбу в євхаристійне вино, причастя класти на ікону, щоб отримати його з рук святих і т . Д. ... Іншими словами, з іконопочитання відбувалося те, що раніше відбувалося часто з культом святих і шануванням мощей. Виникнувши на правильній христологической основі, як плід і розкриття віри Церкви в Христа, - вони занадто часто відриваються від цієї основи, перетворюються на щось самодостатнє, а, отже, спадають назад в язичництво »[2].

На думку відомого іконописця Л.Успенского († 1987), справжній стан християнства в світі прийнято порівнювати з його становищем в перші століття його існування, але якщо в перші століття християнства мало перед собою світ язичницький, то в наші дні воно стоїть перед світом дехрістіанізірованного, збільшеним на грунті відступництва. Перед обличчям цього світу Православ'я призивається на свідчення Істини, яке воно несе своїм богослужінням і іконою. Звідси необхідність усвідомити і висловити догмат іконопочитання в застосуванні до сучасної дійсності, до запитів і шукань сучасної людини [3].

Метою своєї роботи ми бачимо спробу провести богословсько-історичний аналіз догмату стосовно до реалій сучасності. В роботі використовується історичний метод дослідження, в зв'язку з тим, що богословське обгрунтування догмату формувалося протягом кількох століть і потім неодноразово обговорювалося знову. Контраргументи наших опонентів, взяті в історичному контексті, зводяться до декількох позиціях і повторюються.

Ікона - це один із проявів церковного Передання і виправдовує одне зі своїх назв - «богослов'я у фарбах». Питання про іконопочитання довгий час був не цілком ясний для церковної свідомості, і в перші століття християнства, як для нас це не дивно, іконошанування сусідувало з иконоборчеством.

Догмат іконопочитання застосовується в умовах різного до нього відношення людей, і при зіткненні з іншими догматами він роз'яснює і їх і себе, протиріччя і заперечення виводять його з спокійного стану, змушують його виявляти свою Божественну енергію. Заперечення ікон і самого догмату протестантами і часто невірне, язичницьке, розуміння ікон народом дає нам поле і привід для правильного роз'яснення та обґрунтування іконошанування.

Ікону (від грец. Εἰκών - зображення, образ) потрібно розглядати не як тотожне Божеству зображення, на відміну від дохристиянських ідолів, але як символ, що дозволяє духовне долучення до «оригіналу» (архетипу), тобто проникнення в світ надприродний через предмет матеріального світу . За висловом одного фахівця в області іконопису, ікона не зображує, а являє [4].

Іконошанування - це догмат, т. Е. Істина, відкрита Богом, але в той же час воно відноситься до самій структурі світобудови і до філософії образу. Князь Є.Трубецьким († 1920) називав ікону «умоглядом в фарбах» [5], а священик Павло Флоренський († 1937) - «нагадуванням про горнем прототип» [6].

Ікона нагадує про Бога як те Первообразе, за образом і подобою якого створений кожна людина. Богословська значимість ікони обумовлена ​​тим, що вона живописною мовою говорить про тих догматичних істинах, які відкриті людям в Святому Письмі і церковному Переданні. У наш час інтерактивних технологій, коли відеоряд замінює книгу, коли читання ставати долею небагатьох, слово Церкви про ікони звучить свіжо і актуально.

У давнину ікони називали Біблією для неписьменних. «Зображення вживаються в храмах, - пише святитель Григорій Великий, - щоб ті, хто не знає грамоти, по крайней мере, дивлячись на стіни, читали те, що не в силах прочитати в книгах» [7]. За словами преподобного Іоанна Дамаскіна, «зображення є нагадування: і чим є книга для тих, які пам'ятають читання і письмо, тим же для неписьменних служить зображення; і що для слуху - слово, це ж для зору - зображення; за допомогою розуму ми вступаємо в єднання з ним »[8].

У Церкві існує відоме відмінність між стенописью і іконою, намальованої на дошці, оскільки стінопис, фреска чи мозаїка не уявляють собою окремий предмет, а є частиною стіни, як би частиною архітектури храму, тоді як намальована на дошці ікона - це окремий предмет. Але по суті їх зміст і значення однакові. Різні лише їх призначення і вживання. Тому коли ми говоримо про ікони, ми маємо на увазі церковний образ взагалі.

У Старому Завіті зображення були заборонені, але в той же час існували зображення херувимів в скинії (потім в храмі Соломоновому) і Мідного змія. Ці свідоцтва Старого Завіту з'явилися передумовами майбутнього вчення про іконопочитання, підстава для якого дає Сам Ісус Христос, коли Він згадує Мідного змія (Ін 3, 14), як прообраз Свого страждання на хресті, тобто, як Свою алегоричну ікону.

Але ясне вчення про іконопочитання в текстах Нового Завіту не могло бути викладено, оскільки сучасники Спасителя цього не зрозуміли б. Коли починається проповідь християнства серед язичників, величезна кількість художників приймає хрещення. І ці художники приносять Церкви свій дар, і Церква була на це згодна, про що свідчать розписи катакомб.

З самого початку в Церкві сенс і значення образу були ясні, що ставлення Церкви залишалося незмінним, що це ставлення Церкви до образу безпосередньо відбувається з вчення про Боговтілення. Догмат про Боговтілення стверджує, що в Господа нашого Ісуса Христа, завдяки вільному прийняттю вони сповнились Духом Святим Божою Матір'ю, з'єдналися - неслитно, нероздільно, нерозлучно і незмінно - дві природи: Божественна і людська.

Завдяки цьому з'єднанню всій смертної і немічною людській природі знову дарована можливість єднання з Богом, Богосинівства, втрачена при гріхопадіння Адама його самовільним відпадінням від Бога. Церкви явлено це єднання Бога і людини у Христі, в Божої Матері, у святих угодників Божих, засвоїли дари Духа Святого. За обітницею Божою: так нехай просвітиться світло ваш перед людьми (Мт 5, 16), світло святих просвітився перед нами - і ми, молячись святим і споглядаючи їх ікони, спілкуємося з Богом в них.

Святий Василій Великий пояснює: «Образ Божий - Христос, бо це є, як сказано,« Образ Бога невидимого »(Кол 1, 15): образ Сина - Дух, і причастники Духа робляться синами згідним» [9].

Але деякі ранньохристиянські письменники, наприклад Тертуліан, висловлювалися проти іконошанування, грунтуючись на Старому Завіті. Православна Церква про спосіб і його виникненні стверджує і вчить, що священний образ заснований на Боговтілення і тому притаманний самій сутності християнства і невіддільний від нього [10].

Як стверджує історик М.Поснов в своїй книзі «Історія Християнської Церкви»: «В IV столітті прокладають собі шлях з великими труднощами, але все-таки поступово запроваджуються ікони Спасителя, Божої Матері, апостолів і святих, не в сенсі портретів чи історичних повчальних картин , а в сенсі предметів для поклоніння »[11].

Зрозуміло, що деякі християни, особливо перейшли з іудейства грунтуючись на старозавітному заборону образу, заперечували можливість його існування і в християнстві, тим більше, що християнські громади були з усіх боків оточені язичниками і ідолопоклонниками.

Щоб вирішити проблему з невизначеністю і різноманітністю відносин до образу і мистецтва, Церква приймається за вироблення такого художнього мови та таких словесних формулювань, які б не залишали місце для непорозумінь.

1.1 Старозавітні основи іконошанування

Протоієрей Сергій Булгаков стверджує, що «ікона вперше з'являється в язичництві». Як аргумент о.Сергий використовує порівняння з грецькою філософією, яка в найвищих свої досягнення є свого роду християнством до Христа, так, в античному мистецтві існують безперечні прототипи християнської ікони [12].

Християнський образ не тільки не суперечить старозавітному закону, але навпаки, він є його прямий наслідок і здійснення, тому що існування образу в Новому Завіті передбачається з його заборони в Старому Завіті.

Для Церкви існування образу безпосередньо виникає з відсутності прямого зображення в Старому Завіті - це його наслідок і завершення. Для Церкви цілком очевидно, що заборона образу, дане в Результаті (20, 4) і у Другозаконнні (5, 12-19), є тимчасова, виховна, педагогічна міра, що відноситься лише до Старого Заповіту, але не має принципового заборони. «І тому Я дав їм мати устави недобрі» (Єз 20, 25) через їх жорстокосердості - пояснює заборону св. Іоанн Дамаскін [13].

Забороняючи прямий і конкретний образ, Писання в той же час передає Божу заповідь робити символічні образи, якими були оселя і знаходяться в них предмети. Вони мали прообразно символічне значення, пристрій же їх в найдрібніших подробицях було зазначено самим Богом.

У св. Іоанна Дамаскіна († 777) в його яскравому творі «Слова на захист святих ікон» ясно виражено вчення Церкви про спосіб і її ставлення до старозавітного забороні. Іоанн Дамаскін вважає, що саме заборона зображення невидимого Бога підказує необхідність Його зображення, коли здійсняться пророцтва про Його пришестя, і слова Писання «ви не бачили образ, тому не створюйте Його» означають «Не робіть Божий образ, поки не бачили Бога» [14 ].

Образ невидимого Бога неможливий, тому що як може бути зображено те, що недоступно зору. Якби в цьому випадку таке зображення було б створено, то через невидимості Первообразу воно було б засноване на вигадку, і тому, було б, брехнею.

У Старому Завіті могли бути тільки прообрази і символи, як прообрази майбутнього, так як сам «закон не був чином, - говорить св.Іоанн Дамаскін, - а як би стіною для прикриття образу. Тому що ап. Павло говорить: «Закон, мавши тільки тінь майбутнього добра, а не самий образ речей» (Євр 10, 1). Іншими словами, образ «речей», тобто реальність, а саме, Новий Завіт.

Різноманітні іконоборці озброюються заповіддю Мойсея. Як відомо, в Старому Завіті існував найсуворішу заборону на зображення Бога. Друга заповідь Моїсеєва декалога говорить: «Не роби собі різьби і всякої подоби з того, що на небі вгорі, і що на землі долі, і що в воді під землею.

Не вклоняйся їм і не служи їм, бо Я Господь, Бог Ревнитель »(Вих 20, 4-5). Заборона на зображення Бога зберігається в іудейської та мусульманської традиції. У синагогах та мечетях немає навіть зображень людей: ці культові будівлі прикрашаються тільки орнаментом або символами.

Старозавітний заборона на зображення був спрямований проти ідолопоклонства, що роз'яснює автор Второзаконня, кажучи про те, чому не можна виготовляти кумири і подоби: «Щоб ви не зіпсулися і не зробили собі ідола на подобу якогось боввана, зображення самця чи самиці, зображення якого- всякої худобини, що на землі, зображення якого-небудь птаха, що літає під небом, зображення якого-небудь гада ... будь-якої риби ... і щоб ти, звівши на небо і побачивши сонце, місяць і зорі, усе військо небесне, щоб не був ти зведений і н вклонився їм »(Втор 4, 16-19).

Автор біблійної книги підкреслює, що істинний Бог невидимий і неізобразім, і, коли Мойсей розмовляв з Богом на Синаї, люди не бачили Бога, а тільки чули Його голос: «Ви наблизилися і стали під горою, а гора горіла огнем аж до самих небес, і була тьма, і хмара, і морок. І говорив Господь до вас із середини огню, голос слів ви чули, та виду ви не бачили, а тільки голос ... Ви не бачили жодної постаті той день, коли говорив Господь до вас ... з середини огню »(Втор 4, 11-15).

Будь-яке зображення невидимого Бога було б плодом людської фантазії і брехнею проти Бога; поклоніння такого зображення було б поклонінням тварі замість Творця. Ми ж знаємо, що в Святому Письмі є і тексти, які свідчать про інше, а саме про про зображення, дозволених Самим Богом, якими, наприклад, є зображення херувимів в скинії і Храмі (Вих 35, 30-35; 37, 1 9; 38, 8).

В Біблії детально описано і будова Соломонового храму (3 Царства 6, 23-28; 6, 29; 6, 32-35; 7, 25-29 та ін.). Біблійний літописець дуже докладно описує зроблені для Соломонового храму зображення, зокрема, зображення живих істот. Таке докладний опис різьблених, литих, дерев'яних і металевих, плоских і рельєфних зображень не залишає жодного сумніву в їх важливості.

Мойсей ясно сказав, що викликана заборона. Зображення не повинні були стати образом Бога, тобто щоб ніхто не намагався зобразити Бога у вигляді якоїсь тварини: «стерегти свої душі, бо не бачили жодної постаті той день, коли говорив Господь до вас на Хориві з середини вогню, щоб ви не зіпсулися і не зробили собі ідола на подобу якогось боввана »(Втор 4, 15).

Тут пояснюється чому забороняється створювати зображення Бога - оскільки у Нього немає «жодної постаті». Іудеї були оточені ідолопоклонниками, які вірили в багатьох богів. Вони поклонялися зображень обожнюємо ними предметів і тварин. І в цих умовах зберегти монотеїзм, що не захопитися язичництвом було досить важко. Був необхідний надприродний Божественний авторитет, який би стримував і направляв народ, який захоплюється іноді ідолопоклонством, служінням чужим богам з язичницького пантеону.

Через першу заповідь Бог стверджує єврейський монотеїзм як єдино правильну віру ( «Я є Господь, Бог твій») і заперечує язичницький політеїзм ( «... нехай не буде в тебе інших богів») ідолопоклонство - органічна частина язичництва, необхідне вираження його культу і ритуалу.

