Історія етики

Міністерство освіти і науки Російської Федерації

Федеральне агентство з освіти

ГОУВПО «Алтайський державний технічний університет

ім. І.І. Ползунова »

реферат

На тему: «Історія етики»

Вступ

Слова «етика», «мораль», «моральність» часто вживаються як синоніми, і цьому сприяє переклад слів «етос» і «мораліс» з грецької та латинської як «звичай», «уклад», «порядок», «вдача». Однак у філософії склалася традиція розрізнення цих понять.

Терміни «мораль», «моральність» тут означають певну сферу суспільного та особистого життя, сферу культури, а під «етикою» розуміється дослідження, вивчення моралі і її обгрунтування.

Таким чином, мораль, або моральність, є предметом вивчення етики, подібно до того, як право являє собою предмет юридичної науки, а мова мовознавства.

Іноді етику і визначають як науку про мораль. Однак не всяке вчення є науковим, бо науковість це вища форма знання, що припускає його істинність, систематичність, доказовість і проверяемость. Тому точніше етику визначити саме як вчення про мораль.

При цьому важливо підкреслити, що етика не просто вчення про мораль, але і моральне вчення, бо в залежності від того чи іншого розуміння моралі формується і саме моральний стан суб'єкта.

Етичне вчення як би створює, формує свій предмет, наділяє його певними характеристиками. Етика може вважати, що мораль дана людині згори, Богом, або затверджувати її природне, еволюційне походження, або розкривати і аналізувати її суспільно-історичну природу. І всі ці концептуальні уявлення про свій предмет будуть одночасно бути і різними станами моралі, різними системами цінностей і вимог до людської поведінки.

Тому деякі вчені навіть визначають етику як самосознающего моральний досвід, тобто як теоретичну рефлексію моральної свідомості про самого себе.

Але що ж являє собою мораль як предмет етики?

У першому наближенні мораль можна визначити як сукупність правил і норм поведінки, якими люди керуються у своєму житті. Ці норми виражають ставлення людей один до одного, колективу, суспільству в цілому. При цьому найважливішу рису морального ставлення становить оцінка суспільних явищ і людської поведінки з точки зору добра і зла, справедливості чи несправедливості. За допомогою моральних оцінок ці відносини і поведінку людей як би перевіряються на їх відповідність вищим моральним цінностям, морально-ідеального порядку.

До сфери моралі відносять також самі відносини і норми поведінки людей, що отримали стійкий загальнообов'язковий характер і утворюють громадські звичаї.

Не менш важливо для моралі і наявність у людини якостей і схильностей, що роблять його здатним до морального життя, - чеснот. Це такі стійкі риси характеру і ціннісні установки, які відображають наявність у людини потреб в духовних цінностях, внутрішнє повагу їм морального світопорядку, здатність жити по совісті, поводитися культурно і відповідально.

Звідси можна зробити висновок про те, що до сфери моралі належать досить різнорідні явища: правила і норми поведінки, оцінки і цінності, ідеали, властивості і здібності людського характеру, сама поведінка людей.

Тому перед етикою, яка не обмежується тільки описом і викладом правил поведінки і морального світопорядку, а прагне обґрунтувати його, встає проблема знаходження загальної підстави всього різноманіття проявів моралі, виявлення сутності морального освоєння дійсності.

Завдання осягнення сутності моралі, її природи для свідомого перевлаштування життя на істинних засадах добра, справедливості і людяності завжди займала кращі уми людства. При цьому вони наштовхувалися на той факт, що люди в питаннях моралі, в своїх оцінках, в розумінні добра, боргу, справедливості не могли прийти до спільної думки, виробити єдину систему цінностей для морального життя. Це змушувало одних філософів сумніватися в можливості наукового, дійсного пізнання природи моралі, інших - множити свої зусилля на цьому шляху.

Що є добро, людяність, життєва правда, в чому полягає призначення людини і його моральний борг, що робить життя людини осмисленої і щасливою?

Чому те, що представляється благом, добром і справедливістю для одних, часто обертається злом, несправедливістю, стражданням для інших? Причому кожна сторона щиро переконана в істинності і справедливості своєї позиції, її очевидності і обурюється на незгодних.

Чи свідчить це про суб'єктивність самих моральних цінностей, їх залежності від позиції та точки зору людини або ж це показує хибність людських суджень щодо єдино істинного розуміння добра і справедливості? Тоді як відмовитися від своєї упередженості і піднятися до осягнення загальнозначуще, єдиного для всіх добра?

Залежно від того, як вирішуються ці найважливіші питання людського буття, люди будують своє життя в інших сферах життя - в політиці, економіці, повсякденному побуті. Життя по совісті передбачає, що людина не просто слідує певним нормам і правилам поведінки, але і постійно замислюється про природу цих норм, про зміст моральних вимог і цінностей.

Залишаючись в рамках власного морального свідомості, неможливо відповісти на питання, звідки виникають уявлення людей про добро і борг, честі і совісті, звідки беруться норми, принципи і ідеали, що визначає їх зміст? Чому так важко взаєморозуміння в сфері моральних оцінок? Чим визначається відмінність і навіть суперечливість моральних позицій людей і чи є надійний критерій для їх порівняння і оцінки? На що повинні спиратися моральні оцінки, щоб бути справедливими?

Щоб відповісти на ці питання, недостатньо особистої моральної чистоти і щирості, мало одного бажання і рішучості бути чесною і порядною людиною. Відповіді на ці та багато інших питань з області практичної моральності витікають із загального розуміння природи моралі, її специфіки, місця і ролі в процесі історичного розвитку суспільства і людини. Тому тут необхідні наукові знання про моральність, які покликана давати етика.

Отже, мораль являє собою складну сферу духовного життя людини і суспільства, сферу духовної культури і є предметом вивчення етики.

Етика ж є вченням про мораль, про моральному освоєнні людиною дійсності. Етика не створює моралі, що не придумує норми, принципи, правила поведінки, оцінки та ідеали, а описує, вивчає, теоретично узагальнює, систематизує і прагне обґрунтувати одні норми і цінності і розкритикувати і спростувати інші. Для цього вона з необхідністю повинна розкрити джерело походження моральних цінностей, загальну природу моралі, її специфіку і роль у житті людини, виявити закономірності функціонування і розвитку.

Тим самим етичні знання стають важливим чинником формування духовної культури суспільства і морального світорозуміння особистості. І хоча, як уже зазначалося, не етика формує моральне обличчя людини, вона як би заздалегідь припускає моральну розвиненість тих, до кого звертається, - без етичних знань моральна позиція особистості виявляється або недосконала, або вразлива.

Займаючи певну моральну позицію і обгрунтовуючи відповідні їй цінності і вимоги, етика повинна відповісти на цілий ряд теоретичних питань, що утворюють коло її проблем.

Перш за все, це питання про походження і природу моралі, про джерело і зміст морального повинності, про зміст і критерії добра і зла, боргу, інших моральних цінностей, про саму природу моральної ідеалізації і сутності людських чеснот.

Найважливішим для етики питанням є проблема моральної свободи в світі загального детермінізму і панування причинно-наслідкових зв'язків і відносин, а також проблема морального вибору, його ефективності і доцільності, співвідношення в ньому цілей, засобів і результатів.

Це також питання про критерії і фактори моральної оцінки явищ людського життя, проблеми моральних конфліктів, способів їх вирішення та попередження.

Все це лише невелика частина найважливіших теоретичних питань, різне розуміння яких в етиці визначає складність і різноманіття змісту історико-етичного процесу.

1. Основні етапи і напрямки розвитку етики

Звернення до основних етапів розвитку етики обумовлено як важливістю моральної проблематики в історії людської культури, повагою до минулого, так і прагненням розібратися в суті морально-етичної проблематики на рівні сучасних знань. Історія етичних ідей демонструє, як складається коло етичних питань, як змінюються способи їх постановки і підходи до їх вирішення, як поглиблюється розуміння природи моралі, її призначення, функцій в житті і закономірностей розвитку.

Етика зароджується в далекій давнині в епоху становлення класового суспільства і поділу праці, відділення духовно-теоретичної діяльності від матеріально-практичної.

Етика як різновид духовно-теоретичної діяльності поступово відділяється від стихійно формується моральної свідомості мас. Вона стає способом теоретичного розгляду практичних моральних проблем, що постають перед людиною в повсякденному житті: "що є добро і зло", "як слід жити і чому", "до чого слід прагнути і чого уникати", "в чому полягає призначення людини і має чи є життя сенс "? Практичні життєві питання осмислюються етикою як вченням про природу добра і зла, ідеалу і боргу, принципів і норм поведінки людини, призначення і сенсу його життя.

Але для того, щоб переконливо обґрунтувати відповіді на ці найважливіші смисложізненние і нормативні питання, етика прагнула збагнути природу моралі і людини, джерело і зміст морального повинності, сутність моральних цінностей.

Іншими словами, для того щоб навчити людину, як слід жити і чинити, до чого прагнути і в що вірити, етика повинна була дозволити і власне теоретичні питання про походження і сутність моралі, про природу моральної ідеалізації, про закономірності розвитку моралі, про здатність людини бути суб'єктом моралі та інші. А для відповіді на ці питання необхідно було зрозуміти, що таке людина і суспільство, що представляє собою світ, в якому живе людина, як він влаштований, як він розвивається і як людина усвідомлює себе в цьому світі.

Тобто потреба в етичних знаннях як би викликала до життя вчення про те, що собою являє світ, яка його природа, яке місце займає в ньому людина і як він пізнає навколишній світ. Етика як практична філософія передбачала в якості підстави філософію теоретичну - вчення про буття, вчення про людину, вчення про пізнання. Сама ж етика як би завершує піраміду філософського знання, розглядаючи ціннісні і смисложиттєві проблеми людського життя і прагнучи навчити людину гідною і правильною життя.

Таким чином, в розвиненому вигляді етика складається з теоретичної частини - вчення про мораль, її походження, сутності та функціях, і практичної - нормативної етики, що формулює цілі та принципи людського життя.

Зачатки ж перших етичних уявлень відносяться до дуже раннього періоду розвитку суспільства і пов'язані вони з розкладанням первіснообщинного ладу і становленням класового суспільства. Тогочасні уявлення людей про хороше і погане, добро і зло, щастя і нещастя, про сенс життя, смерть і безсмертя спочатку втілювалися в продуктах колективної творчості - в міфах і легендах, переказах і переказах. Як відомо, і досі казки є для дітей школою моральних уявлень.

Перші ж авторські роздуми на етичні теми, що дійшли до нас, виникають в країнах Стародавнього Сходу і відносяться до III-II тисячоліть до н.е. ( "Пісня арфіста", "Розмова розчарованого зі своєю душею", Діалог пана і раба і ін.). Роздуми ці відображали погляди стародавніх на світ, будучи проявом релігійно-міфологічного світогляду або сумнівів в його правильності.

Поява ж етичних навчань і шкіл в країнах Стародавнього Сходу - Індії і Китаї - відноситься до I тисячоліття до н. е. Навчання брахманізму, буддизму, конфуціанства намічають вже власне етичну проблематику, виокремлюючи її з космологічного погляду на світ. На європейському ґрунті власне смисложиттєві та поведінкові проблеми стають предметом розгляду починаючи з софістів і Сократа - V ст. до н. е.

У більш ранніх поглядах Стародавнього Сходу, досократовской Греції етична проблематика була ще розчинена в космологічних і натурфілософських поглядах на устрій світу. Цим поглядам було властиво характерне для міфологічної свідомості тлумачення космосу за допомогою перенесення на пристрій світобудови людських характеристик і життєвих уявлень.

Тому моральні феномени розглядалися древніми як властивості всього світобудови, чому останнім наповнювалося життєдайної духовністю, а добро, справедливість, любов починали трактуватися як вищий закон світобудови, що забезпечує загальну гармонію.

При цьому тільки давньогрецької філософії вдалося зробити рішучий крок від міфологічного до раціонального, логічного розуміння моралі і людини, дати поштовх до розвитку етики. Філософсько-етична думка Стародавнього Сходу по суті справи протягом багатьох століть залишалася вірною початковим традиційним уявленням.

Тому в історико-етичному процесі можна виділити наступні основні етапи: етичні вчення Стародавнього Сходу, антична етика, середньовічна етика, етика Нового часу і сучасні етичні теорії.

2. Етичні вчення Стародавнього Сходу

При всьому різноманітті і багатстві філософсько-етичної думки Стародавнього Сходу їй властиве деяке внутрішнє єдність, що відрізняє її від європейської філософії:

- відсутність поступального процесу накопичення і збільшення знання, яке тільки урізноманітнюється і деталізується, але не росте і поглиблюється;

- не послідовно, розгорнуте в часі існування шкіл, навчань і течій, а паралельне їх співіснування в часі;

- відсутність персонального філософського творчості, певна безликість історико-етичного процесу;

- вельми слабка орієнтація на досягнення природничих наук, на раціональну методологію і стандарти наукового мислення і характерна для міфологічного мислення образність, соковитість і барвистість мови;

- спільність поглядів на практичну спрямованість філософських пошуків, їх орієнтацію не на зовнішню дійсність і об'єктивну реальність, а на набрання блаженства і рівноваги в собі.

Ці риси філософської думки і всього суспільної свідомості відбили особливості історичної еволюції Сходу і характерного для нього життєвого укладу.

Розшарування первіснообщинного ладу і становлення класового суспільства відбувалися тут вкрай повільно і супроводжувалися тривалим і стійким збереженням общинного укладу життя. Відсутність приватної власності на землю, появи якої перешкоджала спочатку родова громада, а пізніше сільськогосподарська сусідська громада і стоїть над ними держава, обумовлювало нерозвиненість товарного виробництва і торгівлі, заважало індивідуалізації буття людини і розвитку в ньому особистості. Замкнутість та ізольованість цих сільських громад, підлеглих державі і заснованих на примітивному поділі праці і натуральному господарстві, сприяли застійності всієї соціально-економічного життя, консерватизму соціальної культури, статичності і незмінності всього життєвого укладу східного суспільства.

Класова структура суспільства в подібних умовах має тенденцію до закріплення в ієрархії спадкових каст, які фіксують соціальну нерівність.

У подібному суспільстві людина виявляється повністю залежним і безправним перед обличчям громади і держави, обплутані рабськими ланцюгами традиційних правил і перетвореним у покірне знаряддя забобонів. Свідомість стійкості і міцності свого буття така людина знаходить насамперед у релігійно-міфологічному свідомості, яка затверджує надприродну зв'язок людини з навколишнім світом, природою, божественним космосом. Злитися з ним, підкоритися йому, відмовившись від свого "я", дотримуватися звичаїв і традицій предків і виконувати вказівки старших - така моральність цього суспільства, така суть його етичних навчань.

Так, у Стародавній Індії до в VI до н. е. на підставі релігійно-міфологічної ідеології брахманізму сформувалося шість ортодоксальних брахманських систем, т. е. навчань, які визнають авторитет Вед і "Упанішад" - збірок найдавніших міфів, легенд, переказів і заклинань, а також коментарів до них. Це - веданта, йога, ньяя, вайшешика, міманса і санкхья.

Основоположними ідейними конструкціями брахманізму стало вчення про Брахмана як абсолютної божественної першооснови всього сущого і атмане як його індивідуальному прояві. Будучи активним творчим началом всього буття, Брахман виступає як світова душа, духовна субстанція, з якої все породжується і в що все перетворюється. Духовна сутність людини являє індивідуальне прояв Брахмана - атман.

Брахман і атман тотожні і різні між собою, і кожна людина повинна це знати і слідувати своїй природі, не порушуючи загальної гармонії буття.

Основними принципами морально-етичного вчення брахманізму стали поняття сансари, карми, дхарми і мокші.

У створеному Брахманом світі все пов'язано з усім, відбувається вічний круговорот життя, і в це безперервний рух колеса життя - сансари - втягнуто все живе. Душа людини після його смерті не зникає, а перевтілюється в іншу істоту.

Принцип карми ставить це перевтілення в залежність від минулого життя людини, від дотримання ним встановленого для кожної касти дхарми закону способу життя. Дотримання дхарми і проходження їй або ж, навпаки, її порушення тягне за допомогою карми переродження душі людини або в бік підвищення його онтологічного статусу, або навпаки. Законами карми і дхарми встановлена ​​і підтримується сама ієрархія каст - брахмани, кшатрії, вайш'ї і шудри утворюють цю ієрархію. Однак перевтілення душ не обмежується тільки вищою або нижчою кастою, а може включати також перетворення в тварин.

Той же, хто завжди ревно і старанно виконував справжню дхарму і пройшов всі сходи перетворень, досягає звільнення з потоку Сансар і зливається з Брахманом. Цей стан абсолютного блаженства і звільнення від перероджень називається мокша.

Таким чином, брахманізм підтримує і закріплює сформований соціальний порядок і соціальну стабільність, визначаючи правильний спосіб життя, коло обов'язків для кожної касти, і одночасно виражає узагальнену суть пропонованих до будь-якій людині вимог: придушення, подаяння, співчуття.

Як і у всякій релігійної концепції моралі, тут на перше місце виставляються релігійні цінності - повагу і шанування богів і брахманів, зміст брахманів, принесення богам жертвоприношень, культивування чеснот смирення, ненасильства і покірності. Чуттєві радості життя відволікають людину від дотримання істинної дхарми і визнаються чимось несправжнім, від чого необхідно утримуватися і відмовлятися в ім'я майбутнього життя.

Поряд з релігійними чеснотами брахманізм культивував і цілий ряд загальнолюдських моральних норм: шанування предків і збереження звичаїв, повагу до батьків і взагалі старшим, гостинність, ненасильство, доброзичливе ставлення до всього живого, правдивість, благочестя, щедрість, стриманість від гніву і прагнень до задоволень.

Навпаки, як адхарми, т. Е. Порушення істинної дхарми, що веде до порочному способу життя і поведінки, брахманізм бачить непочитание істинного вчення, недотримання кастових установлений, жадібність до чужого, злодійство, брехня і наклеп, гнів, образу і насильство.

Причому, спираючись на принципи дхарми і карми, брахманізм недвозначно попереджає порушує дхарму про те, що користь від непорядних справ досить примарна, а самі справи не залишаться безкарними, якщо не для нього самого, то для його нащадків.

У той же час справжній шлях в блаженний стан злиття атмана з Брахманом і досягнення мокші пов'язаний із зусиллями, з подоланням труднощів. Він передбачає не просто пасивне дотримання встановленого даній касті кола обов'язків, а й вдосконалення своїх духовних сил, для чого кращим засобом є аскетизм: "що з працею долається, насилу виходить, насилу виповнюється, - все це можна досягти за допомогою аскетизму, бо сила аскетизму нездоланна ".

Таким чином, етика брахманізму постає як одна з перших релігійно-етичних систем, покликаних духовними засобами цивілізувати суспільство і людину, гармонізувати відношення між ними, дати людині ціннісні орієнтири, визначити коло основних обов'язків і надати життя якийсь сенс.

У той же час вона виправдовувала і закріплювала соціально-класову нерівність, насаджувала ідеї покірності і терпіння, віру в надприродні шляху позбавлення від труднощів життя.

Приблизно в VI ст. до н. е. в Індії виникає опозиційний ортодоксальне брахманизму вчення, що одержало назву буддизму на ім'я його легендарного засновника. Це вчення зародилося серед гущі народних мас як відображення невдоволення кастовим ладом і вираз протесту проти соціальної несправедливості і гноблення.

Як ідеології простих людей буддизм проповідував духовне рівність всіх людей, незалежність людської гідності від кастового і соціального статусу, засуджував притаманну брахманизму складну обрядовість, багаті жертвопринесення як недоступні для бідних людей. Одночасно буддизм різко критикував чітко позначилася в брахманизме тенденцію до переродження від скромності і аскетизму, утримання і поміркованості до розкоші, і багатства.

У той же час буддизм в значній мірі успадкував ідейний матеріал брахманізму, його зміст і принципи - сансари, карми, дхарми (або дхамми), і мокші, яка була замінена нірваною як вищою метою навчання і життєвої практики буддизму. Одночасно в буддизмі був збережений головна ознака релігійного вчення - віра в надприродний спосіб позбавлення від страждань за допомогою духовної роботи над собою і зміни свого ставлення до світу.

Поступово з тих, хто проповідував своїм життям це вчення, складалися цілі громади бродячих відлюдників-жебраків, "бхікшу", буддистських ченців, виразом і узагальненням способу життя яких і стала буддистська етика. В чернечих громадах і буддистських монастирях склалася легенда про чудесне народження, життя і вченні засновника буддизму - Сідхартха Гаутама Шак'ямуні, який став в результаті чудесного просвітлення і пробудження Буддою. Філософські погляди буддизму не отримали систематичного викладу, в основному висловлюючись в бесідах, повчаннях і висловах, приписуваних самому Будді і його сподвижникам.

Буддизм не займався питаннями про сутність буття, будову всесвіту і природу пізнання, але в той же час в своєму вченні про страждання і позбавлення від нього він по суті розглядає страждання як сутність людського буття.

В основі етичного вчення буддизму міститься вчення про чотири благородні істини. Перша істина стверджує, що все в світі є страждання, перенесення тягот. Друга істина розкриває причину страждань це "спрага насолод, спрага існування", т. Е. Прихильність людини до життя.

Таким чином, буддизм виступає як досить песимістичний вчення, абсолютизує значення страждання в житті людини, що перетворює його в сутність людського життя. Жити для людини - значить піддаватися страждання, причиною якого є спрага буття, прихильність до життя, що породжує різноманітні потяги і бажання, які ніколи не можуть бути задоволені в принципі і тому доставляють людині переживання і страждання. Люди постійно чогось хочуть - слави, багатства, влади, почестей, насолод, проте все це виявляється в кінцевому рахунку недосяжним. Бо природа бажань така, що вони нескінченні і неспокійні і завжди біжать від того, що є, до того, чого немає.

У той же час бажання і пристрасті перетворюють людей і змушують ухилятися від істинної дхамми, роблять їх нечесними, несправедливими, заздрісними і злісними, чому вони ще більше страждають.

Навіть злива із золотих монет, стверджує буддизм, не здатний зробити людину щасливою, бо одному дістанеться більше, іншому - менше, але пропорції бідності і багатства збережуться, як збережеться і бажання бути багатшими інших. У той же час, як запевняє буддизм, досить одного проникливого погляду, щоб переконатися, що в світі немає нічого такого, до чого варто було б пристрасно прагнути, бо, коли цього досягаєш, його завжди виявляється недостатньо!

І хоча людина за своєю природою не здатний не хотіти, третя благородна істина стверджує можливість знищення страждань - "це повне безслідне знищення цієї спраги, відмова від неї, відкидання, звільнення, залишення її".

Четверта істина вказує благої вісімковій шлях, що веде до припинення страждань, що поєднує правильне пізнання, правильне розуміння, правильне зосередження і правильна поведінка. Головним засобом перемогти страждання є максимально повна відмова від бажань і пристрастей, самоприборкання всіх почуттів, прагнень і думок.

Для цього потрібне постійне вивчення істинного вчення і відмова від помилок, тверда віра і рішучість слідувати цим вченням і досягти просвітлення - нірвани і припинення потоку перероджень. Найбільш далекі від цього дурні, які не знають істинної дхамми, люблячі багатство, почесті, влада. Мудрець же, бхікшу, любить лише одну нірвану, він не піклується про багатство і не робить запасів, його доля - звільнення від усього, позбавлення бажань і уподобань. Це робить його незалежним ні від чого, спокійним і великим.

Таким чином, головне на цьому шляху - смирення самого себе і одночасно перемога над самим собою, що відкриває простір для духовного самовдосконалення. Бо, як стверджує буддизм, "якщо хто в битві тисячу разів переміг тисячу противників, а інший - лише одного разу самого себе, - саме він і є найбільший з переможців"!

Паралельно з постійним підкресленням необхідності духовних вольових зусиль по самоовладенію буддизм розгортає широку панораму моральних встановлень, наповнених загальнолюдським гуманістичним змістом.

Тут звертає увагу вимога скромності і простоти в житті, поміркованості і стриманості в усьому, ввічливості та терплячості в спілкуванні з людьми. Буддизм наполягає на шанобливе ставлення до старших, вимагає заборони завдавати шкоди всьому живому, відмови від грубості, заздрості, гніву, ненависті. Ненависть, стверджує буддизм, закінчується відсутністю ненависті, а не інший ненавистю. Творить зло ніколи не досягає умиротворення, бо він вічно перебуває в стані озлобленості, заздрості і недоброзичливості, і створене їм зло повертається до цього дурню, як пил, піднятий проти вітру!

Людина, яка зрозуміла справжню Дхамма, приймає на себе зобов'язання бути добрим, чуйним, скромним і незлобивим. Він відмовляється від будь-яких уподобань в життя, проповідуючи своїм життям смиренність і неделание зла. Він повинен бути правдивим і нежадібним, радісним і привітним, не вишукувати чужі і позбавлятися від власних недоліків за допомогою постійної роботи над собою, витримки і терпіння - саме в цьому полягає найвищий аскетизм, що веде до нірвани.

Така людина може бути бхікшу - мандрівним жебраком, або залишатися в своєму колишньому соціальному ролі, але його духовний статус робить його брахманом незалежно від походження і кастової приналежності.

Образ брахмана трактується тут не як недосяжна вища каста, а як вища мета самовдосконалення людини, яка хоч і дуже важка, але досяжна для всіх. Це свого роду моральний ідеал, досягнення якого винагороджується нірваною - станом згасання і охолодження пристрастей і бажань, набуття повної незворушності і безпристрасності, перебуванням душі в спокої і тиші, мирі та щасті.

Отже, можна констатувати властиве буддистської етики гуманістичний зміст, біль за людину, протест проти його приниження і гноблення, проти кастового ладу, прагнення навчити людину гідного життя і доброту в світі, повному страждань і зла.

Однак в реальності тодішнього життя для справжнього вирішення проблем страждання не було практичних можливостей, і тому доводилося шукати ідеальний і чудовий вихід за допомогою зусиллі, спрямованих на зміну свідомості, перетворення внутрішнього світу людини і усунення за допомогою цього почуття і свідомості нещастя. Буддизму виявилася повною мірою властива характерна для ідеалізму спроба вирішення проблем за допомогою одного тільки зміни свідомості, залишає ці проблеми в дійсності невирішеними.

Абсолютизуючи страждання як суть людського життя, буддизм опинявся абсолютно далекий від пошуку його дійсних соціальних джерел і коренів, ніж затемнював їх розуміння і побічно заважав їх подолання.

Найбільш глибокий вплив на розвиток етичної думки в Китаї зробило вчення Конфуція (Кун-цзи), що жив в VI-V ст. до н. е. Подібно Будді Конфуцій не цікавився питаннями онтології і гносеології, проте джерелом моральних вимог і цінностей він вважав небо (Тянь) як вищу творчу силу, що діє в природі і суспільстві. Небесне веління є доля, якій підпорядковані і люди, і держави, і людина повинна беззаперечно виконувати волю неба.

Центральним поняттям його етики є "жень", яке зазвичай перекладається як гуманність, людяність, людинолюбство.

Воно виражає вимогу доброзичливості, шанобливості, шанобливості, вірності обов'язку і взаємності у відносинах між людьми і розглядається як мета морального вдосконалення. Звідси випливають сформульовані Конфуцієм моральні вимоги: плати добром за добро і справедливістю за зло, пізнавай себе і поважай старших, суворо дотримуйся існуючий порядок, почитай предків, дбай про молодших. Одним з найважливіших правил Конфуцій вважає вимогу не робити іншим того, чого не бажаєш собі.

Принцип "жень" доповнюється у Конфуція поняттям "сяо", що виражає суть взаємини молодших до старших за віком і суспільним становищем - це синівська відданість, шанобливість і любов, що підтримує встановлений небом порядок.

Цей порядок спирається на уявлення, що імператор - син неба, який здійснює його волю, він батько всіх населяють Піднебесну. Порядок цей є ієрархічним, його утворюють чотири класи людей, що розрізняються ступенем володіння мудрістю. До вищих категорій належать володіють від народження вищим знанням і набувають його у вигляді вчення - це благородні мужі, що становлять основу порядку. Дві нижчі категорії утворюють ті, хто вчиться з працею або взагалі не здатний до знань. Це народ, який в ім'я збереження порядку можна і потрібно змусити коритися, хоча і не може бути примушений розуміти, чому це необхідно.

Третім найважливішим принципом конфуціанського вчення є "чи" означає церемонії, ритуал. Церемонії - це зовнішнє вираження шанобливості і відданості до встановленого порядку, вони виявлялися досить складними і тривалими, точно розписуються поведінку людини в будь-яких ситуаціях і регламентуючими його. І тільки неухильне дотримання "чи" може забезпечити порядок у Піднебесній, запобігти хвилювання, смути і заколоти.

Опора держави - благородні мужі, строго наступні принципам жень, "сяо" і "чи". Їх обов'язок - наставляти народ в чесноти шляхом прикладу, а якщо потрібно, застосовуючи силу.

Навчання ж чесноти, що полягає в постійному моралізування і викладі дріб'язково розписаних приписів і церемоній, становить головне завдання і привілей конфуціанців - вчених-книжників і одночасно державних радників і чиновників.

Таким чином, етичне вчення Конфуція закріплювало традиційний громадський порядок, общинно-патріархальні підвалини життя і соціальна нерівність. Протягом багатьох століть воно використовувалося правлячими класами для збереження стабільності в общеcтва і для утримання свого панування.

Вчення про те, що джерелом моралі є "воля неба", що правитель - син неба, гуманність - вроджена якість тих, хто управляє, тоді як простий народ чужий чеснот і лише системою церемоній і жорстким ритуалом виховується в дусі покори і відданості, виявлялося дуже ефективним засобом ідеологічного впливу, що не втратила свого значення в Китаї і до цього дня.

У той же час воно перешкоджало розвитку особистої самостійності людини в питаннях моралі, а тим самим і розвитку самої моралі.

3. Антична етика

Приступаючи до розгляду античної філософсько-етичної думки, необхідно відзначити, що вона стала одним з виразів грандіозного і небаченого раніше злету в історії світової культури, так званого грецького дива. Антична культура на багато століть постала як класичний зразок гармонії людини і суспільства, життя і мистецтва, насправді і високого людського духу. Давши усьому світові зразок всебічно і гармонійно розвиненої особистості, антична культура продемонструвала моральну силу і доблесть демократичного суспільства, виробила новий життєстверджуючий і оптимістичний погляд на світ і людину.

Головною відмінністю від цивілізацій Стародавнього Сходу, що визначив принципово новий тип розвитку античної Греції, стало значно більше інтенсивне і динамічний розкладання родового суспільства і становлення класового, з глибоким поділом праці, появою приватної власності, інтенсивної експлуатацією рабської праці в рамках товарного виробництва, розвитком торгівлі, грошей , міст як центрів нової культури.

Ці глибинні процеси зумовили більш гостре зіткнення інтересів родоплемінної аристократії і швидко набирає силу демосу, що супроводжувалося політичної та ідеологічної боротьбою і завершилося в основному перемогою демосу і встановленням рабовласницької полісної демократії.

Перемога демократичних форм організації суспільного життя сприяла різкому пожвавленню політичного і духовного її сфери, визначила соціальний, політичний і ідеологічний плюралізм, боротьбу світоглядів, ідей і думок. Ця боротьба в основному була направлена ​​на підрив релігійно-міфологічного світогляду і традиційної моралі родового суспільства, утвердження нових уявлень про суспільство, людину, моральності.

Саме з безпосередньою практичною необхідністю заміни традиційного світогляду і моральності позднеродовой суспільства, що обґрунтовує панування і привілеї родоплемінної, військової та землевладельческой, аристократії на всій сумі міфологічних уявлень і "споконвічності" існуючого порядку, пов'язана поява нової філософії.

Головним предметом морально-етичних міркувань в предфілософіі - міфології, епосі, драматургії і поезії, а також в пошуках перших філософів - Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена, Геракліта та інших - є положення людини в швидко змінюваному світі. Ці зміни знаменували собою перехід від стійко-традиційних структур общинного укладу життя, де індивід повністю підпорядкований звичаїв, традицій, міфологем, до демократичного устрою, який потребує людину, усвідомлює себе і свої інтереси у ставленні до загального блага.

Тому, якщо придивитися до міркувань перших філософів, то за їх уявленнями про устрій буття, пошуками його єдиного субстанционального підстави і відносини окремих речей до загального основи можна побачити дійсну проблему, що має соціально-моральний підтекст, - індивідуалізація людини, його відділення від суспільства і пошук шляхів самовизначення.

І якщо спочатку відповідь на цю проблему давався в традиційному дусі за допомогою міфологічного, космологічного або натурфилософского обгрунтування: жити і чинити потрібно ось так, тому що так влаштовані космос, природа, - то в V ст. до н. е. в зв'язку зі значними соціальними змінами відбувається переворот в суспільній свідомості і філософії.

Остаточне встановлення і зміцнення демократії, пожвавлення політичного і ідеологічного життя, загальний підйом патріотичних і громадянських почуттів, викликаний греко-перськими війнами, призводять до переміщення в V ст.до н. е. філософських інтересів з області космологічних і натурфілософських проблем на стан людини в суспільстві. Демократія породжує нові уявлення про людину, коли його цінність і гідності визначаються не походженням і знатністю, не місцем у природному та суспільній ієрархії, а його особистими заслугами, справами, здібностями та вміннями, громадською активністю. Це вимагає перегляду традиційно-міфологічного погляду на людину.

Демократія з її ідейним плюралізмом і зіткненням світоглядів, поглядів, точок зору породжує питання про критерії правоти, про об'єктивний зміст справедливості, чесності, чесноти, про можливість істинного пізнання в цій області, доказ і спростування якихось позицій. І з цього моменту філософія вже змушена аналізувати й осмислювати природу самих понять і духовних цінностей виступати в якості теоретичного самосвідомості.

Новий спосіб життя вимагає і нової людини, здатної усвідомлювати і формулювати свої позиції і інтереси і інтереси суспільства, аналізувати їх, міркувати самостійно і переконувати інших у правильності своїх позицій, т. Е. Що володіє здатністю мислення, ораторського мистецтва, публічної полеміки.

Всі разом це викликало до життя поява софістики - широкого просвітницького руху та філософсько-етичного вчення, що обґрунтовує особисту незалежність людини в питаннях моралі і його пріоритет по відношенню до космосу і взагалі навколишньої дійсності.

У найзагальнішому вигляді суть проблематики, що займала софістів, можна висловити як питання про природу суспільного життя, природі соціальної організації, соціальних інститутів, форм правління, законів і чеснот - чи є вони встановленням божественним, або хоча б природним, і тому мають однозначний, вічний і незмінний характер, або все це людські встановлення і тому відносні, мінливі і довільні?

Перша з цих альтернатив відображала інтереси збереження старих звичних порядків і підпорядкування їм людини, в той час як друга передбачала звільнення людини від пут міфології, родової моралі і звичаїв, від влади нав'язаних традицій і установлень.

І відповідь, який дали софісти, звучав так: "Людина є міра всіх речей ...". Це означало величезний прогрес у справі розкріпачення людини, набуття нею самостійності. Софісти стверджували право людини дивитися на світ через призму своїх цілей та інтересів, а не сліпо підкорятися чужим вимогам, чиїм би авторитетом вони ні підкріплювалися. Вони вчили людини піддавати все раціональному розгляду та аналізу, слідуючи краще.

У додатку до питань моральності позиція софістів передбачала, що людина сама є критерієм добра і зла, що немає ніякого об'єктивного єдиного для всіх змісту чеснот, що моральні цінності залежать від користі та інтересів людини, т. Е. Є відносними.

Діяльність софістів, безумовно, несла прогресивний сенс - стверджувала основи нової, гуманістичної, моралі, розхитувала підвалини старої, авторитарної, яка підкорить людини чужим йому цінностям і позбавляє самостійності.

Софісти захищали особисту свободу людини в питаннях моралі, підкресливши значущість внутрішнього суб'єктивного ставлення людини до моральним вимогам для моралі.

Однак абсолютизація відносності і суб'єктивності моральних цінностей привела їх до етичного релятивізму, втрати об'єктивних загальнозначущих критеріїв моралі і моральних оцінок, а тим самим до морального сваволі. Об'єктивно це вело до підриву моральності як засобу духовного єднання людей і в кінцевому рахунку до морального цинізму і безпринципності.

Ось проти цих крайнощів етичного вчення софістів і виступив Сократ, який заслужив своєю дотепною і іронічною полемікою з софістами славу видатного мудреця Стародавньої Греції.

Його філософські погляди не отримали систематичного викладу, а викладалися в бесідах, суперечках, диспутах, головною метою яких було з'ясування питання, як слід жити людині. Свідомо відмовившись від натурфілософських проблем, Сократ зробив предметом свого розгляду саме моральне буття людини і ціннісний зміст життя - питання добра і зла, чесноти, користі і щастя. При цьому своїми бесідами він завжди спонукав їх учасників до самостійного пошуку моральної істини і до самовдосконалення.

Сократ був дуже стурбований крайнім суб'єктивізмом софістів. Розглядаючи мораль як найглибшу основу людського життя, він висловив тверде переконання в існуванні загальних визначень моралі, прагнув знайти об'єктивні, загальнозначущі характеристики моральних понять. Він вважав, що без єдиної системи моральних цінностей, що мають для людей однаково належний зміст, яке володіє стійким і загальнообов'язковим характером, суспільство опиняється в небезпеці. Бо в такому суспільстві кожен сам визначає для себе, що є добром, що злом, що справедливо, а що ні.

Разом з тим він був згоден з софістами в тому, що людина повинна сама знайти розуміння добра і чесноти, а не підкорятися нав'язаним йому вимогам і цінностям.

У підсумку пошуки об'єктивного, загальнозначуще і однаково покладеного змісту чесноти, яке повинно бути знайдене людиною в результаті його власних самостійних зусиль, привели Сократа до висновку про те, що чеснота є знання.

Адже саме знання має всі ці характеристики. Тому моральна життя і доброчесне поведінка - це відповідне знання, істинної ідеї в душі людини, а аморальна поведінка - прояв невігластва. Неосвічена людина не усвідомлює загальних принципів, на яких заснована життя суспільства і не слід їм, тим самим, завдаючи шкоди суспільству, а значить, і собі.

У той же час Сократ під знанням чесноти розуміє зовсім не звичайне, професійне знання, яке передається за допомогою простого навчання. Софісти лише по видимості вчать чесноти, бо вони не визнають за нею загальнообов'язкового характеру, а отже, не вважають знанням. Сократ же вважає чеснота знанням, але відкидає можливість йому навчитися.

Це протиріччя можна правильно зрозуміти, якщо тільки допустити, що чеснота є особливого роду знання, яке не передається і не переноситься ззовні, а як би виникає в душі людини, виростає там. Фактично це певний стан свідомості, єдність знання і особистісного ставлення до нього, то, що можна назвати переконанням.

Таким чином, своїм розумінням моралі Сократ протистояв суб'єктивізму і індивідуалізму, що випливає з позицій софістів. Своїм раціоналізмом Сократ прагнув затримати ідеологічними засобами тенденції до ослаблення античного поліса, обумовлені соціально-майновим розшаруванням, що росте з приватної власності егоїзмом і індивідуалізмом.

Сократовский етичний раціоналізм в кінцевому рахунку набував в очах простих людей аристократичний і елітарний характер, що разом з його іронією, викриває їх самовдоволене невігластво, зробило Сократа воістину нестерпним для обивателя людиною. І за безпідставними обвинуваченнями він був засуджений і страчений.

Сократовских лінію в розвитку етики продовжив його учень Платон. Він відомий як творець першої розвиненою об'єктивно-ідеалістичної філософської системи. Його ідеалізм став прямим продовженням сократівско етичного раціоналізму і відображенням історичної й особистої драми.

Платон жив за часів, коли розквіт античного поліса змінювався його занепадом, і криза, що насувається демонстрував, як корисливий егоїзм і індивідуалістичні настрої все більше витісняли ідеї суспільного служіння, героїчні ідеали патріотизму і морального величі. Ці зміни, як і кара Сократа, він сприйняв як наступ на ідеали розуму, мудрості і чесноти з боку піднімається неосвіченої черні, яка уособлювала відстале і грубе матеріальне начало.

Розчарувавшись в недосконалості реальної дійсності, пронизаної боротьбою за ниці і грубі матеріальні інтереси і вигоди, наповненою ворожнечею і злістю, невіглаством і насильством, презирством черні до ідеалів розуму і справедливості, моральним чеснотам, Платон був змушений звернутися до ідеальної дійсності і визнати її за вищу реальність .

Суть його етичного ідеалізму полягає в романтичній вірі в силу ідеалу, в ідеальне взагалі як істинно суще буття, прагнення до якого становить головне людське призначення.

Чи не його ідеалістична онтологія послужила основою етики, а трагічне недосконалість людського життя, в якій не знайшлося місця для розумності, справедливості, досконалості, стало основою ідеалістичної онтології, перенесення основних життєвих цінностей в надчутливий і надприродний світ. Розбіжність людських сподівань і прагнень з зневажає їх дійсністю завжди було живильним грунтом для утопічної свідомості, втіленням якого стала платонівська концепція істинно сущого буття, ідеального держави і людини.

Саме у вченні про людину і безсмертя його душі і в навчанні про ідеальну державу і чесноти складових його станів укладена соціально-етична концепція Платона.

Відповідно до його концепцією світу надчуттєвого, істинно сущого, вічного і незмінного ідеального буття, що протистоїть поточним, минущого, недосконалому чуттєво сприймається світу речей і явищ, Платон поміщає моральні цінності - благо, добро, справедливість, доброчесність, чесність - в світ ідей, правильно стверджуючи їх ідеальний характер. Цей світ ідей виступає у Платона як єдино реально існуючого, що породжує різноманіття чуттєво-тілесного земного буття, яке він розглядає як недосконале подобу, копії та зліпки з світу ідей.

Тому набуття чесноти і морально досконала життя можливі тільки в міру відмови душі людини від всього земного, чуттєво-тілесного, недосконалого і несправжнього, і устремлінні в світ надчуттєвих, умопостігаємих ідей.

Душа людини складається з трьох частин - розумної, вольової і відчуває, і здатність людини до морально досконалої життя, за Платоном, т. Е. Ступінь його добродіяння, залежить від гідності душі, від того, яка частина є переважаючою. Почуття і бажання відволікають душу від споглядання ідеального світу і залучення до нього, і тільки розумність, здатність до умогляду відкриває людині шлях в реальний світ ідей.