Язичницькі боги і їх зображення висловлюють в формах міфологічного мислення атрибутику космосу [15]. Віра в єдиного істинного Бога виключає язичницькі омани, заперечує зображення уявних язичницьких божеств, робить безглуздим шанування і служіння їм. Ця заповідь не відноситься до всіх зображень, а лише до зображень того, що пов'язано з язичницьким культом, що робить людину рабом творіння, а не Творця (СРВ. Рим 1, 25).

«Отож, бувши Божим тим родом, не повинні думати, що Божество подібне до золота, або срібла, чи до каменю, твору мистецтва чи людської вигадки» (Дії 17, 29, срв. Іс 40, 18).

Св. Патріарх Герман, пояснюючи старозавітний заборона зображень, приходить до висновку, що ця заборона стосується лише до зображень істинного Бога [16]. Св. Патріарх надзвичайно оригінально, з богословської точки зору, вибудовує свій аргумент, пов'язуючи другу Божу заповідь з третьої, а саме: «Не свідчи імені Господа, Бога твого, надаремно» (Вих 20, 7). На думку патріарха Германа, обидві заповіді мають один сенс, а саме: чи не згадуй ім'я Бога по незначному, неіснуючому приводу, як і не створюй зображень Бога, Який не має образу.

На особливу увагу заслуговує пояснення Костянтина Філософа (V ст.), Що стосується заборони зображень в Декалозі. Володіючи богонатхненним почуттям слова, він в диспуті з царгородським патріархом Іоанном VII Граматик підкреслює, що текст Септуагінти дає можливість зрозуміти, що Бог забороняє зображати «всяку подібність» в сенсі «яке б то не було», тобто в «Вихід» (20, 4) не заперечується гідне зображення, але лише служить ідолопоклонства [17].

Св. Феодор Студит, наприклад, приводячи уривок з книги пророка Ісаї (40, 18) - «кого вподобите Бога? І подобу яку ви поставите Йому? », Говорить:« Заборона відноситься до зображень Бога на подобу якої б то не було тварі - сонця, місяця, зірок або чогось іншого, з чого роблять ідолів ». З іншого боку, заповідь про побудову скинії і зображень в ній дана Богом, щоб можна було «Ізраїль через зображення ... наскільки можливо, привести до служіння єдиному Богу» [18].

Зрозуміло, що протиріччя між другою заповіддю і заповіддю робити скинії просто не існує. Сама друга Божого заповідь допускає інші зображення, але за умови, що вони не приписуються Богу. У Старому Завіті були зображення, але яким було ставлення до них, яким було їхнє місце в богослужбовому ритуалі старозавітній богооткровенной релігії?

Яке ж значення мали зображення херувимів, якщо ковчег заповіту був лише знаком, символом Божої присутності, а вони були зображеннями живих розумних істот? Подання, що зображення херувимів були лише простими прикрасами, які не мають ніякого релігійного сенсу і не вимагають ніякого релігійного шанування, безпідставно і недоречно. Тому що в скинії, влаштованої Мойсеєм, за даним йому самим Богом образу, все мало високо релігійне значення, було призначене служити славою єдиному Богові і тому вимагало і належного собі побожного уваги і шани (Вих 33, 10).

Зрозуміло, що до зображень херувимів, що займають найпочесніше і чільне місце в скинії, також ставилися з необхідним повагою і шаною. Прямим доказом цього служить ставлення до ангельським силам, коли вони були ізраїльському народу наяву. Прикладів багато, але в основному на них дивилися як на вищі і найближчі до Бога сили (Пс 17, 11; Дан 3, 54; Єз 1 і 10; і ін.).

Призначення херувимів полягало в тому, щоб через наочно представлені євреям знайомі їм і шановані ними істоти з вищого духовного світу їх побожні думки і почуття безперешкодно і зручно могли б сходити до самого Бога, видимою ознакою присутності Якого був відділений завісою ковчег заповіту. Образне мислення ізраїльтян, зіставлене з необхідністю реального пізнання живого, особистого Бога, Який не має образу, полягало в іменуванні Бога.

Божі імена сприймаються як словесні ікони Божества. У Святому Письмі зустрічається багато імен Бога, кожне з яких, на чолі покликаних людиною, з'єднують силу його слів з Божественним Одкровенням [19].

«Божество не має імені. Але, накидавши риси Бога, виходячи з того, що пов'язано з Ним, ми утворюємо деякий неясне, слабке і з різних елементів складене уявлення. І для нас кращий той богослов, ... чиє уявлення ширше, ніж у інших, хто склав більш повний образ або тінь, або що б то ні було, істини », - пише св. Григорій Богослов [20]

У Старому Завіті ім'я розкриває властивості Бога, як це, наприклад, видно в Вих 34, 6; Пс 102, 111; Мих 7, 18-19. З іншого боку, якості Бога розкривають Його Божественну природу, зрозуміло, опосередковано, у відносній ступеня. На думку св. Григорія Богослова, тільки ім'я Сущий найбільш наближається до суті Бога. Крім того, що Він сам називає себе так, це ім'я істинно притаманне Богу, цілком Йому, а не чогось до або після Нього [21].

Незаперечна зв'язок між Божим ім'ям і храмом, де воно проявляється як реальна жива сила і енергія, але ні в якому разі не заміщаючи Бога. Прикладів цьому в Святому Письмі безліч: «... до того часу не був побудований храм для Ймення Господа» (3 Цар 5, 5) та інші. Часте вживання цього виразу в Старому Завіті є результат того, що через Своє ім'я Бог доступним чином може звертатися до тим, хто шанує Його.

Відносно способу Бога в Святому Письмі є одна викликає подив антиномія: з одного боку Бог має певний образ, який може бути бачимо або споглядаємо; з іншого боку, Писання категорично стверджує, що Бог не може бути видно.

Ні народ, ні Мойсей не бачили жодної постаті бога, а лише чули Його голос. «Глас слів його ви чули, та виду ви не бачили, окрім голосу» (Втор 4, 12). Але в обох випадках ми маємо певний образ Бога. Старозавітний Бог невидимий, але це ще не означає, що у Нього немає образу.

1.2 Новозавітні підстави іконошанування

Будь-яке зображення невидимого Бога було б плодом людської фантазії і брехнею проти Бога; поклоніння такого зображення було б поклонінням тварі замість Творця. Однак Новий Завіт був одкровенням Бога, Який став людиною, тобто став видимим для людей.

З тією ж наполегливістю, з якою Мойсей говорить про те, що люди на Синаї не бачили Бога, апостоли говорять про те, що вони бачили Його: «І ми бачили славу Його, славу як Єдинородного від Отця» (Ін 1, 14); «Про те, що було від початку, що ми чули, що бачили нашими очима, що розглядали ... про Слово життя» (1 Ін 1, 1). І якщо Мойсей підкреслює, що народ ізраїльський не бачив «жодної постаті», а тільки чув голос Божий, то апостол Павло називає Христа «образом Бога Невидимого» (Кол 1, 15), а Сам Христос говорить про Себе: «Хто бачив Мене, бачив і Отця ».

Митрополит Іларіон (Алфєєв) пише: «Невидимий Батько являє Себе світові через Свій образ, свою ікону - через Ісуса Христа, невидимого Бога, який став видимим людиною. Те, що невидимо, то і неізобразімо, а що мабуть, то можна зображувати, так як це вже не плід фантазії, але реальність. Старозавітний заборона на зображення невидимого Бога »[22].

На думку преподобного Іоанна Дамаскіна, зображати Бога можливо, коли Він стане видимим: «Ясно, що тоді (в Старому Завіті) тобі не можна було зображати невидимого Бога, але коли побачиш безтілесні воплотився заради тебе, тоді будеш робити зображення Його людського виду. Коли Невидимий, одягнувшись в плоть, стає видимим, тоді зображуй подобу Того, що ... Всі малюй - і словом, і фарбами, і в книгах, і на дошках »[23].

Відмінною рисою Нового Завіту є те, що в ньому слово невіддільне від образу. Апостоли своїми очима бачили те, що в Старому Завіті було лише предвосхищено в символах. «Безтілесний і не має форми Бог ніколи не був зображуємо ніяк. Тепер же, коли Бог явився у плоті і з люди поживе, я зображую видиму сторону Бога », - пише св. Іоанн Дамаскін [24].

У цьому корінна відмінність між старозавітними баченнями і новозавітним чином.Тоді пророки бачили духовними очима нематеріальний, нематеріальний образ, вказуючий на майбутнє; тепер людина бачить тілесними очима виконання їх передбачень - Бога у плоті.

Святий євангеліст Іоанн висловлює це гранично ясно початковими словами свого першого послання: «Про те, що було від початку, що ми чули, що бачили нашими очима, що розглядали, і чого руки наші торкалися ...»

За висловом професора В. Лоського, тема образу в пізнанні Бога і людини має таке важливе значення, що можна говорити про «богослов'ї образу» в Новому Завіті [25]. Богослов'я, або навіть можна сказати богопізнання, в значенні, яке йому надають отці Церкви, було приховано від старозавітного Ізраїлю до втілення Сина. Втілення - основне догматичне подія християнства.

Священні новозавітні книги містять ідею про Сина Божого як ипостасном образі Отця (пор. Євр 1, 3; К 1, 15; 2 Кор 4, 4). Втілений Син Божий названий «образом Бога» (2 Кор 4, 4), «образом невидимого Бога» (Кол 1, 15).

В даному випадку слово «образ» означає цілісне, повне зображення невидимого через втілення. Дійсно, «Бога ніхто ніколи не бачив», але «Єдинородний Син, Який у надрах Отця, Він Його пояснює» після Свого втілення. Тому на прохання Філіпа: «Господи, покажи нам Отця», - Ісус Христос відповів: «Хто бачив Мене, бачив і Отця ... Я в Отці, а Отець у мені» (Ін 14, 8-10). Син живий, природний і незмінний в образі Отця. Батько і Син співвідносяться як Прототип і Образ. Вони єдиносущні. Через Сина Батько розкриває і виявляє Себе.

Таким чином, ми наближаємося до нового змісту вчення про людину як образ і подобу Божу, що вкладає в нього одкровення про Бога, який прийняв людське єство. Це має фундаментальне значення для ізобразімості Бога в новозавітній аспекті. Можливість зображення Бога безпосередньо залежить від зв'язку між людиною і Богом, яка виявляється через втілення Сина Божого. Богослов'я ікони випливає безпосередньо з христології.

Якщо ми визнаємо, що ікона є підтвердження того, що Христос істинно, а не примарно втілився (Ін 1, 18), як ми в такому випадку залишимося до неї байдужими?

Заперечення ікони в очах Церкви було рівнозначно запереченню самого Боговтілення, заперечення всього справи нашого спасіння. Таким чином, захищаючи ікону, Церква захищала не тільки її віронавчальний роль або естетичне значення, але саму основу християнської віри, догмат втілення Бога. Цим і пояснюється завзятість православних в захисті ікони, їх непримиренність і готовність на будь-які жертви [26].

Людина як образ вічно живого Бога створена для безсмертя. Гріх, який проник в людини через дану йому свободу волі, сильно затьмарив, затемнив, але не знищив в ньому образ Божий. Через затьмареного образу Божого людська природа стала негідна зображення і шанування. Тому в Старому Завіті було заборонено зображати людей і почитати ці зображення. Замість них зображували ангелів, чужих гріха.

Якщо Адам затьмарив людський образ, то Ісус Христос, Новий Адам, як Син Божий і Син Людський відновив істинний людський образ, який є істинним образом Божим в людині. Бачачи Сина в Ісусі Христі і зображуючи Його, ми бачимо і зображуємо і Отця. Мойсей говорив євреям, що Господь Бог не з'явився на Синай в певному образі, щоб не робили статуй або зображень Божества.

Єдинородний Син Божий приймає образ людини, володіє дійсно людською плоттю, зберігаючи в продовженні Свого життя, подібно синам людським, певний вид, приймає їжу, цілком помітний навіть після Воскресіння (Мф 28, 9) в Своєму людському вигляді, Він є людям і після вознесіння на небо (Дії 7, 55).

Святий Іоанн Дамаскін пише про Сина Божого: «Будучи образом Божим, знищив Себе Самого, прийнявши образ раба (Фил 2, 6-7), через це став обмеженим в кількісному і якісному відносинах і одягнувся в тілесний образ, тоді накреслює на дошках і виставляй для споглядання Восхотевшего з'явитися, накреслює невимовне Його поблажливість, народження від Діви, хрещення в Йордані, перетворення на Фаворі, страждання, які визволили нас від пристрастей, чудеса - ознаки Божественної Його природи і діяльності, що здійснюються при посередництві плоті, сп вальну поховання Спасителя, сходження на небо; все малюй, і словом і фарбами, і в книгах і на дошках »[27].

У Новому Завіті є надзвичайно цікаве свідчення апостола Павла, що вже тоді образ Ісуса Христа був описаний, а може бути, і зображений. Апостол Павло пише до галатів: «О, нерозумні галати! Хто вас звів не коритися правді, вас, у яких перед очима наперед був прописаний Христос, як ніби між вами розп'ятий? »(3, 1)

Ймовірно, це були повірили Галати, які бачили все це, тому що були в Єрусалимі під час Христових страждань. Можливо Галацьку церква бачила Нерукотворний образ Спасителя, даний едеському царю Авгару. Провінція Галатия перебувала в Малій Азії, поблизу Едеса, і багато галати могли особисто прийти і побачити Убрус. Так само відомо, що Констанція, сестра імператора Костянтина Великого, сильно хотіла мати художнє зображення Ісуса Христа. Всі ці бажання знайшли вираз в безлічі апокрифічних творів, що описують в деталях і подробицях навіть щоденне життя Христа [28].

Незаперечним так само авторитет Священного Передання про Нерукотворного образі Спасителя і іконах пресвятої Богородиці, написаних євангелістом Лукою. Це засвідчено, зокрема св. Андрієм Критським [29].

Глава II Історія догмату іконопочитання

2.1 Ранньохристиянські зображення

Перші християни не знали ікон у нашому розумінні цього слова, але розвинена образність Старого і Нового Завіту вже несла в собі зачатки іконології. Римські катакомби зберегли малюнки на своїх стінах, які свідчать, що біблійний символізм знаходив вираження в мальовничому і графічному виконанні.

Риба, якір, кораблик, птиці з оливковими гілками в дзьобі, виноградна лоза, монограма Христа і т.д. - ці знаки несли в собі основні поняття християнства. Поступово християнська культура опановувала мову античної культури, у міру розкладання останньої християнські апологети все менше побоювалися асиміляції християнства античним світом. Мова античної філософії добре підійшов для викладу догматів християнської віри, для богослов'я.

Мова позднеантичного мистецтва на перших порах виявився прийнятним для християнського образотворчого мистецтва. Наприклад, на саркофагах знатних людей з'являється сюжет «Добрий Пастир» - це алегоричне зображення Христа є знаком приналежності цих людей до нової віри. У III столітті набувають поширення рельєфні зображення євангельських сюжетів, притч, алегорій і т.д. Але до ікони ще було далеко. Християнська культура кілька століть шукала адекватний спосіб вираження християнського одкровення.

Стилістично вони близькі фрескам Геркуланума і Помпеї, а також до фаюмського портрета. Фаюмский портрет деякі дослідники схильні вважати свого роду протоіконой. Це невеликі дощечки з написаними на них особами померлих людей, їх клали на саркофаги при похованні, щоб живуть зберігали зв'язок з минулими.

Чудово зазначила І.К.Язикова: «Фаюмский портрет завжди трагічний. Ікона ж, навпаки, завжди свідчення життя, її перемоги над смертю. Ікона пишеться з точки зору вічності. Ікона може зберігати деякі портретні характеристики зображеного - вік, стать, соціальний стан та ін. Але особа на іконі - це лик, повернений до Бога, особистість, повністю змінена у світлі вічності. Суть ікони - пасхальна радість, що не розставання, а зустріч. І ікона в своєму розвитку рухалася від портрета - до лику, від реального і тимчасового до зображення ідеального і вічного »[30].

Християнство принесло з собою в Стародавній світ новий світогляд, що має принципово нове розуміння дійсності. Ранньохристиянське мистецтво, яке втілювало в собі ці нові погляди, принципово відрізнялося від існуючого тоді мистецтва. Через мистецтво християни намагалися передати не тільки фізично видиме, але перш за все, невидиме, т. Е. Духовний зміст зображуваного. Преподобний Феодор Студит підкреслює: «Що в Євангелії зображено за допомогою паперу і чорнила, то на іконі зображено за допомогою різних фарб або будь-якого іншого матеріалу» [31].

Іншими словами, з появою нової людини, з'являється новий, відповідний йому образ. На місце язичницької чуттєвості приходить цнотливість, а на місце розгулу похоті аскетизм. На противагу античному світогляду і відповідними формами художнього вираження з'являється нове розуміння мистецтва, інше художнє бачення, що пориває з цим світоглядом, на якому грунтувалося мистецтво античного світу.

Ранньохристиянське образотворче мистецтво відрізняється від античного не так за формою, скільки за змістом. Старими формами тепер дається нове тлумачення. Природно, що при зміні змісту поступово починають змінюватися і самі форми.

За своїм змістом ранньохристиянські зображення відображають євангельські істини, які є основоположними істинами віри, догматами. Для зображення цих істин Церква користувалася мовою символів, які робили проповідь і доступним вчення, в той же час не відштовхуючи ново-початкових зображеннями подібними за формою язичницьким.

Церква в той час використовувала зображення, що грунтуються на біблійних текстах, старозавітні символи, сюжети: Агнець як символ Христа, Ноїв ковчег, що нагадує про Церкву, і т.д.

Для язичників, що входять до Церкви, біблійні символи виявлялися незрозумілими. Для їх залучення Церква стала використовувати і деякі язичницькі символи корисні для проповіді. Наприклад, що спускається в пекло Орфей розкривав вчення про Христове воскресіння, міф про подвиги Геракла був пов'язаний з ідеєю про порятунок і т.п. Вони були найбільш популярними ранньохристиянськими зображеннями і своєрідним ключем до розуміння змісту і способу духовного впливу і всіх інших символів [32].

Але на першому місці стоїть зображення Доброго Пастиря як образу Христа, яке з'являється ще в I столітті. Цей образ заснований на біблійних текстах. Першим пастирем був Авель, він сприймається як прообраз Христа. (Бут 4, 2). Пророки Давид (Пс 22) і Єзекіїля (гл.34) представляють Ізраїль як стадо овець, чий пастир є Бог. Цей образ Христос переносить на Себе: «Я Пастир Добрий» (Ін 10, 14; Мф 15, 24).

Найбільш поширеним НЕ антропоморфних символом була риба. Цей символ взято з язичництва. У древніх народів риба була символом плодючості. Сприйняттю цього символу християнами сприяло часте згадування риби в євангельському оповіданні. Сам Спаситель неодноразово використовував образ риби, рибної ловлі. Звертаючись до рибалок, Він, природно, використовував близькі їм образи (Мф 4, 19).

Царство Боже схоже на мережу, повну всякої риби і т.п. Перше і основне значення зображення риби - це Христос. Вельми часте вживання цього символу пояснюється характерним літерним написанням грецького слова «риба», в ньому закодована сутність всієї християнської проповіді - буквально: Ісус Христос Божий Син Спаситель.

Символ риби несе в собі повністю догматичне зміст. У рибі раннехристианская Церква зобразила свою віру в божественне походження Ісуса Христа і Його спасенної місії. Випадок із зображенням риби каже сам за себе. Догматичні ідеї, вже в той час, через церковні зображення, зображення з істинами віри, долинали до народу.

І хоча це питання було остаточно вирішене на VIIВселенском соборі в 787 році, основи правильного вирішення даного питання були закладені ще в ранньохристиянської Церкви шляхом використання символічних зображень для розкриття змісту основ християнської віри.

2.2 V-VIВселенскій собор про священних зображеннях

Перша принципова вказівка, що стосується характеру священного образа, було сформульовано на П'ятому-Шостому (Трульського) соборі в 692 році. Три правила Собору відносяться до зображень - 73, 82 і 100.

Найбільш важливим для нас є 82 Друге правило, на якому ми зупинимося більш детально. Протоієрей Георгій Флоровський пише, що це не просто канон - це віронавчальний встановлення і припис, яким вказується напрямок подальшого догматичного розвитку, дається передумова по кожному майбутньому богослов'я святих ікон [33].

Текст канону наступний: «а) На деяких чесних іконах зображується перстом Предтечева показуемий агнець, b) який прийнятий у образ благодаті, через закон, показуючи нам істинного агнця, Христа Бога нашого. с) Вшановуючи стародавні образи і сіни, віддані Церкви, як знамення і накреслення істини, ми воліємо Благодать і істину, приймаючи ону, яко виконання закону. d) Тому то, щоб і мистецтвом живописання очам усіх представляемо було вчинене; е) наказуємо відтепер образ агнця, який прийняв гріхи світу, Христа Бога нашого, на іконах представляті по людському єству, замість ветхого ягняти d) і через те споглядаючи смиренність Бога Слова, призводить до спогаду житія Його у плоті, Його страждання і спасітельния смерті, і цим чином совершівшагося спокутування світу »[34].

Перша частина канону вказує на існуючу тоді практику символічно зображати Христа на іконах у вигляді агнця, зазначених вище св. Іоанном Предтечею. Цей тип зображень, що складаються з символічних і реалістичних персонажів, фіксує певний перехідний період у розвитку християнської ікони. Тому було необхідно вказати шлях, прийнятий Церквою, тільки що пройшла через горнило христологической боротьби і прийняла вчення про справжню, реальну людську природу Ісуса Христа, що повинно було позначитися і в Його зображеннях.

Старозавітний символ агнця грав велику роль в ранньохристиянському мистецтві. Іконний образ, про який говорилося на П'ятому-Шостому Соборі, заснований на тексті 1-ї глави Євангелія від Іоанна. Євангеліст передає свідоцтво св. Іоанна Хрестителя про явище Христа. Представляючи Його священикам, Левитам і всьому народу, св. Іоанн використовував знайомий для них образ - «Оце Агнець Божий, що на Себе гріх світу» (1, 29). Ікона буквально відтворювала слова Предтечі, візуально запам'ятовуючи їх у пам'яті.

Правило 82 Перше, скасовуючи цей символ, виходить з того ж тексту Євангелія від Іоанна, але розглядає його не окремо, а в контексті всієї відноситься до нього частини першого розділу Євангелія, акцентуючи увагу не на словах св. Іоанна Предтечі, а на Том, Кого він вказує, а саме, на самому Христі - «перстом Предтечева показуемий агнець».

Свідченням про явище Христа передує в Євангелії підготовчий текст: «Слово стало тілом, і перебувало між нами, повне благодаті та правди, ... і від повноти Його всі ми прийняли благодать на благодать, Закон бо через Мойсея був даний благодать та правда з'явилися через Ісуса Христа »(Ін 1, 16-17).

Оскільки сама істина була виявлена ​​Христом, то вже не було потреби використовувати символи, можна було показати сам образ Істини. Так, говорячи про Агнця, що бере на себе гріхи світу, св. Іоанн Хреститель вказував й пальцем не на агнця, а на людину - Ісуса Христа, Сина Божого, Який втілився і прийшов у світ, щоб виконати Закон і віддав Себе в жертву, тобто на Того, Кого зображував старозавітний жертовний агнець.

Істина розкривається не тільки в словах, але і зображеннях. Вона зображується. Це можливо, тому що у Істини є Свій Образ, Вона є конкретне, живе Особа. «Я єсмь істина», - сказав Христос Своїм учням (Ін 14, 6), і ця відповідь може бути правильно зрозумілий лише в Церкві. Отці Трульського собору розкривають ідейний зміст цього зображення.

Інакше сенс 82-го правила можна висловити так: Образ Агнець - Закон (Старий Завіт), Істина Христос - Благодать (Новий Завіт).

Основна думка канону, з даною схемою як основним аргументом, в прагненні скасування старозавітних символів на користь історичних зображень. Слово стало плоттю і було серед нас, образ повинен показувати не символічно, а безпосередньо те, що сталося на землі, що стало доступно зору, опису і зображенню. Коментуючи цей текст, найбільший фахівець в області православного богослов'я на Заході, кардинал Відня і примас Австрії Крістоф Шенборн, зазначив: «Вочеловеченія означає, що предвечное Слово прийняло зримий образ» [35].

Правило 82-ое має конкретне, життєво практичне застосування, що стає очевидним при співвідношенні його з тодішньою дійсністю, тобто кінцем христологической боротьби. Завершальні слова правила прямо спрямовані проти монофізитів, патріпасіанітов і докетів. П'ятий-Шостий собор, який встановив зображення Христа єдино в образі людини, вважав агнця небезпечним відступом в сторону монофизитства [36].

Пято-Шостий собор відзначає кінець догматичної боротьби Церкви за правильне сповідання двох природ, божественної і людської, в особі Ісуса Христа. То був час, коли «благочестя нами вже ясно проповідується», як сказано в першому каноні собору. Батьки і собори в христологічний період знайшли ясні і точні догматичні визначення для вираження вчення Церкви про Боговтілення.

Заслуга Св.Отцов Пято-Шостого собору в тому, що вони зажадали від зображень певної канонічної виразності, що прямо відповідало змісту христологического догмату. Визначеності, що не існувала в ранньохристиянському богослов'ї. Це вказує на ступінь взаємозв'язку церковного мистецтва з віровченням, з догматикою Церкви. Церковно-релігійне мистецтво ніколи не було і не може бути мистецтвом для мистецтва. Ікони в православному храмі грають катехитичну роль.

«Якщо до тебе прийде один з язичників, кажучи: покажи мені твою віру, то ти відведеш його до церкви і поставиш перед різними видами святих зображень», - говорить преподобний Іоанн Дамаскін [37].

2.3 Виникнення і сутність іконоборства

Іконоборство так само старо, як і іконопочитання. Противники іконошанування, як в давнину, так і тепер, висували в якості аргументу в свій захист думки деяких ранньохристиянських письменників, налаштованих негативно по відношенню до ікон.

Але, незважаючи на повагу, з яким Церква ставиться до деяких древнім авторам (Тертуліан, Оріген, Євсевій Кесарійський), вона не вважає їх повністю православними. Навіть якщо ці автори виступали проти християнського мистецтва, їхні твори не можуть розглядатися як глас Церкви, а лише як їх приватна думка (теологумен) або як відображення деяких ворожих образу течій всередині Церкви.

Яскравим прикладом такого щиро помилкової думки є святий Епіфаній Кіпрський († 403). Він не був прихильником іконошанування і навіть вживання ікон. У своєму «Заповіті» він заповідає «не вносити» ікон ні в церкві, ні в усипальниці, тому що спогади потрібно зберігати в серці, а не закріплювати їх в чуттєвих образах [38]. Історик Карташев А.В. пише, що коли св. Єпіфаній в Анаблате (Палестина) побачив в церкві завісу із зображенням людини, то розірвав цю завісу і віддав її на покриття труни якогось жебрака, а до церкви подарував новий шматок матерії [39].