При цьому кожній частині душі відповідає певна ступінь її досконалості, досягнення якого також має визначальний вплив на ступінь чесноти людини. Розумності відповідає мудрість, вольовий частини душі - мужність, а відчуває частина душі повинна орієнтуватися на помірність.

Таким чином, доброчесність людини залежить від того, яка здатність, частина його душі є переважаючою, і від ступеня досконалості цієї здатності. Перше від людини не залежить, так як переважна здатність душі є вродженою і обумовлена ​​колишнім життям душі в світі істинно сущого буття. Друге ж є результатом виховання і земного способу життя людини.

Кожна людина повинна вести такий спосіб життя і займатися такою діяльністю, яка відповідає природі його душі. Саме тоді земне життя людей в суспільстві буде наближатися до порядку, що відбиває світ ідей, ідеального світу.

Так може бути створено ідеальну державу, скопійоване з світу ідей, відповідне ідеалам розуму і морального досконалості. У пристрої такого держави Платон за аналогією з людською душею виділяє три складових його функції: управління, захисту та матеріального забезпечення. Відповідно до цього в ньому повинні бути три стани, кожному з яких притаманна своя певна чеснота. Правити повинні мудреці-філософи, душі яких найбільш пристосовані до осягнення світу ідей, у яких домінуючою частиною є розум, а головною чеснотою - мудрість. Вони повинні правити таким чином, щоб земне життя людей в цій державі якомога повніше відповідала ідеальному світопорядку.

Захищати і оберігати державу від ворогів повинні воїни, у яких переважає здатністю душі є вольова її частина, а основний чеснотою - мужність і рішучість.

Забезпечувати держава матеріальними благами повинні хлібороби і ремісники, в душах яких переважаючим є чутлива початок, і основними чеснотами яких повинні бути помірність і стриманість.

Крім цих трьох чеснот, що лежать в природі людської душі і в підставі держави, Платон вказує четверту - найголовнішу. Це справедливість, суть якої полягає в тому, що вона встановлює рівновагу між основними чеснотами, що забезпечує благо цілого людини або держави.

В душі окремої людини - це рівновага між природою і гідністю його душі і чеснотою людини, що робить його життя корисної і осмисленою.

В державі - це виконання кожним станом своєї функції відповідно до гідністю душі і притаманною йому чеснотою, готовність задовольнятися своїм місцем в ієрархічній структурі держави, не претендуючи ні на що інше. Дбати про благо держави відповідно до своїх здібностей, "займатися своєю справою і не втручатися в чужі - це і є справедливість".

Порушення цієї рівноваги перетворює державу на несправедливе, що не відповідає своїй ідеї, тим самим перешкоджає реалізації ідеального блага в земному житті людей. За Платоном, держава - необхідна умова сходження людини до блага істинно сущого буття. Державно організоване управління життям людини спричинено слабкістю і недосконалістю людей. Природа людини слабка, сили його обмежені, тому людям потрібно гуртожиток, потрібні закони, потрібна правильно організована державна життя, без чого люди уподібнилися б диким тваринам. Держава компенсує слабкість окремих індивідів, врівноважує якісні відмінності душ шляхом своєрідного обміну здібностями. Наприклад, воно дозволяє тим, хто їм розумне початок виражено слабо і не здатне приборкати чуттєві жадання, направити людину до світу ідей, долучитися до мудрості тих, кому дісталася більш досконала душа. Тому правильна організація держави вкрай необхідна для залучення людини до істинного блага.

Етична концепція Платона доповнюється його вченням про безсмертя людської душі, яке Платон доводить в тому сенсі, що душа, будучи ідеєю життя, причиною, одухотворяющей тіло, не сприймає смерті, бо це було б протиріччям у визначенні. У свою чергу духовне безсмертя змушує людину турбуватися протягом своєму житті не про тілесні задоволення й радості, а про збереження душі, її морального здоров'я. Цільова і ціннісна установка людини, за Платоном, повинна складатися, можливо, в більш повному відмові від світу несправжнього буття і в осягненні досконалості світу ідей, постійному духовному вдосконаленні і самозвеличення особистості.

Філософсько-етична концепція Платона стала продуктом остаточного громадського поділу праці, відображенням того факту, що духовне виробництво відірвалося від матеріального і закріпилося за панівним класом, який своє панування став розглядати як панування духу над світом.

Як і Сократ, він прагне запобігти почався процес занепаду античного поліса і деградації політичної та моральної життя, "коли всі знаходяться у війні з усіма як у громадському, так і в приватному житті", захистити притаманну класичному полісу високу моральність соціального служіння. Однак реальність не дає йому жодних шансів, і йому доводиться конструювати для цього авторитарну ідеалістичну утопію.

Тому він як би відступає назад до міфологічного і космологическому обгрунтування моральності, яка є у нього соціальним феноменом лише за своєю дією, але не за походженням і суті.

Розвиваючи ідеї Сократа, що людина повинна керуватися переконаннями, Платон додає, що ці переконання повинні відповідати єдиному ідеального божественного світопорядку. Він доводить, що людина стає моральним істотою, лише наповнюючи свою індивідуальну життєдіяльність суспільно значущим змістом, долаючи кордони приватного буття і знаходячи своє місце в цілісному суспільному бутті. Фактично пріоритет духовних устремлінь перед чуттєво-тілесними означає в його концепції перевага загального блага перед егоїстичної вигодою.

Однак домогтися цього він зумів, лише відмовившись в певній мірі від ідеї загальності моралі, яка купила у нього становий характер, пожертвувавши інтересами особистості і щастям окремих людей в ім'я ідеального блага і вищих державних інтересів!

Розуміючи, що важко було б знайти мисливців для життя в його ідеальній державі, Платон і не розраховує на добру волю особистості, а вводить жорстку примусову регламентацію суспільного життя, за якою стоять репресивний апарат, ідеологічна обробка людей, майже релігійна нетерпимість до всякого інакомислення. Цим він фактично опосередковано продемонстрував, що примусове ощасливлення людей зверху, без їх свідомого і добровільної участі, перетворює найщиріші прагнення реалізувати ідеали розуму і справедливості в "ідеалізацію єгипетського кастового ладу" (К. Маркс).

Ідеї ​​Платона про визначальне значення блага держави по відношенню до індивіда, про соціальний характер чеснот розвинув, але на принципово іншій основі Аристотель. Саме Аристотель завершив перетворення етики в самостійну філософську дисципліну, надав їй форму справді наукового дослідження і дав назву.

У змістовному плані його вчення відрізняється двома принциповими особливостями - яскраво вираженим реалістичним характером і "політичним" в античному сенсі слова підходом.

Аристотель свідомо відмовився від пояснення моралі, виходячи з різних ідеальних сутностей, і прагнув відшукати її джерело і зміст в реальному світі. При цьому він виходив з уявлення про людину як суспільну, "політичному" істоту, яка тільки в суспільстві знаходить свої суттєві визначення.

Етика Аристотеля є практична наука про благо і щастя живе в суспільстві людини, про людські здібності, які роблять його придатним для такого життя і гідним блаженства. Мета її не пізнання саме по собі, а вчинки. Пізнавальні завдання тут - що таке чеснота - підпорядковані практичним цілям - обгрунтування того, як стати доброчесним. Етика особливо корисна тим, хто володіє життєвим досвідом, здатний володіти собою і підкоряти свої дії свідомої мети.

Етика Аристотеля складається з трьох частин: вчення про вище благо, вчення про природу чесноти і вчення про конкретні чесноти.

З самого початку він заявляє про незгоду з Платоном, що вище благо є лише недосяжна, існуюча в умопостигаемом світі ідея. Бо його метою є досяжне і здійсненне благо, яке можна практично реалізувати в життя.

Благо - це те, до чого прагнуть люди. Об'єкт прагнення, мета, заради якої робиться та чи інша діяльність, і є благо. У медицині - це здоров'я, в військовій справі - перемога, в мистецтві - насолода. При цьому менш загальні і важливі цілі підпорядковані більш загальним і важливим, утворюючи ієрархічну драбину благ. Нижчі блага тут є засобом для досягнення вищих. Саме ж вище благо завжди залишається метою і ніколи не може стати засобом. Воно є мета цілей, і володіння ним є блаженством, щастям.

Блаженство тому виступає як щось завершене і самодостатнє, до чого люди прагнуть не заради чогось іншого, а заради нього самого і що спирається на успішну діяльність. Це цінність, яка надає сенс всім іншим цінностям і видам діяльності, і тому її досягнення може розглядатися як здійснення людиною свого призначення в житті.

Розглядаючи людину як розумно діяльну істоту, Аристотель характеризує тепер вище благо і блаженство як результат гарного і прекрасного виконання людиною свого призначення, т. Е. Досконалої діяльності, найбільш згідною чесноти.

Таким чином, за Арістотелем, благо і блаженство є фактами людського життя, вирішальним чином залежать від самої людини, і полягає воно в здатності до наїсовершеннейшего діяльності, в розумній і прекрасної діяльності душі по чесноти, і не один раз, не випадково, а завжди.

Таке розуміння щастя як набуття вищого блага через самореалізацію людини, через його вміння діяти розумно найкращим чином при будь-яких можливих обставин як би поєднує в собі такі його характеристики, як мудрість, розсудливість, поміркованість, діяльну прояв, задоволення як задоволення від виконання свого призначення.

І хоча зовнішні обставини людського життя також впливають на щастя людини - наприклад, благородство походження, здоров'я, краса, багатство і успішність, - щастя не в них, бо вони лише допомагають або заважають проявитися чесноти. Щаслива людина - той, хто поступає найкращим чином в будь-яких обставинах, подібно до того, як хороший швець навіть з поганою шкіри пошиє найкращі за даних обставин чоботи, в той час як поганий зіпсує і хороший матеріал.

Зв'язавши, таким чином, благо і щастя людини з чеснотою, Аристотель приступає до розгляду її природи. Вона є не що інше, як прояв розумно діяльної природи людини, бо саме цим людина відрізняється від інших живих істот. Його здібності є наслідком пристрою його душі. Душа має нижчу частину, в якій людина подібна рослинам і тваринам, - це нерозумна частина. Вона розділяється на рослинну і прагне, що включає емоції, бажання і воління, пристрасті. Ця частина душі мало причетна до чесноти і лише в тій мірі, в якій направляється розумом. Вищої, справді людського частиною душі є розум.

Відповідно чесноти людини поділяються Аристотелем на розумові, розумні - "діаноетіческіе" і чесноти характеру - етичні, що утворюються як результат взаємодії розумної і нерозумної частини душі. Розум займає тут провідне становище, і доброчесне поведінка розглядається як актуалізація властивих від природи почуттів, бажань і прагнень, але опосередкованих свідомими цілями людини, т. Е. Розумом.

Чесноти, таким чином, поєднують у собі природне початок і потреба свідомої орієнтації людини в суспільстві. Вони не даються людині від природи, але й не існують крім природи - від природи людина має можливість оволодіння і вдосконалення своєї моральної сутності.

Природні прояви людини - його емоції, бажання, пристрасті - самі по собі не є ні чеснотами, ні пороками, вони нейтральні в моральному відношенні. Ціннісну визначеність вони отримують, лише будучи опосередкованими свідомим ставленням до них людини, що виявилися в його вчинках. Люди засуджують будь-кого не за те, що він відчуває почуття страху, жалості, ненависті, а за те, що він робить ганебні вчинки.

Тут Аристотель робить ще один крок до розуміння суспільної природи моралі. Поглиблюючи поняття чесноти, він визначає її як гарне і прекрасне виконання людиною свого призначення. Але так як людина живе в суспільстві, то воно обумовлено "похвально набутими якостями душі". Цим Аристотель підкреслює нормативний характер чесноти - то, що схвалюється суспільством і купується в результаті свідомої і навмисної діяльності.

По суті справи він стверджує, що чеснотами не є психічні стани людини і навіть не властивості його характеру, а свідоме ставлення до них людини, що виявляється в його діях, і суспільна значущість цих дій.

Виявляючи діалектичну гнучкість розуму, Аристотель не протиставляє чесноти і вади як абсолютні протилежності, а бачить і показує відносність кордонів між ними, можливість їх перетворення один в одного в залежності від суспільної значимості. Доброчесність у нього - "золота середина" між надлишком і недоліком будь-якого якості. Мужність - середина між боягузтвом і шаленою відвагою, помірність - між безпристрасністю і нестриманістю, щедрість - вміння витримати середину між дріб'язкової скупістю і нестримним марнотратством.

Поглиблюючи поняття чесноти, Аристотель наближається до розуміння специфіки моралі через вказівку на довільний і мимовільний характер людських дій.

Для нього доброчесний, моральна людина - це свідомо і вільно діюча особистість. Причина його вчинків лежить в ньому самому, він діє довільно і навмисно. Саме ці дії відносяться до сфери моральності, в той час як дії мимовільні, ненавмисні або змушені, хоч і можуть бути корисними або шкідливими, випливають не з свідомого рішення людини і тому не можуть однозначно його характеризувати.

І хоча самі поняття довільного і мимовільного, навмисного і ненавмисного дуже складні для аналізу, тут підкреслюється головне якість морального вчинку - його вільний і свідомо вмотивований характер. Аристотель не тільки дав загальні визначення основних понять і принципів етики, а й проаналізував велику частину чеснот, показавши їх зміст, суспільно значимий зміст і цінність для людини.

Завершуючи розгляд його концепції, необхідно ще раз відзначити виняткові заслуги Аристотеля в розробці розуміння моралі, чесноти, вищого блага і щастя людини.

Основну для античної культури проблему вищого блага і людського щастя, людського призначення він вирішує на основі розумного осягнення цілей і інтересів суспільного цілого, що становить субстанцію вищого блага, і свідомого керівництва своєю поведінкою і діяльністю на основі його розуміння людиною.

Аристотель істотно розвинув і збагатив етичну теорію, знаменуючи своїм вченням вищу точку розвитку античної етики. Він спробував подолати суто ідеалістичний підхід до обгрунтування моралі і повернути моральному людині право бути щасливим і гідним суб'єктом.

Але він також поділяв погляди свого часу - заперечував за рабами і жінками здатність до морального життя, бо для нього такою могла бути тільки життя знатного, вільного і розумного людини. Невисокої думки він був і про моральні можливості простого народу - всі проаналізовані їм чесноти носять яскраво виражений "панський" характер і далекі від працьовитості та похідних від нього моральних цінностей.

Вступ Греції в епоху еллінізму (кінець IV-III ст. До н. Е. - I в. Н. Е.) Ознаменувався істотними соціально-історичними зрушеннями, головними з яких можна вважати загибель античної полісної демократії в результаті завоювань Олександра Македонського, "озвірілого душею "і створив вогнем і мечем величезну імперію з жорстокими східно-деспотичними формами правління. Її швидкий розпад поклав початок епосі історичного бродіння, практичної дезорганізації звичних і стійких форм суспільного життя і загальної кризи.

Живить античну етику ідеологія класичного грецького поліса, що базується на ідеях розумного осягнення і добровільного патріотичного служіння благу суспільства-держави, на прагненні розглядати доброчесність людини в зв'язку з інтересами суспільства, поступається місцем іншим настроям і ідеям. Наростають настрої розчарування життям, невіри в можливості розуму обґрунтувати гармонію людини і суспільства, допомогти досягти блага і щастя через участь у громадському житті.

Тому головною відмінною рисою етичних навчань цієї епохи, епохи нестабільності і глобальних історичних катастроф, став пошук індивідуальних шляхів порятунку, з'ясування можливостей досягнення людиною добробуту та позитивного сенсу в житті в найважчих і ворожих історичних умовах. Етичні вчення цього періоду по-різному вирішували це завдання, але їх спільною метою було прагнення навчити людину стійкості і мужності, дати сили переносити всі тяготи і небезпеки та гарантувати при цьому душевну рівновагу і гідність.

Ідеї ​​суспільної природи чеснот, соціальна спрямованість етики відступають перед цією метою, і на перший план висувається образ мудреця, що черпає силу і мужність у філософії.

Етика соціального служіння перетворюється в "етику індивідуальної оборони". Характерно при цьому, що основні філософські течії цього часу - епікурейство, стоїцизм і скептицизм, виникнувши в Греції, пережили друге народження в аналогічних історичних умовах Стародавнього Риму.

Життя і творчість Епікура припали на кінець IV - початок III в. до н. е. До нашого часу практично не дійшли його основні твори, крім кількох листів і зборів його висловів.

Етику Епікур вважав головною частиною філософії, прагнучи за допомогою природного пояснення явищ природи і суспільного життя обгрунтувати оптимістичну життєстверджуючу мораль вільної людини, здатного досягти щастя.

Щастя як мета людських прагнень є природним проявом його природи. І полягає воно в розумному задоволенні людських потреб і отриманні задоволень і насолод від цього. Тому для Епікура "задоволення - початок і кінець щасливого життя".

Це принципове прославляння задоволень як "альфи і омеги" людського життя якраз дало привід для закидів епікуреїзму в проповіді нестримної гонитви за насолодами і задоволеннями. Однак сам Епікур спростовував думки тих, хто через незнання або з ворожнечі приписував його вченню апологію погоні за задоволеннями. Це випливає з його аналізу задоволень.

Задоволення виникає від задоволення потреби, потреби, бажання. Саме потреба і нестача викликають незадоволення, страждання. Тому задоволення покоїться на відсутності потреби, страждання - "ми маємо потребу в задоволенні, коли страждаємо від відсутності задоволення, а коли не страждаємо, то вже не потребуємо задоволенні". І тому ж головне задоволення для Епікура - це відсутність страждань і душевних тривог.

Розвиваючи свої погляди, Епікур розділяє людські бажання на три групи: природні і необхідні; природні, але не необхідні і неприродні і не необхідні. Саме задоволення перших є необхідною і достатньою умовою щастя, не вимагаючи від людини надмірних зусиль і душевного напруги. Це найпростіші бажання - не голодувати, чи не жадати, що не мерзнути, мати дах над головою і надію не втратити цього в майбутньому. Їх задоволення "сприяє здоров'ю тіла і безтурботності душі".

Друга і третя групи утворюють такі бажання, задоволення яких не є обов'язковим для щастя, а відмова від них не пов'язаний з непереборними стражданнями. Другу групу утворюють надмірності, а третю - пороки.

Таким чином, далеко не всяке бажання і його задоволення визнається Епікура необхідним для щастя, яке він пов'язує з тілесним здоров'ям, відсутністю страждань і душевних тривог, з безтурботністю і незворушним станом духу, "атараксія". Звідси ж випливає необхідність розумного і помірного підходу до задоволень, бо багато задоволення тягнуть за собою страждання.

Тому Епікур навчає вмінню відкидати такі задоволення, а коли потрібно, навіть вибирати в якості блага страждання, якщо за ним підуть ще більші радості і задоволення, подібно до того, як в хвороби людина приймає гіркі ліки заради якнайшвидшого одужання.

Критерієм вибору і переваги повинні бути розум і користь людини, що показують, що людина не повинна йти проти природи, а повинен їй коритися - "необхідні бажання виконувати, а шкідливі - придушувати".

Розсудливість і мудрість взагалі є для Епікура найбільшими з благ, з яких тільки і відбуваються інші чесноти. Саме мудрість вчить необхідності розумного обмеження своїх бажань. Не слід бажати занадто багато або неможливого: для щастя достатньо зовсім небагато - задоволення насущних потреб. І взагалі, як вчить Епікур, "достаток своїм - найбільше з усіх багатств".

Він всіляко звеличує цей принцип самодостатності, автаркії, що робить людину незалежною від минущих обставин життя. Навпаки, нестримна жага насолод позбавляє людину душевного спокою і внутрішньої свободи, робить бранцем своїх бажань або того, в чиїй владі їх задовольнити. Найбільший же плід достатку своїм надбанням - свобода.

Мудрість і розсудливість вказують людині шляхи і способи набуття щастя, умови доброчесного життя, розкривають сенс життя. Саме знання звільняють людину від невігластва, від страху перед богами і смертю. Вони відкривають людині цілі природи і звільняють його від пут фаталізму, розкриваючи умови свободи.

Тому так важливо заняття філософією для щасливого життя. Вона озброює людину мудрістю, робить його незалежним, гідним і щасливим, навчає уникати громадської діяльності, жити тихо і непомітно, ігноруючи багатство, владу, почесті.

Єдине, чого потребує мудрець, - це справедливість як угода між людьми не шкодити і не терпіти шкоди від іншого і дружнє спілкування, що дає людині почуття безпеки, надійності і душевного спокою.

Висока оцінка етики Епікура визначається її гуманізмом, вільнодумством, життєствердним оптимізмом. Йому притаманне природне світосприйняття, спрямоване проти невігластва і містицизму виростала з кризових історичних обставин релігійності. Він високо несе світло розуму і освіти і своєю концепцією розумного і помірного гедонізму і евдемонізма охоплює широке коло морально-етичних проблем, в центрі яких стоїть завдання обґрунтування щастя і незалежності людини в будь-яких несприятливих умовах.

Філософсько-етичне вчення стоїцизму, зародившись на грунті Стародавньої Греції, отримало свою популярність перш за все в діяльності римських стоїків - Сенеки, Марка Аврелія, Епіктет.