Сам факт існування цих думок доводить важливу роль зображень в християнстві, так як не варто боротися з чимось, чого немає, і навіщо боротися з чимось, що не має значення. Для Церкви вирішальним фактором є не старовину того чи іншого свідоцтва за або проти ікон, а чи узгоджується дане свідоцтво з християнським Одкровенням. Відмова від способу, характерний для деяких течій перших століть християнства, пояснюється певною неясністю в ставленні до образу, а також відсутністю ясного і адекватного богословської мови, як словесного, так і образного.

Іконоборство як єретичне вчення досить заплутано і неоднозначно. Наукові дискусії про його зародження, розвитку, про його сутність і богословських коренях продовжуються до цих пір. У більшості робіт на цю тему, як правило, виділяються дві-три головні рухові причини зародження иконоборческого руху, але причини були найрізноманітніші: зовнішні і внутрішні (по відношенню до Церкви), теоретичні (богословські) і практичні, естетичні і психологічні, політичні та економічні.

Причини державного характеру, пов'язані з боротьбою імператорів і знаті проти чернецтва - носія і захисника іконошанування, проти монастирів, які самим своїм існуванням і числом стримували військові, адміністративні та економічні реформи, до яких вдавався імператорами, викликали постійний відтік військової та господарської сили в чернецтво.

Так само імператори вважали ікони і іконопочитання як одне з головних перешкод для звернення в християнство євреїв і мусульман, до чого прагнув зачинатель іконоборства на державному рівні імператор Лев Ісавр. Існування ще не втратили свій вплив єресей, в яких особливо підкреслювалася Божественна природа Христа і применшувалася людська: таке монофізитство, монофелітство, а так само сектантських навчань вносило смуту в церковне люд.

Вплив «секулярної культури», яка порушувала найперше, може бути, повстання проти Церкви за звільнення мистецтва від усякої сакральності. Забобони і язичницький елементи в самому иконопочитании (що і зараз превалює в поведінці, так званих, «Захожай»). Так, наприклад, віруючі нерідко приходили в храм лише для того, щоб прикластися до ікон і попросити заступництва і допомоги у них, часто не звертаючи уваги на богослужіння і священиків.

Які причини стали головними у виникненні иконоборческого руху, - державні або церковні, богословські? До сих пір на цей рахунок висловлюються двоїсті міркування.

Протопресвітер Олександр Шмеман писав: «Нові дослідження показують, що суперечка про ікони виник спочатку в самій Церкві, і тільки потім вже в нього владно втрутилася державна влада» [40].

На такий напрямок дослідження давно звернув увагу видатний церковний історик В.В. Болотов. Він пише: «Утиски проти ікон стають більш зрозумілими, якщо розглядати їх не як самостійну сутність, але як один момент цілої, складної церковно-політичної програми іконоборців» [41].

Иконоборческий період справив великий вплив на світську тематику взагалі в мистецтві, і зокрема, в церковному мистецтві. Всюди ікони знищувалися і замінялися на світські малюнки: орнаментальні композиції, зображення тварин і рослин, але перш за все на зображення імператора і улюблених їм сцен війни та полювання, змагань колісниць і театральних вистав.

Доходить до того, що за наказом Костянтина V, зображення VI Вселенського собору на стіні одного столичного храму було стерто і замінено портретом улюбленого імператорського кучера. У Візантії світське мистецтво завжди існувало поруч з церковним. Тепер же розвивається тільки світське мистецтво, що служить для прославлення імператора і його імперії.

Іконоборці не відкидається мистецтво взагалі, а лише релігійне мистецтво [42]. Поява в цей період спотворень в богослужінні тісно пов'язані з тим, що з храмів були прибрані ікони. Церковне мистецтво за своєю природою Літургічно, і не тому тільки, що створює середовище богослужіння, а тому що повністю йому відповідає.

Єдність літургійного тексту і способу має основоположне значення: ці два способи вираження служать один одному, виробляють один і той же творче церковне дію. Відмова від однієї з цих форм вираження Божественного Одкровення тягне за собою занепад і інший. Так і сталося: відмова від церковного образу з боку іконоборців призвів до повного занепаду богослужбового життя, а отже, і духовного життя.

Існує взаємозв'язок - знищення образу веде до занепаду в світосприйнятті і, навпаки, зміна світосприйняття веде до заперечення образу, як елемента церковності. Більш природним виглядає друге твердження, але важлива, перш за все, їх взаємозв'язок, світосприйняття і способу. Природно, дане світовідчуття, що проявилося в усуненні ікон, відбилося на богослужінні.

Іконоборці посилили в богослужінні проповідництво, релігійну поезію, ввели різноманітну музику.З цього приводу папа Григорій II писав імператорові Леву III: «Ти наказав покірному народу залишити все це (іконошанування) і почав займати його дозвільними речами, нісенітницею, свистульки, Шумелка, гітарами та лірами, і замість благословень і славослів'я почав займати його байками» [ 43].

Иконоборческий собор 754 р виголосив анафему проти трьох богословів-иконопочитателей: «Анафема Герману, двоєдушне, древопоклонніку! Анафема Георгію, один розум того, ісказітелямі батьківських навчань! Анафема Мансуру, проклятому, мудрують як сарацини! »Патріарх Константинопольський Герман I, монах Георгій Кіпрський і Іоанн Дамаскін, сина Мансура, на соборі 754 р були визнані настільки небезпечними, що на них було накладено поіменне осуд.

Всі вони є найвидатнішими захисниками ікон часу першого періоду іконоборства. На Нікейському соборі 787 р, який завершив перший період, всі троє були урочисто реабілітовані: «Вічна пам'ять Герману, православному, Іоанну та Георгію, чадам істини. Оці троє увійшли в славу Пресвятої Трійці ». Від Георгія Кіпрського до нас залишився вельми цікавий публічний диспут з Косьми, єпископом імператорського двору.

Для нас представляє інтерес публічний диспут, перш за все, як показник збоченого погляду басилевса. Диспут, ймовірно, був записаний цілком точно і в ньому особливо жваво відбилися два світи, представлені фігурами ченця Георгія і єпископа Косми, непримиренно протистояли один одному. Диспут датується 752 р, коли імператор Костянтин розпочав підготовку великого иконоборческого собору (754 р). Противник старого ченця, єпископ Косма, озброївшись імператорськими повноваженнями, був відправлений в дорогу з метою вистежити осередки опору иконопочитателей.

Він зажадав явки Георгія на помісний собор і перед присутніми обрушився на нього зі звинуваченнями: «Стало бути, це ти, хто підняв голову і наговорив хули на імператора, тоді як імператором керує сам Бог і він своїм світлим розумом досліджує праву віру. Бо імператор - наслідувач Христа: дійсно, коли Христос перебував в Єгипті, він поруйнував (ідолів), створених людськими руками (посилання на апокрифічні євангелія, які повідомляють про цей епізод в дитинство Ісуса в Єгипті); так і імператор руйнує образи божків. Хто наважиться протистояти боголюбезнейшие вченню і чудовій указу імператора? Хіба не зобов'язані замовкнути будь уста і відкритися будь вуха, коли з священних вуст закінчується вчення? »[44]

Подібні звинувачення ґрунтувалися на особливому розумінні інституту басилевса в Візантії того часу. Імператор у візантійській суспільно-політичного життя був найбільш важливою персоною. Константинополь називався «новим Єрусалимом», а імператор виступав як «новий Мойсей», покликаний Христом управляти «в Бозі» паствою, захищати чистоту віри і поширювати вчення Христа «до крайніх меж землі». Участь імператора додає особливого «імператорський» тон літургійній службі.

В літургійних текстах він названий «намісником Бога» і, будучи таким, імператор мав право благословляти народ дикирій, як архієрей, цілувати святий престол, мав право проповідувати з амвона, кадити кадилом, причащатися з кліриками в святому вівтарі від патріарха, як диякони і т . Д. Дискусійним є питання, чи мав василевс функції духовного особи. На думку деяких дослідників, титул ношений імператором можна тлумачити як диякон або іподиякон.

Для імператора Церква і клір належать державі і знаходяться в його повному підпорядкуванні. Басилевс має право карати, скидати і змінювати патріархів і архієреїв, і це не виглядає як підрив авторитету та посягання на незалежність Церкви. Не так йдуть справи в сфері віри. Імператор не мав законного права втручатися в догматичну діяльність Церкви, а також в свячення кліру.

Відомо, що в подібних випадках імператору виявлялося лише почесне увагу. У церковній канонічній літературі випадки втручання в догматичну діяльність Церкви визначалися як невластиві імператорського гідності. У період іконоборства відкривається картина катастрофічного втручання в віронавчальний і богослужбову діяльність Церкви, що, по суті, було цілеспрямованою політикою, коли імператор як зовнішній єпископ (доглядач) прагнув стати і «внутрішнім» єпископом, тобто бути авторитетом і в питаннях віри.

Не випадково на иконоборческом соборі 754 року імператори були оголошені рівноапостольними - саме апостоли встановили віру. Православна віра є апостольською, тобто тільки апостоли і їх наступники - єпископи є повноважними в питаннях віри. Через повноваження богопомазаний імператор узаконив ліквідацію іконошанування, з іншого боку, саме відкинувши Христову ікону, він цим у великій мірі виправдав свою присутність в обмирщеному церковному культі.

У Православній церкві єпископ, як єдино правоспроможний здійснювати св. Євхаристію, в своєму служінні зображує Ісуса Христа. Тому що крім усього іншого, він стоїть на місці, яке займав Христос на Таємній вечері. Цей древній церковний погляд на дію засвідчений св. Симеоном Солунським, який пише так: «Святіший вівтар приймає в себе ієрарха, який утворює Боголюдини Ісуса і володіє Його силою ... Він ... зображує і являє самого Христа» [45].

Природно, що коли басилевс приймає образ ієрейство, він приймає і його символічний зміст. Іконоборці поклонялися образам - імператорським портретів, розвішаних в управліннях єпархій. Вживання імператорських зображень зовсім природно. У Візантії це мало чисто політичний сенс. Втім, християнські письменники пояснюють, що дані прояви не мають прямого відношення до особи імператора, але спрямовані на християнські символи, які тримає володар.

Зрозуміло, нікому з басилевсов не спало на думку вимагати для себе божому почестей, тобто бути шанованим як Христос.

В цілому історію боротьби проти ікон можна розділити на два періоди: обидва періоди відкривають імператори-іконоборці, два Льва Исавр (726 м) і Вірменин (813 м).

У іконоборства ж легко проглядаються кілька напрямків: 1) богословську заперечення ікони; 2) відкидання іконошанування; 3) фізичне знищення ікон; 4) гоніння на іконошанувальників. Такий поділ допомагає прояснити питання про частку участі державної та церковної влади в иконоборческом русі. Завдання проведення в життя другого, третього і четвертого напрямків боротьби на першому етапі взяло на себе світське іконоборство, кров мучеників і сповідників іконошанування лежить переважно на державної влади.

Иконоборство цього періоду точніше було б назвати почітаніеборством. Воно розпочато до богословського «повалення» ікони; держава, переслідуючи свої інтереси, про які згадувалося вище, просто скористалося зручним моментом. Внутрішньоцерковна іконоборство в цей час ще тільки готувалося теоретично обґрунтувати иконоборческие погляди (перший напрямок боротьби).

На другому етапі державна влада не менш активно, ніж на першому, діяла в третьому і четвертому напрямках. Перший напрямок хоча і зберегло актуальність, але втратило гостроту: іконоборці висловилися на своєму «соборі» (на Ельвірском соборі в Гренаді, ок. 300 р), де було прийнято постанову проти настінного живопису в церквах. Правило 36) [46], а Вселенський Собор дав гідну відповідь на цей виступ.

На церковному рівні іконоборці стали схилятися до почітаніеборству (другий напрямок), а не власне іконоборства: ікона не виганяє з храму, а переміщалася на висоту, недоступну для цілування. Цей зсув у іконоборства стався під впливом як постанов VII Вселенського Собору, так і завзятого протистояння на богословському та офіційно-церковному рівнях захисників ікон - не настільки численних, як богонатхненних, полум'яних і безкомпромісних.

VII Вселенський Собор ще раз визнав подвійність мистецтва: потрібно «мати на увазі мета і образ, яким вчиняється твір мистецтва». Є «низьке» мистецтво, яке відволікає людину «від мети заповідей Божих», і воно повинно бути рішуче відкинуто. Але є мистецтво благочестиве і добродійне, внушенное Богом, воно «похвальне», «гідно» і має бути прийняті Церквою.

Починаючи з цього часу, поступово виробляється і вдосконалюється особливий іконописний художню мову, багато в чому протилежний реалізму і сенсуалістічності античної живопису і, почасти, іконопису доіконоборчі періоду.

Звинувачення іконоборців у використанні язичницького мистецтва для зображення Христа і християнських святих, а також вказівку на "нечестивість" іконописців, шанувальниками були прийняті до відома, і в подальшому, з одного боку, вдосконалюється художню мову ікони шляхом відмови від залишків натуралізму і чуттєвості в зображенні особи і тіла на іконі в ім'я строгості, аскетизму і канонічності (в малюнку, композиції, кольорі), в ім'я створення зовсім іншого, особливого мистецтва, покликаного свідчити не про цім світі, а про Царство Небі ном.

З іншого боку, до иконописцам починають пред'являтися більш суворі, ніж раніше, вимоги щодо їх особистого благочестя, сімейного життя, суспільної поведінки. Ще одним важливим діянням Собору було непряме твердження шанування ікон незалежно від їх художньої цінності. У соборному посланні Феодора, святійшого патріарха Єрусалимського, зачитаному на Соборі, йдеться: «... Хоча б чесні ікони були справою і невмілі кисті, їх слід почитати заради прототипів». Це, звичайно, не означає, що будь-яке зображення святих може стати іконою і шануватися як ікона (зображення може бути і блюзнірським).

Собор хоче лише підкреслити, що і невміла кисть при щирій вірі і благочесті, за сприяння Святого Духа здатна створити справжню ікону, що зводять до Першообразу. Практика свідчить, що серед безлічі особливо шанованих церковним народом чудотворних ікон, є образá, які не відрізняються високими - власне художніми - достоїнствами, і це зовсім не заважає ні чудотворення, ні шанування цих ікон. Також і у багатьох святих Православної Церкви ми знаходимо часто самі невигадливі з художньої точки зору келійні моління ікони.

Простота їх не заважала святим молитися перед цими образáмі полум'яної молитвою, не завадила зрости до святості. І навпаки, кисть, що досягла високих результатів у своєму ремеслі, в руках живописця з потемніння духовними очима не здатна створити образ, крізь який "просвічував" б Прототип.

Звичайно, в ідеалі мається на увазі можливість, бажаність і навіть необхідність збігу високого внутрішнього духовного налаштування іконописця і не менш високої художньої майстерності. У богословських суперечках іконошанувальників і іконоборців сформувалися і були догматично виражені духовні основи іконописання і іконопочитання. Тут буде доречно навести і сам текст Догмату про іконопочитання 367-ми батьків Сьомого Вселенського Собору, Нікейського:

«Зберігати не нововводно все, писанням або без писання встановлені для нас Церковні перекази, від них же були одно є іконного живописання зображення, яко розповіді євангельської проповіді согласующее, і служить нам до запевненням істинного, а не уявного втілення Бога Слова, і до подібної користь. Яже бо єдине іншим указом, безсумнівно єдине іншим уясняются.

Сім тако сущим, аки царським шляхом шествующе, последующе Богоглаголівому вченню Святих Отців наших і переказами Кафолична Церкві, (знаємо бо, яко оце Духа Святого в ній живе), з усякою достовірністю і ретельно розглядом визначаємо: подібно зображенню чесного і животворящого Хреста, полагаті у святих Божих церквах, на священних судинах і одязі, на стінах і на дошках, в будинках і на шляхах чесні і святі ікони, написані фарбами і з дрібних кам'яних і з іншого здатного до того речовини зробили ви, якоже ікони Господа і Б ога і Спаса нашого Ісуса Христа, і непорочния Владичиці нашої святої Богородиці, такожде і чесних ангелів, і всіх святих і преподобних мужів.

Еліко бо часто через зображення на іконах видимі бувають, потоліку взірающіі на отої подвізаеми бувають воспомінаті і любити первісних їм, і чествоваті їх цілуванням і почітательним поклонінням, що не істинним, по вірі нашій, БОГОПОКЛОНІННЯ, еже личить єдиному Божескому єству, але шануванням по тому образу , якоже зображенню чесного і животворящого Хреста і святому євангелії і іншим святиням фіміамом і поставленням свічок честь віддається, Яків і у стародавніх благочестиво звичай був.

Бо честь, віддається образу, преходит до первообразному, і поклоняємося іконі поклоняється суті зображеного на ній. Тако бо затверджується вчення Святих Отців наших, сієста переказ Кафолична Церкві, від кінець до кінець землі пріявшія Євангелі ».

Рішення собору нарешті дало ясність і міцне догматичне підставу иконопочитанию. До цього використання ікон для молитви, в літургійних цілях, для прикраси храму і житла вважалося природним і було стихійним, а практика іконошанування як би не потребувала в богословсько-теоретичному осмисленні і обгрунтуванні. Церква знайшла сили для богословської перемоги над хворобою іконоборства.

Іконошанування було відновлене - 843 рік - і стало вже не стихійним, а свідомим вираженням Православ'я. Відразу після иконоборческого кризи патріарх Фотій формулює розмежування між світською і духовною владою, і в якості антитези імператорським претензіями постановляє для патріарха: «Патріарх є живий і одухотворений образ Христа, який словом і ділом зумовлює істину. Мета патріарха - зберегти в благочесті і скромності життя тих, кого отримав від Бога »[47].

Глава III Вчення Церкви про іконопочитання

3.1 Православне визначення ікони

іконошанування ікона священне зображення

Крім релігійних відмінностей, що поділяють візантійське суспільство в VIII-IX століттях на два ворогуючих табори, між ворогуючими партіями існувало і глибоку різницю в самому характері, основі мислення, відмінність, через якого ці партії з самого початку не могли зрозуміти один одного.

Саме поняття «ікона» в уявленні іконоборців переломлювалося зовсім інакше в порівнянні з уявленнями иконопочитателей, тому що «ікону», про яку йшла суперечка, іконоборці і иконопочитатели розуміли по-різному. Професор Г.Острогорскій вважає, що іконоборці в своєму мисленні виходили з певних уявлень східно-магічного характеру і не виділи відмінності між божеством і його зображенням [48].

Імператор Костянтин V Копроним дає визначення поняття «ікона», даючи цим можливість встановити, чим була і чим повинна бути «ікона» в уявленні іконоборців. Через це поняття розкриваються гносеологічні основи иконоборческого мислення і дається можливість порівняння з мисленням православних іконошанувальників, які мають зовсім інші основи.

На думку Костянтина, справжня ікона повинна бути єдиносущного зображеному на ній особі. Для православних ікона не тільки не була єдиносущного своєму першообразу або тотожна йому, який, на думку іконоборців, вона повинна була бути, навпаки, згідно православним апологетам святих ікон, в самому понятті ікони полягає сутнісна відмінність між образом і його прототипом.

Для православних було абсолютно неприйнятно твердження іконоборців, що ікона і зображений на ній об'єкт повинні бути тотожні. З властивим йому темпераментом Святий Федір Студит говорить: «Ніхто не буде так божевільний, щоб істину і її тінь, ... архетип і його зображення, причину і наслідок вважати тотожними по суті» [49].

Установка Костянтина: «Якщо ікона справжня, то вона повинна бути єдиносущного зображуваного» - діаметрально протилежна твердженням православних: «Одне - ікона, інше - зображуваний», «відрізняється по суті, тому що, якби вона нічим не відрізнялася, то вона не була б і іконою ... ».

Виходячи з того ж догмату IV Вселенського Собору, иконопочитатели вказали на головну помилку іконоборців. Друга Особа Пресвятої Трійці - Бог Син і Слово - втілившись і став чоловіком, тобто прийнявши не тільки людську плоть, а й людську душу, перебуває і пізнається в двох єствах, але в одній Іпостасі.

Іконоборці ж поділяли дві нероздільні і несліянно з'єднані в Боголюдини природи тим, що здатність бути чином (описаної) відносили лише до людської природи Христа, а за Його божественної природою залишали невимовне, неізобразімое, неіконічность.

Можна також сказати, що іконоборці самі «зливали» дві природи, протестуючи проти надписання на іконі «Христос», бо вважали, що таке надписание свідчить про монофізітській розумінні співвідношення двох природ в Боголюдини, тобто «Поглинанні» людського Божественним. Але іменування Боголюдини «Ісусом Христом» відноситься до Його Іпостасі, а не до природи.

Іконоборці ж ніяк не хотіли або не могли осягнути можливість повної єдності при наявності відмінностей, що, в відповідність до Халкідонським догмату, було очевидно для иконопочитателей: у Святій Трійці одна природа і три Іпостасі; у Христі - дві природи в одній Іпостасі. Ісус Христос - Образ Іпостасі, а не Образ природи. Отже, і зобразити Ісуса Христа інакше, ніж в Іпостасі, - в неподільності і неслиянности Бога і людини - неможливо.

На іконі зображується не природа, а іпостась; змальовується Ісус людина (одна природа) і не Син Божий, Логос (інша природа), а Ісус Христос Богочоловік (Іпостась), який перебуває Богочеловеком і після сходження до Отця, в Седенія правиці Його, як неодноразово підкреслювалося на VII Соборі. Згодом ця думка була висловлена ​​двома надписом на іконі Спасителя: в крестчатого німбі пишеться ім'я Боже, ім'я Пресвятої Трійці і, отже, ім'я Сина Божого, відкрите в Старому Завіті Мойсеєві, а по сторонам Ліка - Ісус Христос, ім'я Сина Людського.

При такому розумінні ікони і образу єретичної виявлялася сама постановка проблеми іконоборцями. Своїми «анафематізмов» і визначеннями вони показали, що Халкідонський догмат сприйнятий і усвідомлений ними не у всій його повноті і глибині, бо в одному випадку вони вважали, що можна розділити і самі, не бажаючи того, поділяли те, що неподільно, в іншому ж - вважали можливим змішати і змішували, так само мимоволі то, що несліянно.

Різний підхід до иконообраз у иконопочитателей і іконоборців особливо наочно виявляється в їх відношенні до Євхаристії. Заперечуючи ікони, написані за допомогою «речових фарб» за допомогою «нечестивого мистецтва живописців», іконоборці визнавали єдиною і справжньою іконою Христа Євхаристію.

Саме Святі Дари були для них іконою Боговтілення, так як хліб і вино для цієї мети були обрані Самим Господом. Ця теза ясно свідчить про те, що для іконоборців справжня ікона повинна бути «єдиносущного» зображеному на ній, ідентична йому. Таке розуміння Євхаристії і такий принцип мислення виявився абсолютно неприйнятним для иконопочитателей.

Православним було чужим і незрозумілим саме найменування св. Дарів - образ. Ні Господь, ні апостоли, ні батьки ніколи не називали безкровної жертву, принесену ієреєм, чином, але називали її самим Тілом і самою кров'ю. Виникає враження, що іконоборці використовують більш абстрактний, філософський спосіб мислення, православні ж дотримуються певного, так би мовити, біблійно-церковного мови.

Православні наводять аргументи, взяті цілком з тексту Святого Письма, розуміючи його буквально і прямо. Він не сказав: «Прийміть, споживайте, це є образ Мого тіла ». Православні не допускають ніяких інтерпретацій в цій області. На їхню думку, сам біблійний текст цілком достатньо спростовує иконоборческое «безумство».

Втім, ймовірно, з огляду на відомий аргумент противника, батьки вважають за потрібне роз'яснити вживання найменування (вместообразние) для святих Дарів в епіклезісе Васіліева літургії. Там буквально сказано: «і предложше вместообразная Святого Тіла і Крови Христа».

Згідно з православним віровченням, в Євхаристії відбувається «преложение» Святих Дарів: хліб і вино прелагаются в Тіло і Кров Господа Ісуса Христа. В пропозицій Святих Дарів хліб і вино стають ідентичні, тотожні Христу, і тому їх не можна назвати іконою, яка є лише образ Христа і не тотожна йому. Крім того, ікона є образ Прототипу, але по суті вона від нього відмінна. Якщо ж ікона нічим не відрізнялася від Прототипу, то вона стала б самим Первообразом.

Уважний аналіз ясно показує, що иконоборческое вчення про св. Євхаристії несе на собі як відбиток орігенізма, так і поглядів Євсевія Кесарійського. Саме Євсевій один з небагатьох письменників патріcтіческой епохи, який називає євхаристійні дари чином.

У богослужбових текстах, присвячених іконі, особливо виділяється своєю богословською глибиною кондак свята Торжество Православ'я: «неописаних Слово Отче з Тобі, Богородице, описание втілюємо, і оскверншійся образ в древнє уявивши, Божественною добротою суміші: але ісповедующе порятунок, справою і словом це уявляємо» . Спробуємо уявити в розгорнутому вигляді основні думки, в стислій формі виражені кондаком.

Не можна не звернути уваги на те, що кондак звернений до Богородиці. Так в центр богослов'я ікони ще раз ставиться Боговтілення. Неописане Слово Само благоволило описати Себе через вочеловечение і втілення від Пресвятої Діви. Цей акт Божественної волі був необхідний для того, щоб відновити нечистий в гріхопадіння образ людини.

Особлива роль у відродженні людського образу належить вищій Красі: Господь не тільки відновив, але і прикрасив занепалий образ Божественної добрóтой (красою) Свого Образа. Людина, бачачи втілення Образа Бога невидимого, сповідує і вдячно приймає його як свій порятунок.

3.2 Ікона і прототип

Як вище вже згадувалося, одним з напрямків боротьби з іконами було заперечення вшанування. Для православних було необхідно захистити іконописання, але не менш важливо було їх шанування і поклоніння їм. Якщо «опис» або «зображення» Бога можливо, то яким має бути наше ставлення до нього?

Для вирішення цього питання в першу чергу необхідно зрозуміти, який зв'язок ікони з її прототипом. Иконоборческий собор 754 року називає ікони «безмовними і бездушними», «матерією мертвої і безславної», «простою справою іконописця». Собор іконоборців 815 року звинувачує Сьомий Вселенський собор в божевіллі, так як він осмілився сказати, що «вони (ікони) виконані Божою благодаттю».

Дійсно, якщо ікона Ніяк не причетна своєму архетипу, то «не можна поклонятися тому, що тільки називається, але що насправді не є Божество», - кажуть іконоборці. Якщо ікона Христа не має нічого спільного з Ним, то поклоніння їй означає явне ідолопоклонство. Іконоборча позиція і з цього питання спирається на положення про тотожність: в іконі має бути присутня природа Божества. На думку иконопочитателей прототип дійсно присутній на іконі, але мова йде про чисто особистому, відносному присутності [50].

У цьому одному і полягає гідність ікони. Цим своїм твердженням св. Феодор згладив певну, почасти сумнівну, тенденцію, - її початки спостерігалися вже у Іоанна Дамаскіна, - вважати ікони, як такі, в їх матеріальності, в якомусь роді носіями благодаті, як якщо б у них була відомого виду Божественність або сила, заради яких вони і повинні шануватися.