Стоїки продовжили йде від Аристотеля традицію поділу філософії на фізику, логіку та етику. Переважна увага вони приділили саме етики, висновки якої спираються на їх погляди на природу світобудови і пристрій космосу.

Моральність вони розглядали як частина універсального космічного процесу, що протікає відповідно до необхідності природи, або, що те ж саме, Бога, Світового Розуму, Фатума, Долі. Людину відрізняє від інших істот і наближає до Бога здатність до розумного життя. Чуттєва природа рівняє людини з тваринами і підпорядковує його панування бажань і пристрастей. Чим менше він здатний жити по розуму, осягати необхідність того, що відбувається, тим більше схильний до прагненням до задоволень, насолод, підпорядкування пристрастям і жадання - спраги влади, почестей, багатства. Але так як людина не в силах змінити невблаганний хід речей, він ще більше страждає від незадоволеності і гіркоти, смутку і страху, що виникають від зіткнення бажань з дійсністю.

Тому тільки дурень прагне перемогти силу цієї необхідності, підкоряючись своїм примхам і страстям і в той же час гірко страждаючи від своєї приреченості. Мудрець же любить свою долю і бере речі такими, якими вони за своєю природою. Він не прагне подолати необхідність, а пристосовується до неї, підпорядковуючи свої емоції розуму і відмовляючись бажати неможливого. Тільки так досягається незворушний і спокійний стан духу, властиве достойній людині.

Таким чином, в центрі етичного вчення стоїків - мудрець, здатний жити згідно з природою речей, вільний від афектів, глухий до хвилювань і пристрастей, холоднокровно і стійко зустрічає свою долю.

Весь зміст земного життя з усіма її благами і нещастями минуще і мінливе, навіщо ж чогось бажати, до чогось прагнути, намагаючись уникнути невідворотного краху. Нікому не дано зупинити загальний хід речей, і тому немає нічого більш марного, ніж сумувати і нарікати на негаразди. Залізний закон Долі не чіпають нічиї благання, тому надзвичайно необачно пов'язувати поняття щастя з володінням зовнішніми благами, який би блискучою зовнішністю вони не володіли. Мудрець прагне до володіння неминущим благами, незалежними від мінливої ​​долі, і шукає їх в душі людини, в його умінні жити згідно з природою речей. Обов'язковою умовою такого життя є здоровий глузд, бадьорий, енергійний і мужній дух, помірність в користуванні матеріальними благами і життєвими зручностями.

Вища благо, - проголошує Сенека, - в здатності зневажати мінливості долі і задовольнятися чеснотою ", т.е. відчувати радість від усвідомлення власної духовної сили і величі духу. Здатність ця, крім непереможної сили духу, включає досвідченість життєвим досвідом, спокій і незворушність, з'єднані з гуманністю і турботливим ставленням до оточуючих. По суті справи необхідність Долі і є моральний обов'язок людини, і щасливий той, хто дотримується його, зберігаючи свободу духу, бадьорість і безстрашність.

Така людина завдяки розумінню неминучого ходу речей позбавляється від пристрасних бажань, завжди привітний і просвітлений, відчуває вищу радість, що випливає із володіння дійсними благами - моральної чеснотою, гідністю і свободою духу! Доброчесна людина перш за все прагне зберегти свободу і гідність, виробляючи за допомогою розуму і волі байдуже і незацікавлена ​​ставлення до життя з усіма її радощами і тривогами. Нехай весь світ розлетиться на друзки - мудрець лише обтруситься пил його зі своїх ніг!

Прагнучи захистити і обгрунтувати попрочнее людську свободу як найважливіша умова гідності людини, стоїки в своїй фаталістичної концепції кладуть початок діалектичної традиції в її розумінні. Вони розглядають свободу як свідоме слідування обов'язку, що відбиває необхідність всього, що відбувається. "Ті, що йдуть доля веде, а упирається волочить гаками. Якщо ж хто скаржиться, голосить і стогне, то його примушують силою до покори, і як би він опирався, його тягнуть, щоб він виконав свій обов'язок, - пише Сенека. - Але це і глупота - дозволити себе тягти, замість того, щоб йти добровільно ".

При цьому стоїки не просто зводять свободу до добровільного слідування долі, а й намагаються інтерпретувати ставлення людини до неї як прояв людського панування. Звичайно, не могло бути й мови про дійсний підпорядкуванні долі цілям людини, і тому доводилося шукати вихід на ідеалістичний манер, за рахунок зміни свідомості. Класичну формулювання такого розуміння свободи дав Епіктет: "Розумна людина завжди живе так, як він хоче, і ніхто не в силах йому перешкодити, бо він бажає тільки можливого, того, що в його владі. Тому він вільний".

Стоїки активно полемізували з усіма формами античного гедонізму, який кладе в основу чесноти прагнення людини до задоволення, бо тоді зникає сам сенс розрізнення морального і аморального - кожен прагне до своїх задоволень ставав би доброчесним людиною без жодних зусиль і праці, а для пороку по суті не залишилося б місця.

Навпаки, стоїки протиставляють задоволення і чеснота, порівнюючи перші з чимось дріб'язковим, ницим, рабською, що мешкають в непотрібних місцях і трактирах, лазнях і кублах, де культивуються розкіш і зніженість, пересиченість і пороки, тоді як чеснота завжди в рядах бійців на міських стінах, вона покрита пилом, у неї засмагле обличчя і мозолясті руки!

Сенека навіть погоджується, що вчення Епікура в моральному відношенні бездоганно. Адже якщо в нього вникнути, горезвісне епікуровское задоволення виявляється зведеним до дрібниці, в той час як головна спрямованість збігається з метою стоїчної філософії - зберегти духовну незалежність, свободу і гідність людини і жити згідно з вимогами природи. Розпусти ж і надмірності є насильство над природою як у стоїків, так і у Епікура. Але все горе в тому, зазначає Сенека, що розпусні ненажери і розпущене сластолюбці ховаються за авторитет філософа, відшукуючи слушний привід для виправдання своєї аморальності і перетворення вад в чесноти.

Тому і згубна така філософія, що розумне її зміст залишається непоміченим для натовпу, а спокуслива частина відразу кидається в очі. Потрібно відмовитися від упору на задоволення як основу морального життя і взяти пристойне прапор, на якому буде написано: "Борг і чеснота!"

Тільки людина, з дитинства вихований в дусі цих цінностей, буде твердо і непохитно стояти на позиціях морального людини, переносячи всі негаразди не тільки терпляче, але й охоче, не відчуваючи ні деморалізує страху, ні дезорієнтуючих надій. Вищою формою задоволення для такої людини буде моральне задоволення, гордість від виконаного обов'язку, від проходження чесноти - "нагорода за доброчесність є вона сама".

Людина ж зніжений, чутливий до страждань і задоволень, ніколи не зможе вижити, пов'язані з моральної, гідним життям, не зможе бути діловою захисником і рятівником вітчизни або гідним другом.

Подібне ставлення до задоволень стоїцизм переносить на головні в очах натовпу кошти їх отримання - багатство, владу, славу. Все це розглядається як нетривке, суєтне надбання, не додає людині гідності і не є метою мудреця. Стоїцизм проповідує презирство до багатства, слави, вчить байдужості до долі і вмінню жити НЕ напоказ.

Однак відомо, що, наприклад, Сенека був високопоставленим царедворцем при римському імператорі Нерона, володів величезним майном. Тому у відповідь на закиди, що мужності в ньому більше на словах, ніж на ділі, що і він веде розкішний спосіб життя, дорожить багатством, засмучується за наклеп і принижується заради вигод, Сенека демагогічно заявляв, що ж він-то ще не мудрець, а тільки готується їм стати!

Говорячи ж серйозно, Сенека вважає, що філософ взагалі думає не про себе або про іншу особу, але про людське життя взагалі - як слід жити і вести себе. І якщо філософ не надходить завжди так, як вчить, то він все ж приносить велику користь, розмірковуючи про належне, намічаючи для людей правильні шляхи для життя.

У той же час він роз'яснює, що мудрець теж воліє багатство бідності, бо хоча чеснота укладена в моральній стійкості і незламності в дотриманні необхідності, володіння багатством відкриває для цього більш широкі можливості.

Головна відмінність мудреця і дурня в ставленні до багатства полягає не в тому, що перший не хоче багатства, а другий його жадає, а в тому, що у першого воно відіграє службову і підпорядковану роль, а у другого пануючу. Тому дурні - це раби багатства, без якого все життя втрачає для них сенс, а мудрець - його пан, вміє ним користуватися, зберігаючи байдужість і неприхильність до нього.

Нехай речі служать нам, а не панують над нами, тоді вони будуть корисні для людської душі ", - пише Сенека.

Таким чином, етика стоїцизму захищає вищі духовні цінності людини - його свободу і гідність, чеснота і вище благо набагато більш адекватними природі самої моралі засобами.

Притаманне стоїцизму вимога суворого і непохитного дотримання боргу, проходження необхідності як умова набуття людиною гідності і щастя додає цим вченням вельми ригористичну характер і одночасно протиставляє веління моральності природним прагненням людини. Підкреслюючи внутрішню незацікавленість морального вчинку, скоєного не для задоволення і вигоди, а заради самої доброчесності, стоїцизм розкриває властиве моралі безкорисливість, орієнтацію на духовні цінності.

У той же час, виростаючи з прагнення обгрунтувати можливість збереження людиною свободи, гідності і щастя в умовах ворожого долі і не маючи можливості реально оволодіти цією долею, стоїцизм йде по шляху ідеалістичного позбавлення від влади року за рахунок зміни свідомості.

По суті справи намічений тут вихід зводиться до гордому усвідомлення безвиході свого становища. "Чи не подія якесь є нещастям, а наша здатність гідно переносити його є щастям", - стверджує Марк Аврелій.

Однак подібне рішення проблем взаємини суб'єкта з об'єктивною дійсністю, коли піднесення суб'єкта над обставинами досягається зміною свідомості, на ділі означає лише примирення з нею, т. Е. Підпорядкування їй.

Досить оригінально загальну для всіх навчань епохи еллінізму завдання індивідуального благополуччя людини в епоху кризи вирішував скептицизм. Рішення її скептицизм бачив в тому, щоб замість розробки черговий концепції блага, щастя і чесноти звільнити людину від усіх теорій заради незалежності його поведінки.

Для цього вони всіма можливими способами намагалися показати непереконливість, недовідність і недостовірність будь-якого вчення і будь-яких тверджень, щоб сприяти цим утримання від яких би то не було категоричних суджень і догляду на точку зору неупередженості з її незворушністю і байдужістю по відношенню до світу.

Скептики виступили проти всіх філософських шкіл, які ними розглядаються як догматичні, і проти їх розуміння того, що етичні поняття і моральні цінності мають об'єктивно-істинний зміст, - що існують благо, добро, зло, чеснота самі по собі і що можливо їх однакове розуміння .

Вирішальним доказом своєї правоти скептики вважали множинність і суперечливість уявлень як буденної свідомості, так і філософських вчень про те, що таке добро, зло, чеснота. З цього робився висновок, що ніщо не є благом або злом саме по собі, а стає таким тільки в нашій уяві.

Однак чи можливо тоді жити вільно і щасливо, якщо не існує блага, добра, зла за своєю природою, об'єктивно?

Не тільки можливо, але саме це є необхідною умовою щасливого і безтурботного життя, вважає скептицизм. Бо догматики і їх послідовники змушені проводити все життя в напруженій тривозі і прагненні досягти і втримати те, що їм видається благом, і уникнути зла. На цьому шляху людина впадає в залежність, користолюбство, марнославство і інші пороки, страждає і турбується від бажання досягти своє удаване благо, а досягнувши - зберегти і примножити.

Та й будь благу слідувати, якщо "одне - за вченням Епікура, інше - за вченням стоїків, третє - якесь періпатетіческую?" - вигукує Секст Емпірика, найвизначніший з скептиків. Всім - неможливо внаслідок їх суперечливості, а вибрати з них справжнє теж не можна через відсутність критеріїв достовірності. Отже, залишається не слідувати ніякому.

Тому лише скептик, що розуміє, що немає нічого такого, до чого варто було б прагнути або уникати заради нього самого, буде жити спокійно і щасливо, бо "щасливий живе безтурботно ... перебуває в спокої і тиші", - запевняють прихильники скептицизму, не помічаючи , як самі вступають на слизьку догматичну доріжку. А якщо "безтурботно живе серед уявних благ і зол тільки той, хто утримується від суджень про всіх них", то саме скептицизм виявляється порятунком!

У філософії скептиків етичний релятивізм і агностицизм досягають, таким чином, свого абсолютного вираження, зруйнувавши яку визначеність етичного знання і зводячи цим нанівець все позитивне значення елемента сумніви і критицизму для розвитку мислення, що пізнає.

В цілому антична етика досить точно окреслила коло питань і проблем моральності, що утворюють предмет етики, продемонструвала різноманіття способів їх постановки і розробки. З спочатку єдиного міфологічного і космологічного підходу до світу поступово виростає натуралістична і ідеалістична концепції моральності, перша з яких орієнтується на природу людини як природної істоти, а друга звертається до надприродного ідеального світу.

Етика класичного античного поліса стверджує високу моральність громадянського служіння благу суспільства і держави, наближаючись на цьому шляху до осягнення соціальної природи чесноти. Аналізуючи образ життя людини в суспільстві, проникаючи в зміст його діяльності і особливості мотивації, антична етика поглиблюється в специфіку самої моральності.

Найбільш плідно розробляються проблеми блага і блаженства, природи і змісту чеснот, свободи і гідності особистості. Погляд на людину як розумну істоту, здатну до доброчесного життя в суспільстві і набуття щастя, демонструє гуманістичний пафос античної етики. Однак поширення змісту своїх навчань переважно на вільних громадян поліса обумовлювало історичну обмеженість античного гуманізму.

4.Середньовічне християнське вчення про моральність

Епоха середньовіччя збігається в Європі з періодом формування, зміцнення і поступового розкладання феодальних суспільних відносин в V- XV ст.

Становлення феодального способу виробництва, заснованого на особистій залежності хліборобів-селян від феодалів - "власників землі" і позаекономічний примус до праці, давало більший простір для розвитку суспільного виробництва, ніж при рабовласництва. І якщо раб як "говорить знаряддя" не потребував у внутрішній вузді, то середньовічний селянин щодо більш вільний.

Тому виникає суспільна потреба додати до механізму підтримки соціальної стабільності, заснованого на військово-політичному і правовому пригніченні народних мас, ідеологічну їх обробку в дусі чеснот підпорядкування, покори і слухняності. До силі державного примусу необхідно було додати внутрішню готовність і згоду народних мас прийняти земне життя з усією її несправедливістю, жорстокістю і недосконалістю.

Найкраще цим потребам відповідала християнська релігія, що виникла серед самих пригноблених і знедолених верств населення Римської імперії - в Палестині, серед зневірених в реальному позбавленні від лих і страждань людей, пристрасно потребували розради. Будучи вираженням безсилля пригнічених нестерпним гнітом і нуждою людей, християнство стало їхнім духовним притулком, живильним грунтом для ілюзій про чудовому позбавлення і порятунок від лих. Релігійна віра в чудесний порятунок і порятунок для вічного радісного життя, надія на очищувальну силу страждань давали їм ілюзорне втіха, допомагали переносити всі негаразди і відповідали на духовні запити людини про сенс життя.

Тим самим християнство забезпечувало, в кінцевому рахунку, примирення людини з дійсністю, що відповідало інтересам вищих класів в закріпленні свого панівного становища. Це дозволило християнству стати головною і єдиною духовною силою середньовічної Європи.

Християнське вчення знайшло масовий відгук у серцях людей, бо давало простий і ясний відповідь на питання, чому світ такий недосконалий і зіпсований, жорстокий і страшний. Воно також обіцяло радикальне позбавлення від безлічі лих і зол.

Такою відповіддю на виклик часу стала ідея загальної гріховності і спокутування провин стражданням і покаянням, вірою і любов'ю до Бога, готовністю виконати його волю.

Зрозуміло, що ідеї старої, античної етики з її культом природи і розуму, природним і оптимістичним поглядом на людину, вченням про його свободу і гідність, силу і могутність, право на задоволення і щастя виявилися абсолютно недоречними.

Колишня мораль і етика були відкинуті саме через їх принципової "безсовісно" - самовпевненого свідомості сили і гідності вільної людини і гордого презирства до слабких. Ні, людина занадто мізерний і немічний в силу своєї внутрішньої зіпсованості і гріховності. Тому тільки віра в Бога, надія на нього і безмежна самовіддана любов до нього дають людині сили і відкривають шляхи до порятунку!

Перехід від античності до середньовіччя ознаменувався в етиці переворотом, суть якого полягала в тому, що етика стала релігійною. Тому вся основна проблематика християнського морального вчення - про джерело і природу моралі, про критерії моральності, про призначення і сенс життя людини і його моральний ідеал, про добро і зло - сходить до Святого Письма. У своїй творчості християнські теологи і філософи (Августин, Фома Аквінський, Еразм Роттердамський, Мартін Лютер та ін.) Прагнули розкрити і розтлумачити моральний сенс текстів Святого Письма, обґрунтувати моральний, праведний спосіб життя християнина. Загальна основа, на якій будується все християнське вчення про моральність, полягає в наступному.

Весь світ з усім вмістом створений Богом - абсолютним творчим началом, життєдайної сутністю. Створивши світ, Бог дав йому забезпечують порядок і гармонію світобудови підвалини, тому він не тільки всемогутній, але і всеблагий.

Людина також створений Богом, причому є істотою привілейованим - він створений "за образом і подобою" самого Творця для вічної радісного життя і духовної досконалості. Саме здатність до духовного життя він подібний до Бога. Він наділений свободою мислити і діяти, щоб "ходити перед Богом", служити йому і тим самим підтримувати встановлений Богом порядок. Адже гармонія світобудови можлива лише за умови, що прагнення і дії кожної істоти у Всесвіті підпорядковані єдиній волі - волі створив її Бога.

Однак перші люди порушили волю Бога, і цей первородний гріх пошкодив людську природу, спотворив в людині образ Божий, а створений світ втратив свій божественний порядок. Людина подібний до Бога, але не однаковий з ним, бо обтяжений своєю тілесністю, через яку успадковує тяжкість первородного гріха. У своїй тілесної тілесності він несе зерна чуттєвості, прагнень і пристрастей, які відволікають його від проходження волі Бога і гублять.

Тому всі його помисли і спонукання, що виникають з плотської чуттєвості і свавільного прагнення до дрібних і нікчемним перед лицем Господа земним цілям - задоволення, насолоди, влади, почестей, багатства, є підлягає изживанию гріховністю.

Гріховність тут є універсальною характеристикою людини, яка випливає з зарозумілості і гордині, які порушили веління Бога перших людей. Вона послаблює душу людини і робить його схильним до зла. Всі люди безнадійно грішні, навіть ті, за ким зовні не видно гріха, - гріх глибоко корениться в помислах і бажаннях людини. Душа людини стає ареною боротьби гріховної чуттєвості, земних спокус і усвідомлення свого високого духовного призначення.

І людина дуже слабкий в силу своєї гріховної природи, тому в світі стільки зла і страждань. Всі лиха людського життя - бідність, хвороби, непосильна праця, ворожнеча і насильство, сама смерть - це лише видимі прояви загальної людської гріховності. І до тих пір, поки люди будуть звинувачувати в цьому когось іншого - долю, богів, інших людей, а не самих себе, - вони будуть множити зло і страждання, упорствуя в своєму гріховному зарозумілості і гордині.

Найважча для будь-якої релігійної етики проблема джерела і природи зла в світі, яка ставить під сумнів або всемогутність, або всеблагість Творця, вирішується в християнстві за рахунок людини.

Створений світ є результат благої волі Бога, і Він сам залишився задоволений своєю роботою, побачивши, що створене "добре вельми". Зло не було створено Богом і є лише применшенням добра, результатом свавілля, ухилення людини від виконання наказів Бога. Звичайно, Творець міг створити людину нездатною порушувати його заповіді, але тоді благочестя людини мало чого варто було б, тому що не було б результатом вільного свідомого вибору.

Тому всесильний Бог свідомо обмежив свою могутність, наділивши створеного людини свободою волі. Він поставив людину на чолі всіх живих істот, дав йому заповіді, щоб той їм вільно слідував.

Однак людина побажав сам стати подобою Бога і жити по своїй волі. Порушивши божественні веління, він породив гріх і схильність до зла. Отже, гріх і зло укладені в неправильному вживанні вільної волі, в проходженні власним цілям, а не божественному порядку. Зло є тому порушення божественного задуму, привнесений людиною безлад, перевагу їм нижчих - плотських, чуттєвих, земних цінностей вищою - божественним, небесним. Божественний порядок передбачає підпорядкування нижчого буття вищого - тіло повинне підкорятися велінням душі, а душа слідувати вимогам Духа святого. Порушення такого підпорядкування породжує зло.

Зрозуміло, Всевишній міг легко повернути людину на істинний шлях, заохочуючи слухняність і караючи свавілля. Але тоді добро знову було б результатом примусу або холодного розрахунку і вигоди, а не добровільної серцевої схильності.

Тому Бог не втручається в перебіг людського життя, наповненою незліченними лихами і нещастями, а лише дає віруючим сили для перенесення тягот і надію на майбутнє порятунок. Він не карає пороки і злочини, щоб поширився зло ще яскравіше викрили свою руйнівну і самоістребітельную сутність, щоб люди ще повніше відчули нестерпний гіркоту гріха і прийшли до спокутної покаяння.