Аргумент св.Феодора заснований на повсюдне присутність Божу. Бог, не будучи обмежений простором, знаходиться всюди, присутня всюди. Ставлення Бога до світу вільно: в одному місці і одним істотам Він відкривається одним чином, а іншим - іншим, відповідно до сприймає природою. «Бог, - пише св. Федір, - настільки й присутній і є поклонятися в іконі, наскільки присутній у ній, як у тіні з'єднаної з ним плоті »[51].

Правильно і ясно можна вирішити проблему Божої присутності в іконі в світлі православного вчення про природу, іпостасі і енергії (дії) Бога. Саме св. Федір Студит дає напрямок такого тлумачення - Божество присутній в іконі оскільки вона бере участь «в благодаті і честі».

Щоб показати, що святість ікони знаходиться в сфері відносини образу і прототипу і не перебуває в якомусь роді «природного» освячення ікони як такої, св. Феодор посилається на звичай, про який ми нині навіть і не замислюємося, а саме: коли ікона зношується, то її, без сумніву, спалюють. Якби ікона як така була предметом, «виконаному благодаті», то ніхто б не наважився її спалити! Вона була б чимось на зразок мощей [52].

На відміну від Іоанна Дамаскіна, який, можливо в запалі полеміки, ставив ікони і мощі на один рівень, Феодор Студит вбачає святість ікони виключно в відбитку образу.Щоб роз'яснити цей вид присутності, св. Феодор нерідко звертається до аналогії печатки і її відбитка: «Візьмемо наприклад печатку на персні з гравірованим портретом імператора. Його можна відтиснути на воску, смоли або глині, і відбиток залишиться незмінно тим же на різних матеріалах. А образ на печатці персня може при цьому залишатися завжди одним і тим же, навіть якщо він не входить в зіткнення з різними матеріалами, але залишається на персні, у відділенні від матеріалів, на яких видрукуваний. Точно так само і равнообраз Христа. Якщо його виконати з різних матеріалів, він не входить в будь-який зв'язок з речовиною, з якого виготовлений, але, залишається в Лице Боже, чиїм наісобственним равнообразом він і є »[53].

Це не означає ніякого приниження цінності матерії. Св. Феодор підкреслює її власну гідність. Але він відкидає відому сакралізацію матерії, коли ікона височіла б до рівня таїнства. У таїнствах сама матерія набуває цілющу і освячує силу. Хліб Євхаристії - це дійсно тіло Христове, а не його образ.

Водохресна вода дією Св. Духа знаходить освячує силу. Але древо ікони, навпаки, аналогічним засобом благодаті не стає. А «Божественна благодать не сутність, а енергія Божа», - говорить св. Григорій Палама [54]. В даному випадку енергією ми називаємо здатність природи або сутності проявляти свою іпостась, і енергіях потрібно розуміти в реальному сенсі.

У енергіях Бог присутній, існує, всевечно проявляє Себе. Це той образ Божественного буття, до якого долучається створене при отриманні благодаті. Як наслідок з'єднання в одній іпостасі, Божественна енергія, що виникає з Його божественної природи, пронизує Його людську природу, відбувається так зване «взаємопроникнення» або втіленні.

Бог став людиною, а Його людська природа стала одним цілому з божественною, тому вона «славиться і їй поклоняються». Бог присутній в іконі Своєю освячує благодаттю - енергією. Погляд на ікони як на знак реального присутності їх прототипів дало підставу того, що в деяких підручниках з догматики іконошанування розглядається в одній рубриці з шануванням святих мощей Божих угодників. Як і те, так і інше передбачає присутність благодаті

Іконоборці, заперечуючи зв'язок ікони з прототипом, заперечували і можливість іменування ікони. Назва православними ікони ім'ям прототипу йде від протилежного іконоборчої розуміння тотожності не по природі, а по іпостасі. Батьки Сьомого Вселенського собору кажуть - «подібність по найменуванню, а не по суті». [55]

Св. Федір Студит розкрив зв'язок між образним подобою і написом (ім'ям ікони), їх ставлення до особистості зображеного на ній. «За природою Христос і Його зображення суть різні, хоча по нерозчленованого їх найменуванню вони - одне й те саме ... Якщо ж увага звертається на досяжне за допомогою зображення схожість з прототипом, то ікона називається Христом або зображенням Христа; але Христом називається він того ж найменування, зображенням ж Христа вона іменується по відношенню до Нього, бо подобу є ім'я того, що їм називається »[56].

Те, що цей погляд не суперечить Біблії, стає ясно з Божого веління Мойсеєві - «І зробиш два золоті херувими» (Вих 25, 18) а не «Зроби зображення херувимів». І тут подобу названо тим же ім'ям, що і сам предмет. У прямому зв'язку з Божою присутністю в іконі стоїть питання про її освяченні. І тепер не можна не згадати ще про один заперечення іконоборців проти ікон. Вони вказували на відсутність в богослужбовій практиці особливих молитов для освячення ікон, тому, стверджували вони, в іконах немає нічого понад те, що вони отримали від художника.

На це захисники ікон відповідали, що існує багато священних предметів в церковному побуті, хоча вони і не були освячені молитвами. Вони сповнені святості і благодаті вже по своєму імені, назвою, підказкою про Первообразе, за своїм вживання, і тому вважаються гідними шанування.

Одним з важливих результатів дискусії з цього питання було народження з часом «Чину благословення і освячення ікон». Однак останнім часом деякі іконописці і іконоведи заперечують необхідність освячення ікони.

Заперечення наводяться наступні: за старих часів ікона НЕ освячувалася, на ній ставили підпис, і вона вважалася освяченою; чин в Требнику називається благословенням, а не освяченням; це «схвалення» образу, а не «сакраментальне акт»; чин має пізніше походження, він вперше зустрічається в Требнику Петра Могили (XVIII ст.); в іконі шанується не речовина, а зображення, тому вона не потребує освяченні; в грецькій Церкві ікони НЕ освячують. Спробуємо відповісти на ці заперечення.

По-перше, в чині вживаються обидва слова - благословення і освячення. А коли священик окроплює ікону святою водою, то вимовляє: «Освячується образ сей ...».

По-друге, надписание встановлює лише відповідність способу Першообразу, відсутність протиріч між чином словесним і візуальним, мальовничим.

По-третє, благодать Святого Духа сходить на ікону в чині її благословення і освячення, встановлює духовний зв'язок між образом і Первообразом, робить її богочеловеческим двуединством, молитовним чином, наповнює її Божественними енергіями, закликає на ікону «силу й міць чудотворного дії», « силу цілющих, всіх хитрощів диявольських прогонітельну ».

По-четверте, в іконі ми дійсно шанований не речовина, а образ, але з цього зовсім не випливає, що речовина не потребує освяченні. Церква освячує і речовина предметів - носіїв церковних образів; в Церкві освячується все: сам храм, престол, хрести, церковні судини, покриви, одягу церковнослужителів, свічки і освячуються саме для закликання на них благодаті Святого Духа. Всі ці речі є образами, які входять в соборну літургійне єдність, і виключати з нього ікону, доводити, що ікона фактично не потребує освяченні Святим Духом, було б і не так, і дивно.

По-п'яте, вказувати на пізніше походження чину - значить вставати на хиткий шлях суб'єктивних оцінок Церковної Традиції. Нагадаємо тільки про те, що чин Літургії свт. Іоанна Златоуста склався в IV столітті, і в кінці того ж століття міг розглядатися «ревнителями старожитності» в певній мірі як нововведення і викликати протест. Головним критерієм ставлення до чину має бути його зміст, випробуване і прийняте церковним соборним досвідом, і лише на друге місце слід ставити його старовину.

Існують особливі чини освячення ікон Пресвятої Трійці, Ісуса Христа, Богородиці, святих, окремий чин освячення різних ікон та іконостасу. У молитві на освячення ікони Трійці священик читає: «... Всегдашняго заради спогади, Тобі Єдиного славімаго Бога не точию оусти сповідуємо, а й образ пишемо, що не еже боготворіті цього, але еже нань телеснима очима взірающе, оумнима на Тебе Бога нашого зрети, і того шануючи, Тебе Творця, Спасителя і освятителя нашого славити і велічаті і Твоя Своєю незліченною благодіяння воспомінаті: почесть бо образа на первісних преходит ».

У цій молитві можна виділити наступні іконопочітательние мотиви. По-перше ікона потрібна для «спогади» про Бога, для зберігання постійної пам'яті про Бога без ікони людина сповідував би Бога тільки устами, а маючи ікону людина дивиться на образ тілесними очима, але лише для того, щоб його «розумні очі» зріли Бога. Образ пишеться зовсім не для того, щоб його обожнювати, а почесть, віддається образу, переходить на Прототип.

На закінчення чину благословення ікони священик кропить її святою водою і тричі виголошує: «Освячується образ сей благодаттю Пресвятого Духа, окропленням води сіючи священна, в ім'я Отця, і Сина, і Святого Духа, амінь». З наведених текстів видно, що молитви чину освячення ікони (як і кондак «Торжества Православ'я») продовжують захист іконошанування.

Не згадуючи, не повторюючи доводів іконоборців, вони в формі прохань, звернень до Бога знову і знову спростовують аргументацію іконоборців, викладають православне розуміння ікони, стверджують необхідність почітательного ставлення до образу, захищаючись від колишніх і можливих нових звинувачень в ідолопоклонство.

Уважний аналіз соборного тексту дозволяє зрозуміти, що, як вважають батьки, освячення поклоняються іконі відбувається по суті через ікону, через саме ставлення до прототипу поклоняються йому. Благодать виливається на них не від ікони, а через неї від прототипу. [57]

Але розуміння цього втрачається, сучасний іконописець черниця Юліанія (Соколова) говорить про те, що «всі давні ікони чудотворні, оскільки ікона починалася з молитвою, писалася з молитвою за правилами Церкви і завершувалася з молитвою. Першим перед нею молився сам іконописець »[58].

Онтологічна функція ікони - молитовно, ікона створюється «в молитві і заради молитви». На думку батьків Сьомого Вселенського собору, іконописця належить лише технічна сторона роботи, а саме мистецьке дійство, тобто побудова, композиція, взагалі художня сторона, очевидно, залежало від святих отців. [59] Иконописание є переказ святих отців, а не іконописців.

Закінчити ж цей розділ можна чудовою цитатою з роботи професора Л.Успенского: «Чин освячення НЕ магічна формула, що перетворює один предмет в інший; зображення, яке не є іконою, від освячення не може стати іконою »[60].

3.3 Сутність іконошанування

Будь-яка православна ікона антропологічна. Немає жодної ікони, на якій не був би зображений чоловік, будь то Богочоловік Ісус Христос, Пресвята Богородиця або хто-небудь зі святих. Виняток становлять лише символічні зображення (такі як св.Хреста без розп'яття), а також образи ангелів (хоча і вони на іконах зображуються людиноподібними).

Гори, річки, рослини, тварини, побутові предмети - все це може зображуватися на іконі, якщо того вимагає сюжет, але головним героєм будь-якого іконописного зображення є людина.

Ікона - не портрет, вона не претендує на точну передачу зовнішнього вигляду того чи іншого святого. Ми не знаємо, як виглядали древні святі, але в нашому розпорядженні є безліч фотографій людей, яких Церква прославила у лику святих в недавні часи.

Порівняння фотографії святого з його іконою наочно демонструє прагнення іконописця зберегти лише найзагальніші характерні особливості зовнішнього вигляду святого. На іконі він пізнаваний, проте він інший, його риси витончені і облагороджені, їм надано іконний вигляд.

Ікона являє людини в його перетвореному, обоження стані. Ікона - твереза, заснована на духовному досвіді і абсолютно позбавлена ​​будь-якої екзальтації передача певної духовної реальності. Якщо благодать просвічує всю людину, так що весь його духовно-душевно-тілесний склад охоплюється молитвою і перебуває в божественному світлі, то ікона мабуть знімає цю людину, який став живою іконою, подобою Бога. І ця антропологічна дуже важлива для вірного розуміння православного погляду на сутність іконошанування.

Про образ Божий як іконі Божої краси прекрасно говорить святитель Григорій Ніський:

«Божественна краса не в зовнішніх рисах, не в приємному окладі особи і не який-небудь доброцветность сяє, але вбачається в невимовному блаженстві чесноти ... Як живописці представляють на картині людські обличчя фарбами, розтираючи для цього фарби таких кольорів, які близько і відповідно висловлюють подобу, щоб краса першотвору в точності зобразилася в списку, так уяви собі, що і наш Творець, як би накладенням деяких фарб, тобто чеснотами, розцвітив зображення до подоби з власної Своєї красою, щоб в нас показати своє власне начальство. Різноманітні і різні ці як би фарби зображення, якими змальовується справжній образ: це не рум'янець, що не білизна, не яка-небудь змішання цих кольорів одного з іншим; не чорний будь-якої нарис, який зображає брови і очі; не яка-небудь змішання фарб, відтіняє поглиблені риси, і не що-небудь подібне всьому тому, що штучно зроблено руками живописців, але замість всього цього - чистота, безпристрасність, блаженство, відчуження від усього злого і все однорідне з тим, чим зображується в людині подобу Божества. Такими квітами Творець власного Свого образу змальовував наше єство »[61].

По слову Е.Трубецького головне в іконі «радість остаточної перемоги Боголюдини над зверочеловеком, введення в храм всього людства і всієї тварі» [62]. Ікона бере участь в богослужінні поряд з Євангелієм і іншими священними предметами.