Людські тяготи і страждання в земному житті - це плата за гріхи і одночасно стимул для усвідомлення власної нікчемності і безсилля, для подолання нещасливого і згубного розриву людини з Творцем і відновлення зв'язку з Богом.

Тільки Бог може допомогти людині знайти порятунок. У своїй безмежній любові до людей він приймає вигляд Ісуса Христа, дає їм урок слухняності волі Творця і зразок морально досконалої життя. Він живе з людьми, страждає і вмирає, як людина, будучи невинним. Своєю жертвою він бере гріхи людські на себе і рятує їх для вічного життя. Одночасно його воскресіння знаменує торжество Бога над силами зла.

Цим Бог продемонстрував, що любить людство понад самого себе, ніж тільки й міг викликати відповідну вдячну і безкорисливу любов і відновлення життєдайної зв'язку Творця і творіння на щирій добровільній основі. Подвиг Христа показав, що воля божа істинно досконала, і тому слід коритися їй не через страх покарання, а з любов'ю. Дотримання Богу тепер виступає як слідування Христу.

Образ Христа - свідчення єднання людини з Богом і одночасно зразок духовної величі і моральної досконалості.

Життєвий шлях його трагічний: почавши життя безпорадним немовлям в сараї для худоби, він пережив все, що випадає на долю людини, і помер мученицькою смертю на хресті. Як і багато, він прожив життя, не маючи свого кутка, даху над головою, де міг би відпочити і заспокоїтися. Він відчував голод і спрагу, потребував в одязі та взутті, відчував тугу і скорботу, втома і самотність.

Але він знав своє призначення - служити божественним планом духовного відродження людини - і ні на хвилину не здригнувся, не відступив. Не було жодної людини, яка звернулася до нього за допомогою і пішов засмученим, що не запевнення. Стогін і скарги хворих і страждущих відгукувалися в його душі стражданням і болем, і він прагнув допомогти всім. При цьому не цурався і тих, кого все давно покинули - розбійників, прокажених, розпусти, бо знав, що все люди не безгрішні і можуть бути врятовані силою божественної любові.

Хто приходив до нього з питаннями про благочестя, праведності, сенс життя, до тих він сам поспішав назустріч, залишивши всі справи. І завжди, скрізь - на дорозі, на пагорбі, в храмі або в човні - сіяв він насіння правди і істини, звертаючи людей на міцну дорогу.

Він служив людям самовіддано і без гордині, до знемоги і втоми. Завжди був готовий йти куди завгодно, щоб нести слова правди і розради, щоб зцілювати стражденних. Сотні людей після спілкування з ним йшли насичені надією і світлом добра. Ніхто ніколи не бачив його радующімся і сміється, але часто він тужив не про себе, але про уражених гріхом людей.

У спілкуванні з сильними світу цього він не просив благовоління, не запобігав і нічого не боявся. Коли потрібно було мовчати, він мовчав, але коли потрібно було сказати, він не мовчав, чим би це йому не загрожувало.

Він терпів людські слабкості, прощав гріхи розкаялися, але ненавидів брехню і нещирість в служінні Богу - різко виступав проти ханжів і фарисеїв за їх лицемірство і показне благочестя.

До кінця свого короткого земного життя дбав він не про себе, а про інших, - і навіть тяжко страждаючи на хресті під градом глузувань збожеволілого натовпу, він підбадьорював вмираючого поруч розбійника і просив Бога-Отця пробачити тяжкі гріхи осліпнув і оглухлим, що не відає що творять людям.

Всім життям, смертю і воскресінням Христос підтвердив правоту свого вчення і проповідей.Його вигляд постав як зразок морального величі і досконалості, сили духу, що захоплюється за собою не примусом, а прикладом любові і самовідданості. Адже Богу потрібно не просто дотримання людиною заповідей, а самовіддане і безкорисливе служіння, добровільна і щира віра, чиста духовна любов.

Любов як вираження сутності самого Бога і всього морального світопорядку лежить в основі всіх цінностей і вимог християнської моралі. Як "найбільшу" заповідь Христос проголошує вимогу полюбити Бога "всім серцем, всією душею і всією думкою" своїм. Але любов до Бога стає реальною в любові до ближнього, що не знає відмінностей між "своїми" і "чужими", "хорошими" і "поганими".

Моральна сила християнської любові особливо проявляється у вимозі любити ворогів, "проклинає", "хто ненавидить" і тих, хто кривдить "людини, бо любити тих, хто добре до нього ставиться, легко і не вимагає духовних зусиль.

Тому Христос не шкодує зусиль, проповідуючи співчуття і любов, жалість і співчуття до ближнього, лагідність і смиренність в собі. Найважливішими цінностями проголошується вміння прощати і не противитися злу вчиненням іншого зла. Засуджуються корисливість і егоїзм, властиві людській пошкодженої гріхом природі, і звеличуються каяття і самозречення в своєму прагненні до Бога. Земні цінності взагалі втрачають всяке виправдання перед обличчям Царства Божого, досягти якого можна лише на шляху духовного вдосконалення. Навіть природні прихильності людини до своїх близьких можуть відвернути його від виконання обов'язку - шукати Царства Божого і прагнути до духовної досконалості, а тому повинні бути відкинуті.

І тільки виховання людини в дусі цих цінностей, плекання їх в його душі на грунті віри в Бога, любові і надії на нього здатне допомогти людині в його боротьбі з гріховними спокусами і спокусами. Воно дозволяє знайти християнське гідність і замість дрібних і незначних егоїстичних радощів долучитися до вічної благої морального життя в Бозі.

Християнська етика знаменувала собою значний крок в культурному і моральному розвитку людського суспільства. Воно підняло мораль над усіма іншими формами духовного освоєння світу, надавши їй абсолютний характер і освятивши авторитетом Бога. Всі явища земного життя знаходили свій сенс тільки відносно Царства Божого в світлі виконання людиною свого покликання - подолання власної корисливої ​​індивідуальної обмеженості в духовному розвитку.

Християнство вперше відзначило рівність і однаковість всіх людей перед Богом, а фактично в своїх моральних можливості. Воно затвердило благородний, піднесений і безкорисливий характер моральності, дало людині духовні орієнтири і сформулювало моральний ідеал.

Християнська етика затвердила, хоча і в відбитому від Бога світлі, цінність кожної людини незалежно від його раси, національності, походження та соціального стану, незалежно навіть від його достоїнств.

У пізнавальному відношенні християнська етика також розкрила суттєві характеристики моралі, що не потрапляли раніше в сферу аналізу.

Так, послідовно проведений тут ототожнення моралі з любов'ю виявляється більш адекватним природі моралі, ніж античні уявлення про неї як сфері природних схильностей або розумного розсуду і вибору. Мораль дійсно є різновидом духовної, безкорисливої ​​і самовідданої зв'язку між людьми, яка протистоїть більш дієвим, але аж ніяк не самоцінним відносин корисності і доцільності.

Введення в етичну проблематику категорій гріха, провини, страждання, спокути, покаяння, спасіння дозволило значно поглибити розуміння специфіки моральності. Простакувата і самовпевнена язичницька мораль не уловлювала, що справжня зріла моральність передбачає не просто правильні і хороші вчинки, а мотивовані бажанням добра в боротьбі з бажанням зла, в боротьбі зі спокусою і спокусою.

Поява свідомості гріховності означало, що моральна свідомість піднялося від стану невинності і недосвідченості до сумнівів і мук совісті, в той час як уявлення про власну непогрішимість завжди свідчить про моральну нерозвиненість суб'єкта.

Однак в цілому християнська етика розділяє долю всіх релігійно-ідеалістичних концепцій моралі.

Подібно до того, як людина цінна лише в силу причетності до Бога, так і цінності християнської моралі є моральними не внаслідок свого змісту, а тільки в силу їх божественного походження. Воля Бога виявляється вище моралі, і в разі їх розбіжності найжорстокіше звірство буде виправдано релігійної мораллю, якщо воно відповідає волі Бога (наприклад, інцидент з Авраамом і Ісааком).

Цей корінний порок всякої релігійної моралі зберігає і Христос, коли вказує "найбільшу" заповідь або суворо засуджує тих, "хто любить батька або матір більше, ніж Мене".

Релігійна мораль в кінцевому рахунку виявляється за рамками можливостей людини, бо ніякі його зусилля, ніякі хитрощі не можуть перемогти схильності до гріха без допомоги Бога. "Неможливе це - відповідає Христос на питання, хто ж тоді може спастися, - можливе все Богові".

Однак і за допомогою божою порятунок виявляється досить умовним - за межами земного життя людини! Саме порятунок досягається не практичною переробкою життєвих обставин, а більш звичним способом - через зміну своєї свідомості, культивування в ньому віри, надії, любові, смирення, покірності, самознищення - і може бути здійснено лише після смерті, в Царстві Небесному, після другого пришестя Христа .

У земній ж житті все має залишатися як і раніше: необхідно коритися панам "зі страхом і трепетом", "в скорботі бути терплячими", зносити всякі гидоти, гноблення і несправедливості.

По суті справи християнська етика відтворила і обгрунтувала вимушену аберацію зневіреного свідомості, коли в умовах тотального панування в земному житті аморальності людське прагнення до правди і справедливості з необхідністю породжує віру в те, що якщо моральність не в світі, то вона по той бік його! Потрібно тільки знайти туди дорогу і твердо її дотримуватися!

Слід також зазначити, що і сам Христос не витримує характеру, яким уособлює велич і безкорисливість духовного подвигу любові, час від часу вибухаючи погрозами на адресу відступників і маловірів і поминаючи геєну вогненну, плач і скрегіт зубів.

Навіть сенс життя людини в релігійній етиці вилучається з його особистого буття і набуває потойбічне значення. "... Ніхто з нас не живе для себе і ніхто не вмирає для себе, Бо коли живемо - для Господа живемо, і коли вмираємо - для Господа вмираємо, - завжди Господні", - наставляє апостол Павло.

Таким чином, досягнення і гуманістичний пафос християнської етики були історично зумовлені і обмежені своїм часом.

5. Етика епохи Відродження і Нового часу

Між середньовіччям і Новим часом лежить епоха Відродження (XIV - XVI ст.), Що знаменувала зародження нових, капіталістичних суспільних відносин. З розвитком поділу праці і трудової приватної власності зростає товарне виробництво і торгівля, виникають тисячі нових посадів, поселень, містечок - центрів товарно-грошових відносин, ремесла, торгівлі, освіти і культури. Міста поступово перетворювалися в центри антифеодальних настроїв і формування станів городян, щодо вільних від феодальної залежності.

Товарне виробництво знімало властиві натуральному господарству обмеження і стимулювало потребу в розвитку продуктивних сил, вдосконалення засобів виробництва, навичок, умінь і знань працівника. Воно вимагало також працівника, здатного працювати не за страх, під загрозою примусу, а на совість.

Потреба в розвитку продуктивних сил дає поштовх до досвідченого пізнання природи, до переорієнтації філософії з теологічних і схоластичних проблем середньовіччя на проблеми пізнання природи і людини, а потреба у вільному від зовнішнього примусу праці породжує нові уявлення про людину, його свободи і гідність.

Універсальним вираженням цих суспільних потреб стала гуманістична ідеологія епохи Відродження як перша форма буржуазного освіти і "виправлення" християнської релігії в ході протестантської Реформації в якості першого практичного виступу буржуазії проти феодалізму.

На противагу середньовічному християнському аскетизму з його уявленням про те, що земне життя не має самостійної цінності і є лише підготовка до вічного, небесного життя, гуманізм відроджує античні погляди на людину як центр світобудови. Він стверджує велич і гідність людини, його право на творчу розумну діяльність, на насолоду і щастя в земному житті.

Гуманісти бачили в людині найбільш прекрасне і досконале творіння Бога. На підставі біблійного виразу "за образом і подобою" вони поширювали на людину притаманні Богу творчі, творчі здібності, бачили його призначення в пізнанні і перетворенні світу, прикрасі його своєю працею, у розвитку мистецтва, науки і ремесел.

У релігійній формі гуманісти по суті відроджували та розбудовували натуралістичне і раціоналістичний розуміння людини, проводили ідеї гедонізму і евдемонізма, тим самим долаючи аскетичний характер і потойбічний дух християнського гуманізму.

Залишаючись в рамках християнського світогляду і будучи в основному віруючими людьми, гуманісти своєю творчістю наносили удар середньовічної теологічної схоластики, містицизму і церковному догматизму, підривали духовну монополію церкви і готували наступ світського, раціоналістичного і оптимістичного погляду на світ.

Ними були створені чудові твори в області поезії, літератури, мистецтва і філософії, що відображають велич і цінність людини, його силу і міць, що відкидають його рабське принижене становище і породжують його причини - темряву і неуцтво, панування забобонів, догматизму і містики.

Гуманісти стверджували незалежність гідності і цінності людини від знатності його походження, пов'язуючи його благородство і славу з активним творчим характером діяльності людини по пізнанню і вдосконалення світу. Вони проголошували природне рівність людей, розглядаючи його людську гідність насамперед у зв'язку з навчанням і освітою, розвитком розуму і творчої вправності, вмілості в різних справах. Навпаки, в неробстві і неробстві вони бачили джерело всіх лих і пороків, здатних погубити і людини, і держави. Немає різниці між порослим мохом пнем, напіврозкладений труп і пустим людиною, - стверджував Л. Б. Альберті.

У відповідь на трактат Римського папи Інокентія III "Про презирство до світу, або Про нікчемність людського життя", де людина розглядається як народжується з гнилі і праху, приречений в своєму житті на нескінченний ланцюг страждань і принижень від дня народження до смерті, Дж. Манетті пише відверто полемічний твір "Про гідність і велич людини", присвячене реабілітації людської природи, прославлянню людського розуму і активної творчої діяльності людини по множенню створеної Богом для людини краси світу.

Інший відомий гуманіст Дж. Піко делла Мірандола у своїй промові Про гідність людини стверджував, що людина самим Господом поміщений в центр світобудови, щоб йому було зручніше оглядати і пізнавати світ, і наділений свободою волі, щоб самому визначати своє місце в світі, своє коло діяльності і ступінь своєї досконалості. Людина - творець самого себе, "вільний і славний майстер", здатний по своїй волі як опуститися до тваринного стану, так і піднятися до небес, стверджуючи своїми справами власну гідність.

Епоха Відродження збігається з історичною тенденцією формування в Західній Європі великих централізованих держав, передумов для складання буржуазних національних держав з ємним ринком і потребами в розширенні виробництва.Тому однією з центральних ідей гуманістів була ідея громадянськості і патріотизму, служіння людини благу держави і батьківщини, яке в свою чергу повинно було забезпечити процвітання людини.

Ще одна важлива проблема, поставлена ​​гуманістами в найзагальнішому плані, - співвідношення непереборного з точки зору християнського фаталізму ходу подій, того, що називалося долею і що гуманісти називали удачею, і можливості людини свідомо впливати на неї. У творі "Про засоби проти щасливою і нещасної долі" один з основоположників гуманістичної ідеології Ф. Петрарка відстоює думку про те, що щасливий характер долі людини в більшій мірі залежить від нього самого, його розуму, волі, характеру, від наполегливої ​​купа, а не від випадкового збігу обставин. Ще більш визначену був в цьому відношенні Н. Макіавеллі: "Фортуна - це жінка, і щоб здобути над нею верх, потрібно її бити і штовхати".

Розглядаючи соціально-етичний зміст гуманістичної ідеології епохи Відродження, необхідно відзначити, що з самого початку вона формувалася в руслі двох напрямків, одне з яких відображало інтереси зростаючої піднімається буржуазії, а інше - інтереси пригнобленого трудящого більшості. Поділяючи основні цілі та установки гуманізму на піднесення людини, прославляння його величі і гідності, діяльного характеру буття, на визнання прав на щастя в земному житті, позбавлення від темряви і неуцтва, забобонів і пороків, - ці напрямки істотно розходилися в засобах досягнення своїх цілей .

Перший напрямок, до якого належала більшість гуманістів, можна умовно назвати ліберально-буржуазним, що виражає інтереси власників, що виходить з інтересів окремої людини, чиї достоїнства і свободи повинні бути головною цінністю суспільства. Досягатися вони повинні через повагу до земних благ, зміцнення приватної власності, ідей користі і вигоди як критеріїв людської автономії і суверенітету особистості. Ці гуманісти відкрито виступали із засудженням зневага життєвими благами, майном, зневага до власності, користь і вигоду, розглядаючи їх як найважливіші засоби для доброчесного, активної і корисної суспільству і самій людині життя.

Логіку цього руху думки від християнського розуміння доброчесного життя як передодня небесного блаженства через поширення його на земне життя людини в руслі ідей Епікура і ототожнення цієї насолоди життям з користю і інтересами особистості, можна простежити у Л. Валли в його творі "Про насолоду як істинному благо ".

Л. Валла стверджує, що мета людини єдина і в земному житті, і в майбутній небесної, і полягає вона в отриманні задоволення і насолоди. При цьому земні радощі і задоволення є не перешкодою, а передчуттям насолоди від майбутньої небесного життя, які їсти не винагороди за лиха і муки на землі, а продовження його земних радощів.

Тому Валла відкидає культ стриманості і страждань в ім'я майбутнього порятунку і райське життя і оспівує властиве людині від природи прагнення до насолод і радощів у земному житті, які тільки і можуть бути справжнім критерієм щасливого життя.

При цьому, слідуючи античної традиції, Валла не зводиться задоволення тільки до задоволення насущних потреб і фізичних потягів, ототожнюючи справжню насолоду життям з розумом і користю, якими повинен керуватися людина.

Л. Валла виступає проти християнської проповіді самовідданої любові до ближнього як самого себе, стверджуючи неможливість відмови від власного егоїзму і розглядаючи чесноти як засобу розумного узгодження своїх особистих інтересів з інтересами інших людей.

Цікаво, як ілюструє Валла свою позицію на прикладі людини, який знайшов гаманець з грошима. "... Якщо ви знайшли гроші і не знаєте, чиї вони, - дає він рада, - вони ваші. Якщо ж знаєте, чиї це гроші, але не впевнені, що їх власник хороша людина, то спокійно можете їх не віддавати. Але якщо ви знаєте, чиї це гроші, і твердо впевнені в порядності їхнього колишнього власника, то можете віддати чи ні на ваш розсуд. Однак якщо все-таки ви вирішили віддати гаманець з грошима їх законному власнику, зробіть так, щоб про ваш вчинок стало відомо якомога більшій кількості людей, щоб користь від вашого вчинку була максимальною! ".

У цьому культі задоволень і радощів життя, що доходить до відкритої проповіді індивідуалізму і егоїзму, чітко простежується прагнення піднімається буржуазії до володіння і користування благами життя, морального виправдання майбутнього культу споживацтва без оглядки на лицемірні обмеження християнської моралі.

І все це ліберально-буржуазний напрям возрожденческого гуманізму має чітку тенденцію в трактуванні моралі, чесноти, людського покликання як проявів індивідуальної і суспільної користі в їх оптимальному поєднанні. Надалі воно призведе до теорій "розумного егоїзму", "суспільного договору", утилітаризму і прагматизму.

Другий напрямок в руслі гуманізму, умовно іменована радикально-народним і пов'язане насамперед з іменами Т. Мора і Т. Кампанелли, виражало інтереси більшості незаможного населення, далекого від ідей насолоди життям і зайнятого щоденної боротьбою за виживання.

Розрізняючи в деталях і подробицях, ці автори були єдині в головному - "всюди, де є приватна власність, де все вимірюється грошима, там навряд чи коли-небудь буде можливість, щоб державою керувала, справедливо чи щасливо" (Т. Мор). Саме в власності, в поділі суспільства на багатих і бідних, сильних і слабких, могутніх і незначних вони побачили головна перешкода на шляху реалізації гуманістичних ідеалів. І Т. Мор, і Т. Кампанелла були переконані, що саме приватна власність і соціальна нерівність - найглибші причини зла і пороків в суспільстві, основа несправедливості, гноблення і утисків народу.

Тому вихід, який запропонували вони людству, полягає в тому, щоб "зовсім знищити власність" і "оголосити в усьому рівність" (Т. Мор). Основою моральної і щасливого життя вони вважали громадську власність і загальні, однакові для всіх умови життя. Ці умови включали загальний примусову працю, сувору регламентацію особистого життя, примусове виховання в дусі абсолютної вірності державі і суворі покарання для незадоволених і незгодних жити в умовах повного і загального щастя. У такому суспільстві, де ні у кого нічого немає, а все належить в рівній мірі всім, ніхто не боїться і не турбується про завтрашній день, живе без потреби і тривог, не відчуває почуттів заздрості і жадібності, жадібності і злоби, бо бажати чого- то і заздрити тут просто нема в чому і нікому.

Таким чином, можна констатувати, що возрожденческий гуманізм в силу логіки історичного розвитку породжує з себе соціально-етичні концепції так званого "буржуазного гуманізму" і відповідно гуманізму "пролетарського", "соціалістичного".

Перший розвивається в руслі ідей, які базуються на принципах індивідуалізму, визнання цінності індивідуального людського життя і інтересів абстрактної особистості, приватної власності як гаранта незалежності, прав і свобод цієї особи. Рішення основний моральної проблеми узгодження особистого і суспільного блага він бачить на шляхах розумного поєднання цих цінностей, розглядаючи суспільство як умова забезпечення розвитку особистості.