В традиції Православної Церкви Євангеліє є не тільки книгою для читання, а й предметом, яким віддається літургійне поклоніння: за богослужінням Євангеліє урочисто виносять, віруючі прикладаються до Євангелія. Точно так само і ікона, яка є «Євангеліє у фарбах», є об'єктом не тільки споглядання, а й молитовного вшанування. До ікони прикладаються, перед нею здійснюють кадіння, перед нею кладуть земні і поясні поклони. При цьому, однак, християнин вклоняється НЕ розфарбованої дошці, але тому, хто на ній зображений, оскільки, за словами святого Василія Великого, «честь, віддається образу, переходить на прототип» [63].

Об'єкт богослужбового поклоніння розкривається в догматичному визначенні Сьомого Вселенського собору, який ухвалив «вшановувати ікони цілуванням і шанобливим поклонінням - не тим істинним по нашій вірі служінням, яке личать одному тільки Божескому єству, але шануванням за тим же зразком, як воно дається зображенню чесного і животворящого Хреста і святому євангелії, і іншим святиням ». [64]

Отці Собору, слідом за преподобним Іваном Дамаскін, відрізняли служіння, яке дається Богу, від поклоніння, яке дається ангелу або людині обоження, будь то Пресвята Богородиця або хто-небудь з святі. Перш за все потрібно строго визначити межі цього поклоніння і його справжні підстави.

Імператор Лев III писав папі Григорію II, що «вони (ікони) займають місце ідолів і поклоняються їм суть ідолопоклонники». Насправді це звинувачення не зовсім безпідставно. Дуже часто серед православних християн ставлення до ікон іноді брало збочені форми, схожі скоріше на ідолопоклонство.

Знати ходила в одязі прикрашеної іконами святих, сюжетами з Св.Пісанія. І сьогодні автору доводилося спостерігати продаж подушок з зображеннями Спасителя і святих. Але були і ті, хто, перебільшуючи значення Христової ікони, вчили, що не повинно підходити до неї, тому що вона не приносить користі тому, хто попередньо бо не очистився від гріхів. Подібне «благочестя, але нерозумно» з'явилося і в церковній практиці.

Один з кричущих випадків описує в листі св. Федір Студит, адресованому якомусь Івану: «Почувши, що твоя йменням зробила деякий божественне справу, ми здивувалися твоєї воістину великої віри, чоловіче Божий! ... що ти вжив святу ікону великомученика Димитрія замість восприемника і таким чином хрестив богохранимої сина свого ... Отже ясно, що мученик через свій образ сприйняв немовляти ... »[65].

Вивчивши документи того періоду стає ясно, що до часу настання іконоборців ставлення до ікони було не завжди правильним. Одні, сприймаючи зображення як образне відображення духовного архетипу, почитали цей прототип. Інші поклоніння переносили з архетипу на саму матерію, не тільки на ікону як ціле, а й матеріальні предмети. І якщо в окремих випадках виявлялася безпосередня, проста віра, перед якою схилявся і св. Федір Студит, то в масі своїй ці явища безсумнівно були грубим перекрученням церковного обряду, а поклоніння іконам по суті було ідолослужінням.

Православна людина повинна розуміти іконошанування чітко і ясно. Воно визначається поняттям і «поклоніння з шануванням», і «служіння, належне єдино Божої природи», все це визначення, що лежать в Орос Сьомого Вселенського собору 787 року.

Центральним і найважливішим пунктом усієї постанови (Ороса) про іконопочитання, є визначення «модусу» вшанування св. ікон. Цей модус вшанування визначається батьками собору, як «шанобливе поклоніння», на противагу «служіння». Служіння ж разом з поклонінням можливо тільки Богу [66].

Постараємося пояснити це таким. Слова «шанобливе поклоніння» застосовні до ікон, але це не означає, що вони рівні того поклонінню і служінню, які личать одному тільки Божественному єству. Є різні види «шанобливого поклоніння».

Ось що намагаються сказати батьки Вселенського собору. Згідно їх поняттю, перед іконою не можна поклонятися як перед Богом, але потрібно поклонятися «шанобливим поклонінням». При цьому перед іконами потрібно запалювати свічки, курити фіміам, схиляти коліна і цілувати їх «Бо честь, віддається образу, сходить до прототипу, і поклоняється іконі поклоняється суті (іпостасі) зображеного на ній». На думку іконоборців, іконошанування - це щось нове, введене в наслідування древнім язичницьким звичаєм. На соборі 754 року вони постановили: «нечестивих установа лжеіменного ікон не має для себе підстави ні в Христовому, ні в апостольському, ні в батьківському переказі».

Подібне твердження іконноборцев на VII Вселенському соборі названо брехнею: «Брехня говорять (єретики) ніби це справа (тобто шанування ікон) не їсти переказ батьків». Навпаки зберігаючи ікони «ми дотримуємося Павлу і всьому сонму апостолів і святих Отців, - кажуть батьки VII Вселенського собору, - тому що переказ робити живописні зображення ікон ... існувало ще за часів апостольської проповіді, як ми навчаємося цього всюди з самого виду святих храмів.» [67] і святі Отці свідчать це, і історичні повествователи, твори яких донині збереглися, підтверджують »[68].

Візантійські богослови приводили величезну кількість стародавніх святоотеческих свідоцтв вживання ікон в Церкві. Св. Іоанн Дамаскін, наприклад, в своєму першому слові про ікони призводить 20 свідоцтв, у другому - 27, а в третьому - 90. Велика кількість свідчень було приведено на четвертому засіданні VII Вселенського собору, а на п'ятому засіданні були приведені святоотеческие свідоцтва, використані іконоборцями в захист свого затвердження.

Всім стало ясно, що процитовані іконоборцями твори святих отців або фальсифіковані, або помилково витлумачені. У деяких спірних випадках, на яких посилалися іконоборці в підкріплення своїх позицій, це була приватна богословська думка, як наприклад (вже згаданий вище) наказ св. Єпіфанія Кіпрського прибрати одне людське зображення з храму в місті Анаблат.

Фундаментальною підставою іконошанування по суті є сам образ Божий, явлений у творенні - в світі і в людині, і відновлений в Христі. Христос є істинний Бог і істинна Людина, і ікона Христа є єдиний образ Бога і Людини в Боголюдини. Вчення православних богословів иконоборческого періоду про іконопочитання можна розглядати і через богослов'я св. Григорія Палами.

Мається на увазі характерна особливість його вчення, саме про нові стосунки між Богом і людьми, встановлених втіленням, смертю і воскресінням Христа. Ці нові відносини полягають головним чином в тому, що людині дано жити спільним життям з Богом, з'єднатися з Ним, «обожівается».

Божественна життя, успадкована всією істотою не залишає святих в момент смерті, вона триває в тілі, «і по смерті їх (святих), - пише св. Іоанн Дамаскін, - благодать святого Духа невичерпна перебуває і в душах, і в тілах, що лежать у трунах »[69].

Зовнішні форми іконошанування не суперечать вченню Спасителя: «Бог є дух, і Йому вклоняються, повинні в дусі та в правді» (Ін 4, 24) Церква, прийнявши і вживаючи святі ікони, віддає честь НЕ ікон як таким, що складається з дерева і фарб, але спрямовує поклоніння на зображені на них прототипи.

У висновку цього розділу наведемо слова святого праведного Іоанна Кронштадського який докладно пояснює значення іконопочитання для християн: «Якби вас хто запитав, навіщо ви моліться ікон бездушним, яка вам від них користь? - скажіть, що від ікон наших ми незрівнянно більш отримуємо користі, ніж від самого доброго і благодійного людини; скажіть, що від ікон відбувається завжди благодатна сила і допомога душам вашим, що рятує вас від гріхів, скорбот і хвороб, особливо ж від ікон Спаса і Богоматері; що ... одне сердечне з вірою погляд на них, як на живих і сидите серед нас знаходяться, рятує від лютих скорбот, пристрастей і мраков душевних, що якщо дотик до риз Спасителя і хусткам апостолів робило хворих здоровими, то тим більше лики Спасителя і Божої Матері сильні зцілити віруючих від усякої скорботи, по вірі в Господа і Богоматір »[70].

висновок

Ми живемо в секулярному світі. Світі, який вже відкрито називають постхрістанскім. І треба визнати, що розуміння ікони в сенсі і в дусі Сьомого Вселенського Собору истончен. По крайней мере, в середовищі православного народу часто ікона використовується як якийсь талісман-оберіг або модний аксесуар.

Нерідко можна почути такі міркування про іконах - допомагає «від голови», «за навчання» і т.д. Через неправильного ставлення до ікони є небезпека обожнювання предметів, перетворення їх в ідолів, в магічні посібники, в чому звинувачували і звинувачують Православ'я з різних сторін. В даній ситуації нам, пастирям, немає іншого виходу, як заново навчати паству правильного розуміння такого великого і благодатного дару Господа як ікона.

В іконах присутній рятує нас благодать, і ми, вірячи у всемогутність Боже, не можемо не вірити, що будь-яка справжня ікона чудотворна. Будь-яка ікона повернута до світу, і це підкреслюється тим, що святі зазвичай зображуються особою до молиться в три чверті обороту. У профіль вони майже не зображуються, навіть в складних композиціях, де загальна їх рух звернено до композиційному і змістового центру.

Справжня ікона не прагне розчулився віруючого. Її завдання полягає не в тому, щоб викликати в ньому те чи інше природне людське переживання, а в тому, щоб направити на шлях перетворення будь-яке почуття, так само як і розум і всі інші властивості людської природи. Споглядаючи її, ми в різному ступені сприймаємо диво Богообщения, що змінює нас в різній мірі і по-різному, але завжди по всеблагої волі Божої.

Тому визначенням Сьомого Вселенського Собору Церква і наказує «подібно зображенню Чесного і Животворящого Хреста, полагаті у святих Божих церквах на священних судинах і одязі, на стінах і дошках, в будинках і на шляху честния і святої ікони».

Вона бачить в іконі один із засобів, які можуть і повинні допомогти в здійсненні поставленого перед нами завдання - уподібнення нашому божественному Першообразу, здійснення в житті того, що було нам відкрито і передано Богочеловеком. Щоб ми в них перебували заповідь не сотвори собі кумира (Вих 20, 4) і при иконопочитании поклонятися Єдиного Правдивого Бога, необхідно, щоб той, кого ми бачимо на іконі, дійсно виявив в собі образ і подобу Божу в усій можливій для нього повноті, виявив в собі самому задум Бога про нього.

Святість його повинна стати явлена ​​Церкви і прийнята нею актом прославлення. Бо справді ікона не зображує, а являє, і являє рівно в тій мірі, в яку вона сама є присутність святості.

Молячись перед іконами святих, ми закликаємо Бога, в них явленого, і до них звертаємося, їх споглядаємо, у них повчати, від них отримуємо благодать Божу. Сприйнята благодать кожним зі святих по-своєму, відповідно до його особистістю, зі вільно прийнятим Промислом Божим про себе, тобто зі своїм Хрестом. А як проявилася в святу людину благодать Божа, - це повинно бути засвідчено в іконі, це потрібно вчитися бачити в іконі, щоб цим знанням і баченням духовно харчуватися від ікон. І якщо є в іконі хоча б малий відблиск невимовної Божої слави, як би крізь тьмяне скло (1 Кор 13, 12), то ми бачимо, як через ікони живе і проявляється в Церкві єдина благодать Духа Святого.

VII Вселенським Собором нам заповідано почитати ікону поряд з Хрестом і Євангелієм. А це значить - усвідомлювати і відчувати, що ікона настільки ж рятівна для нас, як Хрест і Євангеліє, равночестность ім. За істину з'єднання в іконі створеного і нетварного, за істину нашої взаємодії через ікону з Самим Богом захисники іконошанування йшли на смерть від іконоборців, які заперечували саме цю роль ікони. Адже питання стоїть не тільки про право зображення Христа, Божої Матері і святих як таку, не про право ілюстрування Священної Історії.

Справжнім шанувальникам і творцям ікон очевидно: іконописання не укладається в портретуванні, в ілюструванні.Иконопочитание не зводиться до цілування ікон, кадіння їм, запалювання свічок, затепліванію лампад перед ними. Почитати образ Божий в дусі та в правді (Ін 4, 24) означає для всіх християн - прагнути відтворювати Його в самих собі і в світі, повертаючи світ Богу, обожівая його. Головною ж святинею в світі Божому є людина.

У цьому сенсі всім християнам належить бути творцями - іконописцями і реставраторами образу Божого. І стає зрозумілою зв'язок заповіді про любов до Бога і до ближнього з шануванням образу Божого, явленого в людині, тобто з любов'ю до Нього. Щирими іконописцями, творцями Церква і називає тому не художників, а Святих Отців, які виконали ці заповіді, явівшіх нам образ Божий в самих собі.

Відповідальність церковних художників при іконописання полягає в тому, щоб бути вірними Переданню, тобто відтворювати в самих собі образ Божий, простуючи святоотеческим шляхом, і, як наслідок, дати Церкви і світу можливість споглядати те, що самі побачили. Це означає - точно виявити образ Божий на іконах у всій повноті, даної художнику в Переданні, частиною якого є іконописне спадщина.

Відповідальність народу православного в правильному, по слову святих отців, розумінні сутність ікон і поклоніння їм і через них Господу, Пресвятій Богородиці та святих. І ми всі, за словами апостола Павла, «зважаючи на славу Господню, перетворюємося в той же образ» (2 Кор 3,18).