Другий же базується на основі прагнень широких мас трудящого народу до позбавлення від приниженого, залежного, пригніченого і безпросвітного існування і неминуче тяжіє до насильницького і екстремістського способу реалізації, бо тут особистість виступає засобом досягнення суспільної гармонії, здійснення чого на основі добровільної згоди надзвичайно сумнівно.

Возрожденческий гуманізм став значним кроком у справі емансипації моральної сутності людини, затвердження його гідності та прав на щасливе життя. Моральна сутність людини стає формою його самоствердження у всьому багатстві його внутрішніх сил і життєвих проявів. Людина все більше постає не як невеликий одиничний індивід, а як вища, майже міфічна істота, що прагне самотужки висловити свою діяльну творчу натуру, свою титанічну сутність.

Цей героїчний гуманістичний дух епохи Відродження пронизує всю раннебуржуазного культуру, готуючи потужні тектонічні зрушення в самих основах європейської культури.

Однак гуманістична культура епохи Відродження, нове етичне світогляд виявилися вельми далекі від реального життя широких народних мас. Гуманісти були блискуче освіченими знавцями і цінителями витончених мистецтв, поезії та філософії і своєю творчістю зверталися до тих, хто вже був здатний їх розуміти і їм співчувати, що надавало їх творчості відверто елітарний характер. Здебільшого вони виявлялися дуже далекі від життєвих інтересів і сподівань народу, а їх творчість несло відбиток недовіри до натовпу і неприязні до "неосвіченої" черні, що обумовлювало верхівковий характер гуманістичної культури і робило її надбанням вузького кола людей.

При цьому, якщо деякі гуманісти намагалися поєднувати в своїй творчості ідеї християнського гуманізму з античним раціоналізованим гуманізмом (наприклад, "небесна філософія" Е. Роттердамського), то інші об'єктивно розхитували і підривали основи християнського вчення, бачачи в ньому оплот середньовічної темряви і неуцтва і сприяючи розвитку недовіри, сумніви, самостійного шукання істини за допомогою власного розуму, тобто вільнодумства взагалі (М. Монтень).

Тому гуманістичні ідеї, спрямовані на перетворення і вдосконалення окремої освіченої особистості до розумного, вільного і гідного стану, не могли знайти відгук і дієво впливати на масову свідомість, щоб сприяти перемозі нового суспільного ладу.

Бо духовне життя величезної більшості людей того часу визначали аж ніяк не філософія, наука або мистецтво, а перш за все християнська релігія і церква. Саме релігія давала людям основні світоглядні уявлення про людське буття, його сенс і призначення, про споконвічності і непорушності існуючого порядку, неминучості страждань і тягот в земному житті і можливості порятунку за допомогою дотримання божественних заповідей.

В силу цього реалізувати назрілі потреби суспільного розвитку в перетворенні феодальних суспільних відносин було просто неможливо без цієї, найпотужнішою і дієвою для людей того часу санкції - релігійної.

Однак панувала в Західній Європі протягом більш тисячі років католицька церква виявилася нездатною відповісти на виклик свого часу - висловити в доступній народу релігійної формі нові потреби епохи, наділити їх в виправлені форми християнського віросповідання.

Чому ж знадобилося "виправляти" християнське віровчення, формулювати свою відповідь на виклик історії, який в рамках реформованого християнства дав протестантизм?

Протестантська реформація, що породила протестантську етику, стала першим рішучим виступом буржуазії проти віджилих середньовічних порядків. За допомогою перетворення християнської релігії, зміни вероісповедальних установок і морального світовідчуття людини вона дала потужний поштовх розвитку нових, буржуазних, суспільних відносин і породила новий тип особистості.

Однак чому це стало можливим? Чому всесильна католицька церква не змогла протистояти ідеям протестантських теологів, захопившись величезні маси людей, навряд чи розбираються в теологічних і вероісповедальних відмінності між старим і новим способом віри в Бога?

Це вдалося тому, що відповідь, даний діячами Реформації на виклик часу, виявився зрозумілим і близьким зануреним в релігію, але не розбирається в теологічних тонкощах масам: католицьку церкву треба відкинути тому, що вона аморальна, отже, безбожна! Саме моральний протест проти "безбожною" церкви зустрів живий відгук в серцях тисяч віруючих, що належали до різних станів.

Бо що виникли як рух бідних і принижених, пригноблених і гнаних, християнська релігія і церква в середні століття стали панівною духовної і політичною силою, перетворилися в одного з найбільших феодалів Європи, внаслідок чого були кровно зацікавлені в захисті та зміцненні середньовічних уявлень про соціальному і моральному світопорядку .Саме її панівне становище неминуче спричиняло католицьку церкву до внутрішнього переродження і морального розкладу.

Для зміцнення своєї сили і влади католицька церква залишила дорогу сумирних моральних умовлянь по відношенню до людей, які оступилися і заснувала інквізицію - установу для переслідування небезпечних "єретиків", винних у гріхах проти церкви. Найжорстокіші тортури, спалювання на багатті заживо діялися ім'ям учителя любові і милосердя Христа, а насправді були способом зміцнення своєї влади і багатства.

Проповідуючи смиренність, стриманість і бідність, церква сама непристойно багатіла, наживаючись на всьому: на конфіскації майна єретиків, на покладеної їй Богом "десятину" з усіх прибутків, а також на руйнівної для бідних прихожан плату за хрещення, вінчання, сповіді, відспівування і інші обряди.

Вищі ієрархи церкви жили в нечуваної розкоші, віддаючись розгулу гучного і легковажною життя, далекого від християнського ідеалу. Рядові священнослужителі в умовах повної безконтрольності і безвідповідальності здійснювали службу, як попало, відрізнялися невіглаством, лінощами, жадібністю і хтивістю. Монастирі замість того, щоб бути притулком чистого духовного покаяння і смирення, перетворювалися в вертепи розпусти і пороку.

Останньою краплею, що переповнила чашу терпіння чесних християн, стала широко поширена практика продажу церквою відпущення як минулих, так і майбутніх гріхів - індульгенцій, що стали найважливішою статтею доходу церкви.

Таким чином, саме внутрішнє розкладання католицької церкви, її владолюбство, жадібність і жадібність зробили цю церкву абсолютно нездатною очолити прогресивні перетворення в суспільстві і одночасно породили в самій церкві потужний протест, виразом якого і стала Реформація.

Початок Реформації зазвичай пов'язують з діяльністю її основоположника М. Лютера, який виступив проти образливого для християнина торгового духу практики продажу індульгенцій, за якою він розглянув справді "сатанинську вигадку" - прагнення звільнити людину від необхідності постійного внутрішнього покаяння, до чого закликає Біблія - ​​"покайтеся, бо наблизилось Царство Боже! "

Цим церква фактично скасовувала головна вимога християнства і умова людського спасіння - внутрішнє покаяння. Не можна замінити належні людині в силу його вродженої гріховності очищаючі душу страждання, бо це єдино гідний людини шлях морального очищення і зміцнення віри, т. Е. Щирого бажання жити по-божому.

Лютер відкинув всі людські винаходи і інстанції, що вкрали у Бога тільки йому належать повноваження карати і прощати, і застеріг людини від гріховних спокус сподіватися на церковні грамоти і індульгенції, на милість церковних ієрархів, бо, уповаючи на них, він змінює Господу, применшує його велич .

Тому вся церква на чолі з Римським Папою служить не Богові, а Антихриста, бо спокушає людину, провокує його на всілякі гріхи, які легко викупаються зовнішнім показним благочестям, участю в церковних таїнствах і обрядах або ж, як роблять самі закоренілі грішники, купівлею відпущення гріхів . Украв у людини Бога, церква зайнялася продажем його милості, так що Бог "струджених і поневолених" перетворився в Бога багатих і самовдоволених.

Всі шляхи порятунку, які пов'язують з задобріваніем Бога - прямим чи підкупом, пожертвами або навіть чернецтвом, паломництвом, постом та іншими проявами зовнішнього показного благочестя, - виявляються у Лютера противними самої сутності християнства, тому що являють собою спробу маніпулювати Богом, впливати на нього.

Справжнє порятунок виявляється можливим тільки за допомогою перенесення людських прагнень зі сфери зовнішнього, показного благочестя у внутрішній простір свідомості - в приватне вірування людини, у внутрішній самовіддану настрій. Щоб відтінити цю ідею, Лютер багаторазово навмисно повторює свою тезу про порятунок однієї тільки вірою ", додаючи" без участі добрих справ ", т. Е. Саме показного благочестя." Справжня віра сама проявиться в праведних вчинках, але цінність її не в зовнішньому результаті , а в ній самій ".

Таким чином, фундаментом протестантської етики стали ідеї можливості порятунку однієї тільки вірою, особистого зв'язку людини з Богом і визнання умовності офіційної церкви, утвердження рівності всіх віруючих в питаннях віри перед Господом, необхідності внутрішнього покаяння і морального очищення, а також вчення про божественне приречення всього сущого і ілюзорності свободи волі людини.

Стрижнем протестантської етики стало положення "все від Бога", звільнило людину від марних і суєтних переживань про результат його мирських справ і залишило йому лише одне - сподіватися на Бога і вірити в порятунок. Лютер доводить цю думку до твердження, що порятунок взагалі не залежить від зусиль людини, а цілком визначено Богом. Бо якщо було б інакше, якщо порятунок не було б тільки благодаттю Божою, а його можна було заслужити, воно породило б самозаспокоєність і самовдоволення людини, тягло б його до гордині і відвертав від покаяння.

По суті справи тут в релігійних шатах народжувалася нова світоглядна і моральна установка, перейнята готовністю прийняти і перенести всі труднощі і випробування, послані людині, відчайдушно прагнучи і піклуючись тільки про одне - внутрішньої чистоти і духовної стійкості. Зберегти в душі людини образ Божий, не впасти духом ні за яких обставин, а робити свою справу методично і добре незважаючи ні на що і всупереч усьому!

І якщо така дія без надії на благополучний результат, що здійснюється зовсім не заради нього, а заради свого людського обов'язку жити по-божому, в ім'я зміцнення віри, раптом виявляється дійсно успішним - це і буде явним знаком божественного благовоління.

Тому фаталізм протестантської етики неможливо заперечує необхідності активних діяльних зусиль, систематичного наполегливої ​​праці в рамках свого мирського покликання, що не відкидає вона і матеріального достатку і благополуччя, придбаного в результаті цієї діяльності. Протестантська етика заперечує лише традиційну мотивацію такої діяльності - вона відбувається не для того, щоб "вислужитися" перед Богом, не заради благополуччя і багатства, розваг, свят і веселого способу життя, а, перш за все, заради боргу служінню своєму покликанню і отримання задоволення від мужності і завзятості на цьому шляху.

Виконання боргу в рамках своєї мирської професії - найвище завдання людини, за допомогою чого він переконується у власній угодности Богу. Той, хто наполегливо і сумлінно трудиться, виростає в очах Бога, ким би він не був, до якого стану не належав і яку дрібну і непримітну посаду не обіймав. Той же, хто трудиться недбайливо, - чернь в очах Творця, як би високо він ні вознісся в мінливому плині життя. Справжня християнська віра як безкорислива спрямованість до добра фактично збігається з моральністю індивіда і означає просто старанну і ретельну зосередженість і наполегливу методичність в виконанні своєї звичайної мирської роботи, що становить одну з взаімопрігодних служб влаштованого Богом світопорядку. Добре працювати потрібно просто тому, що це завгодно Богу, а не тому, що ця робота буде гідно винагороджена.

При цьому успішність людських занять та їх позитивний результат байдужі самі по собі для порятунку душі, але оскільки відмінно виконана робота свідчить про сумлінність і старанність працівника, значить, про міцність його віри, успішний результат може непрямим чином розглядатися як зовнішня прикмета порятунку.

Радикальним продовжувачем Реформації став француз Ж. Кальвін, ще більш спростив християнське богослужіння і який додав церкви демократичний характер.

Він же спростив і підсилив вчення про божественну зумовленість сущого, довівши його до абсолютного фаталізму: одні люди ще до народження нібито зумовлені до спасіння і вічного життя, а інші - до смерті і муках, і ніщо не в силах цього змінити - ні відкинуте Лютером зовнішнє благочестя, ні навіть їх віра. Людина взагалі рятується не тому, що вірить в Бога, а вірить тому, що вже визначений Творцем до порятунку!

Однак божественне приречення і власне обраність приховано від людей, і тому кожен християнин повинен побудувати своє життя так, як якщо б він спочатку був визначений до порятунку, відшукуючи при цьому в своєму житті знаки божественного приречення.

Таким чином, кальвінізм йде далі лютеранства, стверджуючи, що порятунок не залежить також від особистої віри, бо істинно віруючим може бути лише той, хто "обраний". Не знаючи заздалегідь про свою приналежність до цих обранців, він повинен лише ревно старатися поводитися, як ніби він їм є. І якщо людина відчуває в собі сили, що дозволяють йому протистояти спокусам і спокусам, прагненню до неробства, лінощів, задоволень і розваг, т. Е. Всьому засуджується Богом набору якостей, що сприяють "розбещення людей і їх смерті", то це хороший знак для нього .

Найбільш видимим знаком вибраності кальвінізм взагалі визнає вдале і успішне хід справ в земному житті, бо все це неможливо без волі, наполегливості, цілеспрямованості, сильного характеру і стійкості, працьовитості, простоти і скромності в житті, - всіх тих якостей і здібностей, якими Бог відзначає "обраних".

Саме тому протестантська етика проповідувала постійний наполеглива праця і вдосконалення професійної майстерності, старанність, скромність і обмеження своїх потреб, що доходить до скнарості, відмова від земних задоволень і неробства. Непродуктивне споживання, розтрата капіталу, нездатність до бережливого витрачання коштів, веселе проведення часу розглядалися тут як найбільший гріх. Адже неробство, лінощі, схильність до легкого життя, неминуче призводять будь-яку людину до пороків і бідності, ясно свідчили про неминучість його смерті.

Обожнювання протестантизмом працьовитості, ощадливості і скромності обернулося негативним ставленням до будь-яких свят, заборонами на розваги і задоволення, вільне проведення часу, розваги, носіння красивого одягу, вживання вишуканих страв і т. П. Ненависть до соціального паразитизму вилилася в заборона жебрацтва і чернецтва, развращающих тих , хто цим займається, і тих, хто своєю дрібною філантропією сподівається підкупити Всевишнього, демонструючи показне благочестя.

Мабуть, найбільш повно і послідовно духовну сутність протестантської етики висловив пуританізм - одна з течій протестантизму.

Пуританством стали називати християнський світогляд і стиль життя, пов'язані з абсолютизацією аскетичної суворості моралі, працьовитості, високого почуття обов'язку, ощадливості, дрібного благочестя і релігійного старанності.

Пуританська етика відрізнялася суворим ригоризмом, т. Е. Суворим дотриманням моральних принципів і норм, джерелом яких вважалася воля Бога, вимогою простоти в відносинах між людьми, проповіддю всебічного обмеження і спрощення власних мирських потреб, вкрай ворожому ставленням до розкоші, марнотратства і порожній неробства. Ця етика не мирилася з "розтратою" дорогоцінного часу на непродуктивні заняття і вважала все забави та розваги незаконними, так як вони забирають час, необхідне для більш серйозних занять.

Тому більшість свят були скасовані, а життя пуритан перетворилася в різновид "мирської аскези", т. Е. Служіння Богу. Пуритани помітно виділялися серед людей підкресленою пунктуальністю і педантизмом в дотриманні суворих звичаїв, методичністю і працьовитістю в роботі, підкресленою скромністю життя і побожністю.

У той же час ця скромність і стриманість поєднувалися у них з надзвичайно високою самооцінкою, яка випливає з релігійної переконаності в тому, що саме протестанти є не просто одним з різновидів християнства, а носіями божественної історичної місії. Усім своїм життям вони прагнули продемонструвати, що Господь вказував саме на протестантів, коли передбачав істинний шлях людства до спасіння.

Таким чином, протестантська Реформація обгрунтувала нове розуміння християнської віри як безпосередній особистій зв'язку людини з Богом, обмеживши авторитет і претензії церкви в питаннях віри і моралі, захистила свободу совісті та гідності особи незалежно від місця в соціальній ієрархії, освятила моральну цінність мирського праці та підприємливості.

Чи не висуваючи ніяких ідей щодо переробки суспільства в ту чи іншу сторону, не роблячи ніяких наукових відкриттів і винаходів, Реформація змінила свідомість масової людини, відкрила перед нею нові духовні обрії. Людина одержала волю мислити самостійно, звільнився від авторитарної опіки церкви, придбав вищу для себе санкцію - релігійну на те, що тільки власний розум і совість можуть підказати йому, як слід жити. Однак для остаточної перемоги нового ладу необхідна була більш радикальна переорієнтація цінностей з потойбічної моралі - на мораль людську, з етики одкровення - на емпіричну земну етику.

Необхідно було привести моральність на землю, зв'язати її з умовами реального життя, знайти пояснення наростання кризових явищ в моральному житті під впливом розвивається індивідуалізму, приватного свавілля, егоїстичних прагнень, що руйнують ідею божественного світопорядку.

Під впливом успіхів науки вже з Бекона затверджується погляд, що античність - це не зразок для наслідування і відродження, а дитинство людства, яке долається силами розуму і науки. Розум починає все більше розглядатися не просто як урівноважує пристрасті здатність, засіб примирення з невблаганним ходом речей, а як вища інстанція для керівництва людиною, спосіб організації його буття, надання всієї людської життєдіяльності розумного сенсу на основі проникнення в законосообразность світобудови.

Розум все більше бере на себе те, що раніше вважалося привілеєм Бога - відповідальність за моральний світопорядок, визначення цілей і сенсу людської життєдіяльності.

Тому головними рисами етики Нового часу стають емпіризм і раціоналізм, зведення етики до галузі природознавства, яка повинна мати справу не з божественними веліннями і ідеальним світом, а з природним буттям людини, його потребами, прагненнями та інтересами. Тільки таким чином можна зрозуміти його цілі і сенс діяльності.

Теоретичною основою етики на довгий час стає концептуально обгрунтоване Гоббсом поняття людської природи, а сама етика стає натуралістичної, що виводить закони поведінки людини з природи. Прагнучи знайти земні коріння моралі, натуралістична етика все більш трактує її не як область ідеального повинності, а як те, що є, перетворюючись в природну дослідну науку про психологію, афекту і поведінці людини.

Однак на цьому шляху вона наштовхується на протиріччя, властиве будь-якої натуралістичної етики, - якщо мораль являє собою природні прагнення людини, то звідки беруться аморалізм і аморальність і необхідні для їх подолання уявлення про обов'язок, гідність, громадських обов'язки?

Яким чином моральність, будучи природним властивістю кожного окремого індивіда, є в той же час загальнозначущої соціально організуючою силою? Саме на шляху його вирішення натуралістична етика долає власну обмеженість і підходить до розуміння соціальної природи моралі.

Гоббс дозволяє це протиріччя в такий спосіб. Моральність у нього якась складна конструкція, що виводиться з єдиного підстави - людської природи. Під нею Гоббс розуміє суму людських сил і здібностей, даних людині від природи. Від природи людина прагне до задоволення і уникає того, що йому в цьому перешкоджає. Тому початковим, загальним для всіх поданням про добро і зло є природні прагнення до задоволення. Все, що сприяє йому, є добром, а що перешкоджає - злом. Це, так би мовити, перший, вихідний, рівень моралі.

Однак людина швидко розуміє відносність цих уявлень, бо в природному стані всі люди мають однакове право на навколишні їх блага природи, і тому між ними розгортається боротьба за володіння цими благами. У прагненнях до власного блага, що натикаються на прагнення інших людей, виникає стан "війни всіх проти всіх", в якому ніхто не може почувати себе благополучним. У цьому дообщественном стані жорстокої боротьби, суперництва і породжуваних ними злодіянь добро і зло виявляють свою відносність - "для наших ворогів зло те, що для нас благо". Гоббс демонструє відносність навіть такої універсальної цінності християнської моралі, як любов: "Любов до сусіда - щось інше, ніж любов до сусідки. Відчуваючи любов до сусіда, ми бажаємо добра йому; відчуваючи любов до сусідки, ми шукаємо добра для самих себе".

Проте, існує деякий загальнозначуще благо, яке змушує людей шукати світу, щоб уникнути непоправного зла - власної загибелі в цій війні. Це прагнення до самозбереження, яке є перший закон природи і веління природного розуму, - потрібно шукати світ всюди, де можна його досягти ".

Звідси випливає, що право всіх на все неможливо і необхідно шукати угоди між людьми, відмовляючись від частини своїх домагань і взаємно визнаючи рівність прав, без чого не може бути примушений інших добровільно укласти таку угоду. Підсумком такої угоди є суспільний договір і створення держави як гаранта його дотримання. Вони дозволяють додати поняттям добра і зла загальнозначущий характер: держава, встановлюючи єдині для всіх закони, вводить все інтереси і прагнення людей в певні рамки і межі, найкращим чином відповідають їх спільному інтересу в підтримці миру і самозбереження. Тому, за Гоббсом, "все, встановлене законом, слід вважати добром, а все заборонене - злом".

Це другий рівень моралі в концепції Гоббса. Мораль тут вже не індивідуальне прагнення до задоволення, яке в догражданском стані обертається аморальністю, а якесь виражене державою колективне прагнення "жити як можна більш приємним чином". Відповідно добрими вдачами будуть такі, "що сприяють співпраці способу життя людей в умовах державної організації", завдяки яким вона найкраще зберігається.

Однак це в свою чергу можливо тільки в такій державі, яке своїм пристроєм і законами відповідає тій меті, заради чого було створено, - збереженню найдорожчого, що є у людини, - його життя і майна.

Тому ті, хто управляє в державі, повинні пам'ятати, що держава встановлюється не заради себе самого, але заради громадян, і самі державні закони повинні відповідати справжньої справедливості та природним правом, т. Е. Захищати і гарантувати рівність прав громадян на життя, майно, вільне заняття прибутковим підприємництвом, не порушує права інших громадян.

Таким чином, в основі пристрою держави і його законів повинен знаходитися вищий, природний і моральний закон, заради чого люди і об'єдналися в державу - громадянське добробут, благополуччя народу. Це третій рівень моралі. Сутність моральної філософії і полягає в розкритті цих природних законів людського співжиття і пристрої цивільного життя людей. Об'єктивним же критерієм відповідності або невідповідності державних законів природному моральному закону є наявність в державі миру та злагоди або ворожнечі і насильства.

Перше свідчить про моральність держави, а друге - про його недосконалість, невідповідність своєму призначенню. Звідси вже було недалеко до висновку про необхідність його зміни і приведення у відповідність до вимог природного морального закону, або, що те ж саме, природного розуму.

Надалі ці три рівні існування моралі в розумінні Гоббса як би зливаються в творчості французьких матеріалістів-просвітителів XVIII в. - Дідро, Гельвеція і Гольбаха, але на набагато більш радикальної основі, з більш виразною антифеодальної і антирелігійної спрямованістю.

Цей радикалізм, властивий французькому матеріалізму, пояснювався тим, що у Франції конфлікт набирає економічну силу буржуазії з зберігають політичну владу і привілеї феодальним дворянством і духовенством був гостріше, ніж в сусідніх країнах, і в нього були втягнуті ширші народні маси.

Вихідний пункт їх вчення про людину - природний індивід, здатний відчувати приємне і неприємне, відчувати задоволення або страждання. Відповідно до законів природи він природним чином прагне до задоволень і уникає неприємних відчуттів і страждань, тому всіма його рухами, бажаннями і помислами керує його інтерес, т. Е. "Все, що приносить задоволення або позбавляє від страждання".

Себелюбство є "відображена в нас природою почуття", і подібно до того, як "світ фізичний підпорядкований законам руху, так світ духовний підпорядкований законам інтересу". Від природи людина ні зол, ні добрий - він просто завжди дотримується свого найсильнішому інтересу.

Тому людський егоїзм і прагнення до здійснення своїх інтересів є єдиний справжній мотив людських вчинків. І коли обурені моралісти викривають людські пороки, вони нічого не можуть змінити. Своїми голосіннями вони лише показують, як мало знають людей, саму людську природу. Слід скаржитися нема на злобу і порочність людей, а на неуцтво законодавців, які своїми законами протиставляють приватний інтерес загального.

Доброчесність, справедливість, чесність - це не відмова від егоїзму і власного інтересу, а рідкісне і щасливий збіг його з інтересами суспільними.

Розвиваючи гоббсовскую концепцію природного морального закону, французькі моральні філософи наповнюють його конкретним змістом, підкреслюючи, що саме суспільне благо, суспільна користь, суспільний інтерес - основний принцип всіх людських чеснот і основа моралі.

Таким чином, їх егоїзм тобто не апологія аморальності, не кінець, а лише початок їх етики. Спираючись на цю природну силу себелюбства, вони прагнуть знайти можливість зробити людину суспільно корисним істотою, який, переслідуючи свій приватний інтерес, одночасно здійснював би суспільне благо.

Саме "себелюбство є єдина підстава, на якому можна побудувати фундамент корисної моральності". Для цього наука про моральність повинна стати наукою про законодавство, бо "реформу моралі слід почати з реформи законів", зі створення таких законів, які з'єднували б громадський і приватний інтереси, внаслідок чого людям просто було б вигідно бути моральними.

Французькі матеріалісти були переконані, що егоїзм, любов до насолод, з якими боролася вся попередня етика, є саме тією вуздечкою, за допомогою якої можна направляти до загального блага пристрасті окремих осіб. Бо нездатність більшості людей до моральної і гідного життя - це не результат порочності їх натури, а прояв недосконалості законодавства. Марно і навіть несправедливо вимагати від людини чесності і чесноти, якщо вони можливі для нього лише ціною відмови від власного щастя. Раз порок робить людину щасливою, він повинен полюбити порок.

На численних історичних прикладах вони доводили, що саме республіка з демократичною формою правління породжує такий збіг інтересів приватних і громадських, а тим самим і численних героїв або просто доброчесних людей. У той же час тиранічні і деспотичні держави, які спираються на самовладдя, свавілля правителів і безправ'я людей, породжують низьких, брехливих, плазунів і запобігливих індивідів, бо тільки з цими якостями вони можуть тут вижити.

Таким чином, тут вперше була зроблена спроба подолання прямого моралізування, звернення етики безпосередньо до свідомості індивіда з умовляннями бути хорошим і не бути поганим. Замість цього традиційного для всієї попередньої етики способу виправлення вдач тут формується нова програма відродження моралі - за рахунок пошуку і цілеспрямованого впливу на детермінують моральність фактори, в даному випадку на законодавство.

А вже після цього етика все ж повинна показати людині, що звикла переступати мораль завжди, коли це можна зробити безкарно, що бути доброчесним, в кінцевому рахунку, дуже вигідно і відповідає його інтересу.

Звичайно, людина - егоїст, але йому слід бути розумним егоїстом і слідувати не будь-якому і кожному, а перш за все "правильно сприйнятим" інтересу, задоволення якого не викликає більше шкоди, ніж користі. Для цього слід уникати надмірностей і прагнень і поважати чужі інтереси. Бо прагнення до задоволення "нерозумного" інтересу, наприклад, швидке збагачення шляхом обману, рано чи пізно звернеться шкодою для вчинила його: він сам буде обдурять.

Людина повинна розуміти, що домогтися всього необхідного для щастя без допомоги інших людей неможливо. Але інші стануть допомагати йому лише за умови, що його поведінка також становить інтерес для їх благополуччя.

Тому потрібно намагатися вести себе так, щоб здобути схвалення, розташування і доброзичливість інших, а для цього необхідно розумне самообмеження свого егоїзму і визнання прав інших егоїстів, їх інтересів.

Тут творці концепції "розумного егоїзму" фактично повернулися до критикованого ними моралізаторства і непрямим чином поставили під сумнів свої переконання в тому, що справжня чеснота може спиратися на егоїзм і розважливу передбачливість. Бо мальованої ними образ морального людини виявляється при ближчому розгляді ретельно законспірованим принциповим егоїстом, що прикривається лицемірною маскою чесноти. Тут нічого не залишається від величі справжньої, яка випливає з безкорисливої ​​самовідданості чесноти.

Французькі матеріалісти прагнули навіть людський егоїзм поставити на службу чесноти. Однак вони не помітили, що егоїзм в принципі не може бути "розумний" в їх розумінні, бо це є безпосереднє самовизначення "я". Будучи ж опосередкований розумом, він перестає бути егоїзмом, бо виражає вже не інтереси цього "я", а інтереси іншого суб'єкта - суспільства.

Головною заслугою їх вчення стала постановка проблеми співвідношення громадського інтересу, суспільної користі і прагнень окремої людини як дійсного об'єкта моральної регуляції, а також ідея про те, що для морального відродження необхідні зміни умов життя людини.

У натуралістичної формі тут проясняється розуміння суспільної природи моральності, що знаменувало зародження в етичній теорії принципово нового підходу до моралі - соціально-історичного. Однак їх натуралізм в етиці не дозволяв виявити і проаналізувати специфіку, незвідність моралі до інших сфер буття і способам мотивації поведінки людини.

Це завдання виявлення специфіки моралі, її внутрішніх механізмів і мотивів функціонування і незвідність моралі до інших аспектів суспільного буття людини випала на долю німецької класичної філософії. Її основоположник І. Кант значне місце у своїй філософії приділив етичним побудов. Він вважав, що філософія повинна і здатна вказати людині його місце в світі і навчити, яким треба бути, щоб бути людиною.

У філософії Канта яскраво відбилася соціально-історична ситуація в Німеччині, відстала від своїх сусідів у справі перетворення феодальних суспільних відносин. Це підштовхувало німецьку буржуазію до рішучих дій, однак її слабкість і неорганізованість в національному масштабі, а також драматичні наслідки буржуазних революцій стримували ці устремління і змушували її шукати компромісу з феодально-бюрократичною державою. Тому опозиція буржуазії феодальним порядкам і пережитків носила характер не політичного, а духовного протистояння - в філософії, літературі, мистецтві. Чітко сформульовані гасла та ідеї французької буржуазної революції на німецькому ґрунті втратили свою практичну дієвість, зате знайшли теоретично віртуозне обгрунтування.

Ця двоїста і компромісна позиція німецької буржуазії зумовила і суперечливість кантівської філософії. Так, будучи релігійним мислителем і противником атеїзму, Кант завдав релігії і релігійної моралі найсильніший удар, показавши, що прагнення ставити віру в Бога умовою морального світопорядку і добродіяння людей забирає у людини можливість бути моральним істотою, бо надто легко бути доброчесним з такою гарантією.

Страх божий або розрахунок на посмертне винагороду за праведне життя також позбавляє її справді моральної цінності. Віра в Бога як умова і передумова доброчесної поведінки псує чистоту морального мотиву, тому якщо вона і має право на існування, то лише в якості втішного умонастрої людини, твердо наступного морального обов'язку, навіть якщо б Бога не існувало.

Релігійна віра потрібна тому людині не для того, щоб стати моральним - тут вона якраз лише заважає, а для того, щоб заспокоїтися в надії на те, що не може ж чеснота залишитися ненагородженим, якщо не в цьому світі, то хоча б в царстві божому.

По суті справи Кант перевернув традиційне твердження про те, що людина моральний в силу своєї віри в Бога, але не розірвав остаточно зв'язку моралі і релігії. Моральність, по Канту, властива людині від початку, і лише тому, що він моральний, людина також вірить в Бога.

В такому перекиданні - "релігія грунтується на моралі, а не мораль на релігії" - був укладений глибокий гуманістичний і демократичний сенс, затверджувалися високу гідність і самоцінність людської особистості на противагу релігійної моралі, де людина цінується лише в силу причетності його до Бога.

У той же час Кант критикує натуралістичні концепції моралі, що виводять останню з природних прагнень людини до задоволення і щастя. Моральні приписи завжди мають необхідний і загальний характер, в той час як в емпіричної життя ми маємо справу з випадковими і мінливими бажаннями і прагненнями людей, часто навіть суперечать один одному в залежності від смаків, схильностей, симпатій. Саме задоволення і щастя для різних людей або для однієї людини, але в різні періоди його життя, можуть представлятися абсолютно по-різному, так що вивести звідси якісь загальнозначущі і безумовні веління стає просто неможливо.

Та й саме прагнення людини до задоволення і щастя не може зробити людину моральним, а частіше тягне його до вчинення егоїстичних вчинків. Бути доброчесним, гідною людиною і бути благополучним і процвітаючим - зовсім не одне і те ж. У житті чеснота саме в силу свого безкорисливості часто виявляється в незавидному положенні, а порок залишається безкарним і торжествує внаслідок розважливості і готовності домагатися свого будь-яку ціну.

Тому мораль і щастя, за Кантом, виключають один одного, а слідування моральним цінностям і доброчесне поведінка є аж ніяк не шляхом до досягнення щастя, але лише засобом стати гідним його.

Але людина як природна істота не може не прагнути до щастя, тому, по Канту, в цій якості він і не може бути моральним істотою. Він може стати моральним лише в тому випадку, якщо буде придушувати в собі природне начало, чинити всупереч йому, примушуючи себе і слідуючи тільки голосу боргу.

Отже, мораль - це не те, що є, не щось природне, а щось надприродне, що наказує людині лінію поведінки, зобов'язує його проходження якимось нормам, вимагає дотримання певних правил. Якби вимоги моралі носили природний характер, моралі б просто не існувало, бо те, що існує само собою по природі, не потребує додаткового спонукання.

Моральність - це повинність, звернене до людини, а зовсім не закладене в ньому від природи. В людині постійно розгортається боротьба чуттєвих схильностей і боргу, прагнень до задоволення і щастя і вимог чесноти, і чим активніше він пригнічує перші, тим більше моральною особистістю є.

Кант заперечує і проти логіки "витонченого себелюбства" (теорії розумного егоїзму). Вчинки, спрямовані на загальну користь як умова власного благополуччя, навіть якщо при цьому вони враховують інтереси інших людей, залишаються далекими від справжньої моральності, бо цілком ґрунтуються на власній кінцевої вигоді і розрахунку.

Принцип зацікавленості підводить під мораль такі мотиви, які позбавляють її чистоти і піднесеності і фактично змішують наміри до доброчесності і спонукання до пороку. Якщо моральність заснована на прагненні людини до успіху, щастя, суспільного благополуччя або навіть до набуття покровительства Божого і блаженства в потойбічному світі, то спонукання до дії буде обтяжене чужорідними, не властивими самій моралі мотивами, а сам вчинок придбає корисливу забарвлення.

Самі вчителі тут псують і людини, і свої проповіді тим, що винаходять приманки - звідусіль набирають спонукальні причини до морально доброму, щоб зробити ліки як слід сильним, не помічаючи, що чисте уявлення про борг, моральної чесноти має на людське серце набагато сильніший вплив . Відповідно вчинки, скоєні без жодного наміру витягти якусь вигоду, виявляються для нас значно привабливіше, ніж продиктовані іншими мотивами, вважає Кант.

Тільки вчинки, скоєні з "непохитної піднесеним духом", без будь-якого наміру отримати вигоду "," не дивлячись на випробування і спокуси, в основі яких лежить "чисте уявлення про борг", несуть в собі морально піднесений і благородний характер. Тому центральною категорією кантівської етики є борг.

Прагнучи ще більше підкреслити специфічну самостійність і незалежність вимог чесноти від реального, "чуттєвого" світу, Кант навіть протиставляє вчинок моральний і легальний.

Моральним є такий вчинок, який здійснений виключно з поваги до обов'язку, морального закону всередині нас. Але це ж саме добре дія, вчинена зі страху покарання, в розрахунку на заохочення або навіть просто з нашої схильності, буде легальним, але не власне моральним вчинком. Тому хвалити добрі вчинки слід, якщо є ознаки, що вони вчинені з поваги до обов'язку, а не по чуттєвої схильності або розрахунку.

Таким чином, Кант фактично проголосив незалежність, автономію моралі від всіх інших сфер буття, її нізвідки не виводиться характер, т. Е. Апріорність, беспредпосилочності і безпідставність.

За допомогою цього він виявив специфічну незвідність моралі до інших способів мотивації і регуляції поведінки людини, її безумовний і безкорисливий характер. Він підкреслив специфічна властивість моралі бути глибоко внутрішнім регулятором поведінки, цінність якого в першу чергу залежить від суб'єктивного ставлення людини до свого обов'язку і взагалі моральним вимогам.

Мораль для Канта не має підстав поза самої себе - ні в природі, ні в суспільній користі, ні в Бога, - вона автономна і вважає свої закони з самої себе. Адже якщо моральні вимоги не можуть грунтуватися на законах і потребах реального або божественного світу, вони повинні виходити з якогось іншого світу, про який теоретичний розум в силу своєї принципової обмеженості нічого певного сказати не може.

Мораль - область практичного розуму, який виявляє себе і керує людиною за допомогою морального повинності, пояснити і розкрити зміст якого теоретичний розум, т. Е. Людське пізнання, не в силах.

Безпідставність морального закону обертається у Канта його беззмістовністю, інакше кажучи, визнанням неможливості вивести і обґрунтувати конкретний зміст моральних вимог - "матерію вчинків". Можна тільки сформулювати формальні умови морального поведінки. Це перш за все наявність безкорисливої ​​"доброї волі", здатної вільно, без будь-якого тиску чи примусу ззовні, а тільки з поваги до морального обов'язку слідувати формальному ідеалу людського співжиття.

Сам же формальний ідеал моралі Кант виклав у вимогах категоричного імперативу: "Роби завжди так, щоб максима твоєї волі могла стати принципом загального законодавства", і "стався завжди до іншої людини як до мети, але ніколи як до засобу".

На відміну від гіпотетичних імперативів, які як раз з'ясовують умови і засоби для досягнення цілей і вчать розважливості, категоричний імператив формулює вищу мету людини і вимагає слідувати їй незважаючи ні на що. У ньому фіксується формальне вираження того ідеалу, який відповідно до практичним (моральним) розумом людства повинен бути в принципі, безвідносно до будь-якої реальності. Нехай навіть цей ідеал ніколи не існував і ніколи не зможе здійснитися внаслідок своєї безпідставності в земному житті, де, мабуть, гармонія людських прагнень до благополуччя і щастя і моральним обов'язком є ​​недосяжною.

Це протиріччя прагнень людини на щастя і вимог боргу може бути, по-видимому, дозволено тільки за межами земного життя людини, і гарантом його може бути тільки Бог. Тому, якщо ми хочемо допустити можливість здійснення морального закону, який постійно цього вимагає, нагадуючи нам про себе голосом совісті, то необхідно допустити існування Бога і безсмертя душі.

Так Кант знову повернувся до релігії, "довівши", що релігійна віра сама є наслідком моральності людини.

Тепер стає зрозуміло і те, як людина може бути вільною. У реальному, чуттєвому світі все вчинки людини підпорядковані суворої необхідності причинно-наслідкових зв'язків. Щоб він не скоїв, його дії є наслідком певних причин, і тому не можна звинувачувати людину або ставити йому якісь вчинки в заслугу. У реальному світі ні мораль, ні свобода неможливі.

Проте ми засуджуємо і хвалимо людей за їхні вчинки, виносимо моральні оцінки, живемо так, ніби мораль дійсно існує, а людина здатна добровільно і вільно нею керуватися.

Це можливо тільки за умови, що людина одночасно перебуває в двох різних світах - матеріально існує в просторово-часовому, чуттєвому світі, а духовно - поза цим світом.

У першому з них він не вільний, всі його дії обумовлені, і він над ними не владний. Це як би зовнішнє буття людини, в якому його сьогодення є результат опредмеченного минулого. Але в іншому, духовному, світі, поза часом і простором і влади минулого, людина вільна зважувати, вибирати і вирішувати, як йому вчинити. І за це тільки він і може нести відповідальність - вибрав він добровільно і вільно вчинок відповідно до вимоги боргу або ухилився від його виконання, сховавшись за всілякі обставини, що визначають його вибір.

Тобто людина вільна тільки в акті морального вибору, в якому він вибирає навіть не вчинок, а себе - себе як морально вільного і гідного суб'єкта або ж себе як річ серед інших речей. Тільки в моральному просторі, в зверненому в майбутнє намір людина виявляється підпорядкований моральному вимогу і одночасно вільний, бо воно передбачає в якості обов'язкової умови добру волю.

Таким чином, у Канта вся область моральності, що повинно бути, свободи, морального ідеалу являє собою якусь надприродну і навіть сверхбожественную реальність, про яку наука може лише здогадуватися на підставі непрямих свідчень - внутрішніх переживань, порухів душі, явищ морального життя. Але наука не в змозі судити про зміст цього умопостигаемого (але умонепостіжімого) світу цінностей.

У відповідності зі своїм методом сходження від того, що є, до того, за яких умов це можливо, кантівська етика сформулювала деякі основні ідеї щодо світу моралі, розкрила її специфіку і найважливіші формальні характеристики, але одночасно поклала межа претензій науки проникати в глиб моралі, формулювати моральні цінності і обґрунтовувати їх.

Наука, по Канту, має справу з законами природного світу і формулює імперативи уміння - вона дає нам кошти для досягнення наших земних цілей. Але вона не здатна давати нам цілі і цінності, бо це результат нашої вільної діяльності, не пов'язаної ніякими природними законами. І якщо нижчі цілі, що випливають з тілесного пристрої людини, вона ще здатна сформулювати, то вищі, моральні цілі і цінності - це область моралі, що формулює імперативи повинності, що носять абсолютний, безвідносний до реальності характер.

Звідси бере початок розкол в послекантовскую етики - претендує на сувору науковість емпірична і раціоналістична етика має справу тільки з описом і поясненням фактів морального життя, але, відмовляється формулювати і обґрунтовувати моральні цілі, а всі міркування про людські цілі, цінності, сенс життя будуються принципово ненауковим способом.

Навіть сама кантівська етика, будучи наукою про належне, повністю переосмислює це належне. Це наука не про те, що конкретно має робити людина, а про те, чому він повинен слідувати в якості морального суб'єкта - не знанню, що не науці, що не вірі, а тільки велінням практичного розуму, т. Е. Моральності. Сподівання і надії на наукове знання або релігійну віру, на проникнення в закони історії або волю Бога можуть, звичайно, надати людині впевненість в своїх силах і правоті, але тільки ціною втрати себе як моральної особистості.