Чернець Григорій (Коло) «шанування ікон в Церкві - як запалений світильник, світло якого ніколи не згасне. Він запалено не людською рукою, і з тих пір світ його не виснажувати ніколи. Він горів і горить і не перестане горіти, але полум'я його НЕ нерухомо, воно горить то рівним, світлом, то майже невидимо, то розгорається і перетворюється в нестерпний світло [71].

І навіть коли все, що вороже іконі, шукає погасити цей світ, одягнувши його покровом темряви, не висихає і не може вичерпатися. І коли від втрати благочестя вичерпуються сили у створенні ікон і вони як би втрачають славу свого горішнього гідності, і тут не вичерпується світло і продовжує жити і готовий знову з'явитися у всій силі і наповнити торжеством Фаворського Преображення.

Здається, що і ми зараз знаходимося напередодні цього світла, і хоча ще ніч, але наближається ранок. Посли князя Володимира описували богослужіння в Царгороді, в знаменитому храмі Св. Софії: «і не Свеми, на небі есьмь були, чи на землі», тобто «[Стоячи в храмі], ми не знали, де знаходимося: на небі чи на землі».

Мабуть, не мале значення в цьому побожному здивуванні мали ікони Святої Софії. Так само і в наш час споживання і обмирщения ікони як вікно в інший, Горній світ, можуть відкрити людям нову реальність. Реальність Віри.

джерела

1. Біблія: Святе Письмо Старого і Нового Завіту. - М .: Видання Московської Патріархії. - 1990. - 925 с.

2. Андрій Критський, св. Про иконопочитании святих ікон // ЖМП. - 1980. - №8. - 45с.

3. Василь Великий, свт. Творіння. - М., 1891. - 780 с.

4. Григорій Великий, папа Римський, свт. Творіння. - М., 1999. 357 с.

5. Іоанн Дамаскін, св. Три захисних слова проти лихословники святі ікони чи зображення. - СПб., 1893. - 192 с.

6. Іван Кронштадтський, св. Моє життя у Христі. - СПб., 1996.. -.

7. Послання патріархів Східно-кафолической Церкви про православну віру / Догматичні послання православних ієрархів XVII-XIX століть, про православну віру. - Москва, 1900. -295 с ..

8. Поснов М.Е. Історія Християнської Церкви (до поділу Церков - 1054 г.). - Брюссель: Життя з Богом, 1964. - 520 с ..

9. Правила Святих Вселенських Соборів із тлумаченнями. - Москва, 1912. - 750 с.

10. Симеон Солунський, свт. Творіння. - СПб., 1856. - 519 с.

11. Федір Студит, преп. Творіння. - СПб., 1907. - Т.I.280 з ..

посібники

1. Болотов В.В. Лекції з історії стародавньої Церкви. - М., 1994. - Т.IV. - 620 с.

2. Булгаков С., прот. Ікона і іконопочитання. - Париж, 1931. -166 с.

3. Григорій (Коло), чернець. Думки про іконах. - М .: Православне братство в ім'я Воздвиження Чесного і Животворящого Хреста Господнього, 1997.. -160 с.

4. Зінон (Теодор), архим. Бесіда іконописця. - СПб., 2003. -114 с.

5. Іларіон (Алфєєв), єп. За образом і подобою // Церква і час. - 2005. - № 4 (33). - 32 с.

6. Іларіон (Алфєєв), ієром. Таїнство віри. Вступ до православного догматичне богослов'я. - Москва-Клин, 1996. - 254 с.

7. Карташов Ф.В. Вселенські собори.- М .: Республіка. - М., 1994.- 524с.

8. Кураєв А., дияк. Православ'я, язичництво, іконопочитання (Шанування Ікон в Православної Традиції). - [Електронний документ] http://svitk.ru/004_book_book/15b/3408_kuraev-pravoslavie_yazihestvo_ikonopohitanie.php.

9. Кураєв А., диякон. Людина перед іконою [Дипломна робота]. - Сергієв Посад: Машинопис, 1992. - 85 с.

10. Лазарєв В. Історія візантійського живопису. - М., 1997. - Т.II. - 329 с.

11. Лихачова В.Д. Візантійська мініатюра. - М., 1977. -250 с.

12. Лоський В. Богослов'я образу / Богословські праці. - М., 1975. - №14. 240 с.

13. Макаров Д.І. Антропологія і космологія св. Григорія Палами. - СПб., 2003. -276 с.

14. Меліоранський В. Георгій Кіпрський і Іоанн Єрусалимський два мало-відомих захисника Православ'я в VIII столітті. - СПб., 1901. - 465 с.

15. Ніколов П.М. Богослов'я ікони. - Сергієв-Посад, 2000. - 120 с.

16. Острогорский Г. Гносеологічні основи спору про ікони. - Прага, 1928. - 415 с.

17. Платон. Твори. М .: Думка, 1994. - Т. III. - 605 с.

18. Салтиков А., прот. Біблійні основи іконошанування / Щорічна богословська конференція - М., 1996. -250 с.

19. Сильвестр (Малеванський), єп. Досвід православного догматичного богослов'я. - Київ, 1889. - Т.II. - 250 с.

20. Трубецкой Е. Три нарису про російської іконі. - М., 2003. - 360 с.

21. Успенський Л. Богослов'я ікони Православної Церкви. - Париж, 1989. - 474 с.

22. Флоренський П., св-к. Збірник творів. - Париж, 1985. - 221 с.

23. Флоровський Г., протпр. Візантійські батьки V-VIII ст. - Париж, 1933. -561 с.

24. Флоровський Г., протпр. Східні отці V - VIII століть. - М .: Паломник, 1992. -237 с.

25. Флоровський Г., протпр. Оріген, Євсевій і иконоборческий суперечка / Догмат і історія: Збірник. - М., 1998. -243 с.

26. Шенборн К., кардинал. Ікона Христа. - Мілан-Москва, 1999. - 230 с.

27. Шмеман А., протпр. Історичний шлях Православ'я. - М., 1993. -194 с.

28. Юліанія (Соколова), черниця. Картина і ікона // ЖМП. - 1981. - №7. - 45 с.

29. Язикова І.К. Богослов'я ікони. - М., 1995. -212 с.

30. М а р т и н о в А.В.Ученіе св. Григорія, єп. Нісського, про природу людини. - М., 1886. - Т.VIII.-247 с.

31. Шіваров Н., протопр. Іконопочітаніето в Б'лгарія і отраженіето му в'рху кніжовното і културното справу през «Златна століття» (IX-Xвв) // Духовна Култура, Софія, 1988, № 9.69 с.

[1] Правила Святих Вселенських Соборів із тлумаченнями. - Москва, 1912. - с.234.

[2] Шмеман А., прот. Історичний шлях Православ'я. - М., 1993. - С.248-249.

[3] Успенський Л. Богослов'я ікони Православної Церкви. - Париж, 1989. - С.6.

[4] Див .: Зінон (Теодор), архим. Бесіда іконописця. - СПб., 2003. - С.19.

[5] Див .: Трубецкой Е. Три нарису про російської іконі. - М., 2003. - С.221.

[6] Див .: Флоренський П., св-к. Збірник творів. - Париж, 1985. - С.221.

[7] Григорій Великий, папа Римський, свт. Творіння., 1999. С.87.

[8] Іоанн Дамаскін, св. Три захисних слова проти лихословники святі ікони чи зображення. - СПб., 1893. - С.44.

[9] Цит: Успенський Л. Указ.соч. - С.12.

[10] Див .: Успенський Л. Указ.соч. - С.7.

[11] Поснов М.Е. Історія Християнської Церкви (до поділу Церков - 1054 г.). - Брюссель: Життя з Богом, 1964. -С.184.

[12] Булгаков С., прот. Ікона і іконопочитання. - Париж, 1931. - С.7.

[13] Див .: Іоанн Дамаскін, св. Указ.соч. - С.57.

[14] Там же. - С.60, 89.

[15] Див., Напр .: Платон. Твори. М .: Думка, 1994. - Т. III. - С.36.

[16] Див .: Сильвестр (Малеванський), єп. Досвід православного догматичного богослов'я. - Київ, 1889. - Т.II. - С.204.

[17] Шіваров Н., протопр. Іконопочітаніето в Б'лгарія і отраженіето му в'рху кніжовното і културното справу през «Златна століття» (IX-Xвв) // Духовна Култура, Софія, 1988, № 9, с.17.

[18] Федір Студит, преп. Творіння преп.Федора Студита. - СПб., 1907. - С.128-129.

[19] Див .: Салтиков А., прот. Біблійні основи іконошанування / Щорічна богословська конференція (Москва, 1996) - М., 1996. - С.58.

[20] Іларіон (Алфєєв), ієром. Таїнство віри. Вступ до православного догматичне богослов'я. - Москва-Клин, 1996. - С.27.

[21] Там же. - С.28.

[22] Іларіон (Алфєєв), єп. За образом і подобою // Церква і час. - 2005. - № 4 (33). С.17.

[23] Іоанн Дамаскін, св. Указ.соч. - С.74.

[24] Там же. - С.11-12.

[25] Лоський В. Богослов'я образу / Богословські праці. - М., 1975. - №14. - С.105.

[26] Див .: Успенський Л. Указ.соч. - С.9.

[27] Іоанн Дамаскін, св. Указ.соч. - С.93.

[28] Див .: Ніколов П.М. Богослов'я ікони. - Сергієв-Посад, 2000. - С.24.

[29] Андрій Критський, св. Про иконопочитании святих ікон // ЖМП. - 1980. -№8. - С.37.

[30] Язикова І.К. Богослов'я ікони. - М., 1995. - С.52.

[31] Федір Студит, преп. Творіння. - СПб, 1907. - Т.I. - С.132.

[32] Кураєв А., диякон. Людина перед іконою [Дипломна робота]. - Сергієв Посад: Машинопис, 1992. - С.243.

[33] Флоровський Г., протпр. Оріген, Євсевій і иконоборческий суперечка / Догмат і історія: Збірник. - М., 1998. - с.372.

[34] Правила Святих Вселенських Соборів із тлумаченнями. - Москва, 1912. - с.234.

[35] Шенборн К., кардинал. Ікона Христа. - Мілан-Москва, 1999. - С.174.

[36] Кураєв А., дияк. Православ'я, язичництво, іконопочитання (Шанування Ікон в Православної Традиції). - [Електронний документ] http://svitk.ru/004_book_book/15b/3408_kuraev-pravoslavie_yazihestvo_ikonopohitanie.php.

[37] Лазарєв В. Історія візантійського живопису. - М., 1997. - Т.II. - С.24.

[38] Див .: Флоровський Г., протпр. Східні отці V - VIII століть. - М .: Паломник, 1992. - С.247-248.

[39] Карташев Ф.В. Вселенські собори. - М .: Республіка. - М., 1994. - с.461.

[40] Шмеман А., протпр. Історичний шлях Православ'я. - М., 1993. - с.261.

[41] Болотов В.В. Лекції з історії стародавньої Церкви. - М., 1994. - Т.IV. -С.156.

[42] Лихачова В.Д. Візантійська мініатюра. - М., 1977. - С.11.

[43] Меліоранський В. Георгій Кіпрський і Іоанн Єрусалимський два маловідомих захисника Православ'я в VIII столітті. - СПб., 1901. - С.130.

[44] Там же.

[45] Симеон Солунський, свт. Творіння. - СПб., 1856. - С.183, 243.

[46] Карташов А.В. Указ.соч. - М., 1994. - с.457.

[47] Флоровський Г., протпр. Візантійські батьки V-VIII ст. - Париж, 1933. - С.248.

[48] Острогорский Г. Гносеологічні основи спору про ікони. - Прага, 1928. - С.48.

[49] Послання патріархів Східно-кафолической Церкви про православну віру / Догматичні послання православних ієрархів XVII-XIX століть, про православну віру. - Москва, 1900. - С.189.

[50] Федір Студит, св. Указ.соч. - С.128.

[51] Там же.

[52] Там же. - С.16.

[53] Там же.- С.238.

[54] Макаров Д.І. Антропологія і космологія св. Григорія Палами. - СПб., 2003. - с.471.

[55]. Правила Святих Вселенських Соборів із тлумаченнями. - Москва, 1912. - с.616.

[56] Федір Студит, св. Указ.соч. - С.179.

[57] Правила Святих Вселенських Соборів із тлумаченнями. - Москва, 1912. - С.235.

[58] Юліанія (Соколова), черниця. Картина і ікона // ЖМП. - 1981. - №7. - С.78.

[59] Правила Святих Вселенських Соборів із тлумаченнями. - Москва, 1912. - С.226.

[60] Успенський Л. Указ.соч. - С.115, прим.3.

[61] Цит: М а р т и н о в А.В.Ученіе св. Григорія, єп. Нісського, про природу людини. - М., 1886. - Т.VIII.-С.82

[62] Трубецкой Е. Три нарису про російської іконі. - М., 2003. - С.25.

[63] Василій Великий, свт. Творіння. - М., 1891. - С.189.

[64] Правила Святих Вселенських Соборів із тлумаченнями. - Москва, 1912. - С.17.

[65] Феодор Студит, св. Указ.соч. - С.133.

[66] Див .: Болотов В.В. Лекції з історії стародавньої Церкви. - М., 1994. - Т.IV. - С.563.

[67] Правила Святих Вселенських Соборів із тлумаченнями. - Москва, 1912. - С.235.

[68] Іоанн Дамаскін, св. Указ.соч. - С.92.

[69] Там же. - С.16.

[70] Іоанн Кронштадтський, св. Моє життя у Христі. - СПб., 1996.. - С.327.

[71] Григорій (Коло), чернець. Думки про іконах. - М .: Православне братство в ім'я Воздвиження Чесного і Животворящого Хреста Господнього, 1997.. - З 1.