І навпаки, дотримання самоочевидним вимогам морального обов'язку, який звучав у людині голосом совісті, навіть якщо вони при цьому суперечать деяким "наукових істин" або велінням від імені Бога, дозволяє людині зберегти своє моральне гідність і справді людське велич.

Постійне винесення моральності, захист моралі, внутрішньої переконаності і доброї волі, відстоювання необхідності проходження боргу і морального ідеалу, розгляд моралі як сфери людської свободи, - все це свідчить про глибоку гуманістичному змісті кантівського вчення. Визнання рівності прав усіх людей в моральному відношенні, обгрунтування духовної автономії і гідності людської особистості обумовлюють його демократичність.

Дуже великий внесок Канта в розробку проблем специфіки моральності, механізмів її функціонування та активної ролі морального самосвідомості особистості.

Однак всі ці досягнення поєднувалися у Канта з обмеженням можливості науки пізнавати і обґрунтовувати моральні цілі і цінності, з моралізаторством і песимізмом стосовно впливу моралі на хід людського життя.

І, нарешті, найголовнішу рису кантовской етики - його ідею про абсолютну автономію моралі спробував переосмислити Гегель. Гегель ніколи не надавав етики самодостатнього значення, і в його філософській системі немає спеціального розділу, присвяченого філософії моралі. Моральність і мораль розглядаються їм у "Філософії права" як етапи становлення об'єктивного духу, т. Е. Формотворень суспільного життя.

Однак можна говорити і про те, що вся його система наповнена етичним змістом, так як розкриває сутність становлення Абсолютної ідеї, яка і є вільне самоздійснення ідеї Вищого добра.

Філософія, за Гегелем, повинна сприяти розумінню того, "що дійсний світ такий, яким він повинен бути, що справжнє добро, загальний божественний розум є і силою, здатною здійснити себе". Це самоздійснення і відбувається в процесі історичного розвитку суспільства.

Тому головною заслугою Гегеля можна вважати те, що він надав поглядам на мораль і моральність історичний характер, виявив об'єктивно закономірний характер їх розвитку в тісному взаємозв'язку і взаємодії з усіма сторонами життя суспільства.

У своїй системі Гегель абсолютизував і універсалізуватися Розум як сутність і сенс всієї дійсності, що означало в його розумінні визнання і обґрунтування ідеї закономірного і необхідного прогресивного розвитку суспільства, що включає і вирішення проблеми збігу дійсності і ідеалу. Гегель постарався показати, що мучила всю попередню філософію проблема співвідношення того, що як би є, існує в готівковому емпіричному бутті, зневажаючи всі людські надії й ідеали добра і розуму, і те, що, мабуть, дозволяється не в потойбічному світі, а в історичному процесі.

Бо, за Гегелем, розум є не щось випадкове, що існує в окремих головах, де побільше, де поменше. Це є "субстанція, а саме те, завдяки чому і в чому вся дійсність має своє буття. Розум є нескінченна міць, тому що розум не настільки безсилий, щоб обмежуватися ідеалом, повинністю і існувати лише поза дійсності, невідомо де, в головах деяких людей ".

Етична максима Гегеля звучить так: "Все дійсне розумно, все розумне дійсно". Це положення великого філософа реакційні сили намагалися витлумачити в тому сенсі, що існуюче в світі зло повинно бути визнано необхідним атрибутом буття, з яким залишається тільки змиритися. Однак Гегель сам неодноразово підкреслював, що у нього зовсім не все, що існує, є дійсним. Дійсно тільки те, що необхідно, закономірно і саме в цьому сенсі розумно, в той час як те, що втратило свій необхідний характер, стало нерозумним, гідне загибелі.

Німецький поет Гейне стверджував, що Гегель сам одного разу так переформулював це своє становище: "Все, що розумно, повинно бути".

Відповідно до цього підходу раціональним зерном гегелівської філософії і етики є висновок про те, що наукове осягнення владно-оцінного ставлення людини до дійсності, в тому числі моралі, пізнання і обгрунтування моральних цінностей виявляється можливим тільки для науки, історично орієнтованої по відношенню до свого предмету.

Етика, що стоїть на соціально-історичних позиціях, покликана не конструювати, винаходити "належне", "ідеал", "цінності", "призначення і сенс життя", а виводити їх зміст з аналізу суспільно-історичного процесу.

Тільки на цьому шляху виявляється можливим подолання властивого всієї попередньої етики пороку моралізаторства, т. Е. Винаходи і проповідування цінностей, безсилих впливати на життя і змінювати її.

6. Сучасні етичні теорії

Друга половина XIX - початок XX в. стали часом суворих випробувань філософських доктрин, світоглядних і моральних принципів і самих соціальних систем на їх істинність і людяність. В цілому ця епоха стала часом перелому, що знаменувала собою кінець класичної і становлення нової, сучасної філософії і етики. Це виразилося у відході від основних принципів і установок, характерних для всієї класичної етики, або їх переосмисленні в світлі нових реалій, появі величезної кількості навчань і шкіл, в зміні самих способів і підходів до традиційних проблем.

Класична філософія людини і моралі традиційно базувалася на культі розуму і раціональності, на оптимістичній впевненості в закономірності і логічності пристрою всього буття і самої людини, здатного до свідомого перебудови свого життя на засадах розумності, справедливості і людяності. Все випадкове, несправжнє, нерозумне, несправедливе, егоїстичне розглядалося як тимчасові характеристики буття, через які за допомогою прогресу науки і освіти, розвитку людської свідомості проторує собі дорогу Розум.

Вся класична етика була пронизана гуманістичними установками, а відмінності між течіями і школами стосувалися в основному лише коштів обгрунтування і утвердження ідеалів гуманізму і справедливості, свободи і гідності людини. Ці ідеали в категоріальної формі виражалися в поняттях "природи людини", його сутності і "призначення" і, в кінцевому рахунку, носили абстрактно-узагальнений характер. Вони як би нависали над окремим індивідом з його неповторно особистою долею і випадковими емпіричними інтересами, вимагаючи підпорядкування розумно-загального початку.

В цілому можна сказати, що класичної філософії людини була властива впевненість в гармонії істини, добра і краси, як в самому бутті, так і в його пізнанні. Окремі "відщепенці" історико-філософського процесу - скептики, песимісти, агностики, - своєю винятковістю лише підтверджували загальне правило. Моральність мислилася як вираз істинної сутності людини, його призначення як розумної істоти.

Далі, якщо в своєму емпіричному бутті людина був далекий від свого покликання, Розум повинен був відкрити і сформулювати принципи устрою світу на засадах людяності, добра і краси, і ця істина своїй переконливій привабливістю повинна була надихнути людей на її здійснення.

Хід історії в XIX - XX ст., Здавалося, повністю спростував ці очікування, а розум і наука, хоча і підтвердили своє торжество в пізнанні і підпорядкуванні сил природи, виявили своє повне безсилля в пристрої людського життя. Претензії класичної філософії, що виходить із переконання в закономірному устрій світу і його русі в напрямку прогресивних ідеалів, в розумності людини і створюваного ним світу цивілізації і культури, в гуманістичної спрямованості самого історичного процесу, виявилися непідтвердженими.

Тому треба було або вказівка ​​нових шляхів і способів для реалізації цих претензій, або викриття їх ілюзорності і порятунок людства від марних очікувань і надій.

Найменше зазначені зміни позначилися на християнській етиці, ніколи не орієнтувалася на остаточне вирішення моральних проблем людини в земному житті, легко укладаються кризові явища людської цивілізації в апокаліптичне бачення цьому житті. Зміни, що торкнулися релігійну християнську філософію, висловилися тому, перш за все, в тому, що вона постаралася поєднати релігійну картину світу з даними науки за рахунок надання цій картині все більш символічного і алегоричного сенсу, і в рішучому антропологічному повороті усієї релігійної проблематики до соціально-етичним проблемам особистості, проблемам її морального самовизначення.

Найбільш рішучу спробу збереження класичної спадщини в перевернутому докорінно вигляді зробив марксизм, який спробував подолати найістотніший недолік всієї попередньої філософії - її ідеалістичне моралізаторство через відкриття матеріалістичного розуміння історії.

Свою заслугу марксизм бачив в тому, що правильно вирішив питання про взаємовідносини духу і матерії, показавши, що джерелом ідей, свідомості, цінностей, цілей та ідеалів є суспільно-історичний процес, який розгортається на основі матеріального виробництва. Цим марксизм прагнув покінчити з абстрактним моралізуванням як засобом зміни світу і перейти до розуміння моралі як способу духовно-практичного освоєння дійсності, сфери суспільної свідомості, що розгортається на основі суспільного буття.

Мораль повинна була бути зрозуміла не як особлива сфера духу - божественної волі, світу ідей, якогось вселенського Розуму, - протистоїть відсталої бездуховній матерії, не як самостійна галузь цінного і належного на противагу убогому сущого, а як продукт суспільного виробництва, основою якого є спосіб виробництва матеріальних благ.

Одночасно марксизм постарався подолати і натуралістичне розуміння людини і моралі, яка виводилася з абстрактної людської природи, а насправді несвідомим і прихованим чином вже була присутня в цьому понятті людської природи. І тут світ належного і цінного, ідеального протистояв дійсності спочатку і лише на позір виводився з неї - недарма різні філософи виводили з однієї і тієї ж "природи людини" зовсім різне розуміння його призначення і покликання.

Ключ до розуміння сутності людини марксизм бачив не на шляху виявлення деяких абстрактно-загальних ознак представників людського роду, не в їх біологічному або антропологічному бутті, а у вивченні сукупності суспільних відносин, що створюються людиною.

Людина, будучи істотою природи, своєї матеріально-практичною діяльністю протистоїть природі, перетворює її для задоволення своїх потреб і в цьому процесі отримує потужний засіб для перетворення самого себе. Розширюючи свої навички та здібності, людина опредмечивает їх в продуктах своєї практичної діяльності, об'єктивує свої "сутнісні сили".

У цьому процесі людина творить сукупний предметний світ культури, що містить в акумульованому вигляді сукупну всебічну діяльність і "сутнісні сили" людства, а також світ суспільних відносин, за допомогою яких він долучається до цього світу культури.

І кожен індивід стає людською особистістю тільки в процесі діяльного залучення і освоєння цього універсального культурного надбання, що є і результатом, і передумовою подальшого розвитку людини і суспільства.

Тим самим світ людської культури та суспільних відносин набуває статус справжньої суспільно-історичної сутності людини, за допомогою залучення до якої людина тільки і здатний отримати свої специфічні характеристики, долати свою індивідуальну обмеженість і перетворюватися в універсальний і духовна істота.

Тому проникнення в сутність людини означає для марксизму дослідження процесу суспільного життя і закономірностей його розвитку разом з забезпечують цей процес явищами свідомості і духовного життя - цілями, цінностями, ідеалами.

Тоді і моральні цінності, моральні якості людини, його чесноти і вади постануть не як спочатку дані йому від природи, а як вироблені в процесі суспільного розвитку. Природні передумови для виникнення тих чи інших потреб і здібностей, природні фактори, що впливають на характер і зміст духовних процесів в людині в ході історичного процесу, поступово витісняються, заміщуються соціально-історичними і культурними детермінантами. Внаслідок цього самі потреби, потяги, інтереси, цілі і цінності людини є в усі більшою мірою не природним, а суспільно-історичним продуктом.

Всі власне людське в людині - і в першу чергу мораль і здатність до духовного самовдосконалення - результат суспільно-історичного процесу, правильне (матеріалістичне) розуміння якого стає в марксистській філософії головним пояснює принципом для осягнення всіх форм духовності.

На матеріалі становлення капіталізму Маркс розвинув зміст і принципи матеріалістичного розуміння історії, представивши її як об'єктивний природно-історичний процес, що протікає хоча і з участю свідомо діючих індивідів, але в цілому незалежно від їх свідомості, волі і бажань.

Вирішальним фактором для розуміння всіх проявів цього процесу є спосіб виробництва матеріальних благ, який обумовлює соціальний, політичний і духовний процеси життя суспільства. Свідомість є не що інше, як усвідомлення буття, т. Е. Його відображення і вираження. І зрозуміти його походження, зміст, роль і функції в суспільстві можна, лише вивчаючи пристрій і функціонування самого суспільства, проникаючи в його структуру, аналізуючи форми діяльності соціальних суб'єктів.

Через виявлення закономірностей розвитку способу виробництва матеріальних благ, зміну суспільно-економічних формацій Маркс виявив, як йому здавалося, загальну логіку розвитку людського суспільства, проник в історичну необхідність, яка обумовлює як розвиток суспільства, так і способи усвідомлення цього розвитку.

Завдяки цьому думку вивчення явищ морального життя було поставлено на грунт об'єктивного історичного детермінізму. Суспільний розвиток має свою логіку, яка специфічним чином усвідомлюється (відбивається і виражається) мораллю у властивій їй імперативно-ціннісної формі, у формі вироблення вимог і цінностей. Їх зміст історично обумовлене і має об'єктивний характер, тому може бути виявлено не за допомогою суб'єктивної рефлексії, а за допомогою аналізу логіки суспільного розвитку.

Тим самим етика отримує можливість об'єктивного пізнання і обгрунтування моральних цінностей і вимог і може не просто описувати і систематизувати рефлексії моральної свідомості, але проникати в сам зміст моралі, закономірності її розвитку і функціонування. Одночасно через зіставлення і порівняння моралі з іншими видами свідомості і формами духовного досвіду людини етика виявляється здатної виявляти її специфіку, особливе місце в структурі духовного освоєння дійсності.

Більш того, марксистська етика свою перевагу перед усіма іншими різновидами етичної теорії бачила в тому, що вона виявляється здатною зрозуміти і пояснити сам характер властивих їм помилок.

Драматичне невідповідність земного життя і вимог Розуму, наказів Бога або цінностей та ідеалів, що виводяться з "людської природи", нездатність людини відповідати своєму "покликанням", призначенням або "сутності" - всього того, що філософи обожнювали або проти чого боролися - стало трактуватися як прояв ідеалістичного фетишизму.

Фетишизм цей в повсякденній свідомості проявлявся в поглядах на мораль як щось, спочатку протистоїть людським бажанням і прагненням, що зв'язує людини і обмежує його можливості в житті. В етичних же теоріях він проявлявся в утвердженні изначальности і споконвічності такого стану речей, вкоріненості його в самому пристрої буття, в недосконалості і гріховності самої людини, внаслідок чого навіть найоптимістичніші просвітницькі теорії виявлялися безсилими утопічними прожектами.

Насправді вічність протистояння належного сущого є ілюзія, але об'єктивно обумовлена. Це результат відчуженого свідомості, що не усвідомлює власні передумови і детермінанти.

Його джерелом є стихійне соціальний поділ праці і закріплює його приватна власність, які розколюють людське суспільство, протиставляють одні соціальні групи іншим, відчужують суспільне багатство людської сутності - світу культури - від більшості людей, закріплюючи його за власниками.

Внаслідок цього саме накопичене суспільне багатство, яке є результатом і умовою розвитку людства, в тому числі культура, мораль, наука, постає для більшості як чужа і невідома сила, засіб їх пригнічення, сфера примусу і несвободи.

Приватновласницьке суспільство стверджує такі форми життєдіяльності, оволодіння якими передбачає егоїстичну життєву установку. В умовах, коли власність є осередком громадської сили і реальних можливостей самоствердження, успіх і благополуччя індивідів виявляються прямо пов'язані з силою власницьких інстинктів і егоїзму як прагнення утвердитися за рахунок інших.

В таких умовах суспільна сутність людини, що пробивається в піднесено-безкорисливих прагненнях моралі до зміцнення уз колективізму і солідарності, все більше зміщується на периферію суспільного життя - в вузьку сферу особистісного буття індивідів, - і в кінцевому рахунку взагалі відривається від дійсності в якості самостійної сфери свідомості .

Таким чином, мораль переміщається в ідеальну - мислиму, бажану, необхідну форму існування. Відокремивши від реальної дійсності, вона стає "виразом суспільних відносин, контроль над якими люди втратили". Саме за таких умов вона набуває властивість бути ідеальним докором недосконалою егоїстичної життя людей, переводити реальні соціальні проблеми в план морального осуду, тим самим перешкоджаючи їх дійсному вирішенню.

Тому, з точки зору марксизму, філософський ідеалізм у всіх проявах виявляється тотожним моралізує підходу до суспільного життя, нездатним до реального подолання розриву між світом ідеальних цінностей і дійсністю. Ніякого розвитку освіти, конструювання ідеально розумного і справедливого суспільства, зміцнення релігійної віри, - нічого цього в принципі недостатньо для реалізації постулованій класичної етикою мети - гармонії істини, добра і людяності.

Звичайно, розвиток освіти, вдосконалення законів, виховання в людині вірності духовних цінностей можуть впливати на життя за допомогою індивідуального духовного самопрінужденія, проте дуже обмежене. В цілому моральні цінності, відірвані від міцного матеріального фундаменту, залишаються чисто ідеологічним феноменом, фактом закликає, що зобов'язує, він напучував і заклинає свідомості. На громадському рівні вони утворюють феномен офіційної моралі, яку всі визнають на словах і мало хто дотримується на ділі.

Тільки введення в етичну теорію соціальної практики, спрямованої на перетворення суспільного буття, подолання соціальних антагонізмів, обумовлених приватною власністю, здатні подолати відчуження і забезпечити моральне піднесення життя і повернення моралі на землю.

Таким чином, марксистська етика ґрунтується на переконанні у всесилля соціальної практики, здатної докорінно змінити систему суспільних відносин і тим самим саму людську природу. На відміну від всієї попередньої філософії історичний оптимізм марксистської етики грунтується не на вірі, що світ влаштований таким чином, що в кінцевому рахунку істина і людяність збігаються, а на переконаності, що цей ідеал можна досягти в силу того, що він буквально створюється самою людиною.

При цьому для його створення знадобилися надзвичайно сильнодіючі засоби, що перевернули не тільки ідеалізм з голови на ноги, але і весь світ: було визнано, що "зброя критики", яким традиційно користувалася завжди філософія, має бути рішуче замінено "критикою зброєю".

Етичної максимою марксистської філософії можна вважати наріжне положення "знищення приватної власності", а так як само собою, за допомогою природничо-історичного процесу усуспільнення виробництва і власності чекати здалося занадто довго, то викорінення приватної власності обернулося знищенням самих власників.

Теоретичною основою таких сумнівних, з точки зору гуманності і моралі, практичних революційних перетворень суспільства стало вчення про класову сутність моралі, її підпорядкуванні політиці, допустимості і навіть необхідності революційного насильства і диктатури.

Подібно первісним людожерів, лаком людським м'ясом в повній впевненості, що чужий - не людина, класова мораль вимагала знищення людей, не згодних з історичною необхідністю ліквідації приватної власності, а значить, які поставили себе поза людським суспільством і поза мораллю прогресивного класу.

Хто не з нами - той проти нас, а хто проти нас - той ворог, а не людина ось логіка класового розуміння моралі.

В Згідно з такою логікою "індивіди і соціальні групи стають об'єктом боротьби і революційного насильства лише в тій мірі, в якій вони ототожнюють себе з реакційними суспільними відносинами, виступають їх свідомими та активними носіями".

Зайве додавати, що і "реакційність", і "міру" визначати береться сам насильник.

Класова сутність моралі з необхідністю призводить до її підпорядкування політиці як більш безпосереднього і певного способу реалізації класових інтересів.

Внаслідок цього прогресивна моральність "виводиться з інтересів класової боротьби пролетаріату", і в її основі "лежить боротьба за зміцнення і завершення комунізму".

Тим самим мораль позбавлялася свого своєрідності, специфіки, перетворювалася на засіб виправдання утилітарної практики тих соціально-політичних сил, які в даний історичний момент орудували від імені історичної необхідності прогресивного розвитку.

Така мораль була необхідна для виправдання диктатури революційного класу, т. Е. Для влади, не пов'язаної ніякими законами, ні божеськими, ні людськими, що спирається на відкрите насильство, і нібито необхідної для розумного перебудови суспільних відносин і тим самим для перетворення природи людини.

Не дивно, що така концепція моральності не могла знайти досить послідовників в індустріально розвинених країнах, де приватна власність продемонструвала економічну ефективність і здатність виступати умовою людської автономії, причому не тільки для тих, хто володіє цією власністю, а й для тих, хто нею не володіє. Бо тільки тому, що контроль над громадськими засобами виробництва розосереджений між багатьма не пов'язаними між собою власниками, ніхто не має над окремим індивідом необмеженій владі, і він може діяти відносно самостійно. Але якщо зосередити всі засоби виробництва в одних руках, навіть якщо це будуть представники всього суспільства, буквально всі члени суспільства потрапляють в лещата абсолютної залежності.

Розвиток приватновласницьких відносин в індустріальних країнах не тільки зумовило появу ефективного саморозвивається і саморегульованого ринкового виробництва, що забезпечує задоволення матеріальних потреб всього суспільства, а й дозволило децентралізувати і деперсоналізувати політичну та ідеологічну владу.

Зіткнення інтересів власників призводило до необхідності вироблення такого державного устрою і законів, які захищали б не одних від інших і проти інших, а інтереси і права абстрактного людини як власника взагалі, навіть якщо у нього не було ніякої іншої власності, крім робочих рук і голови.

Соціальна несправедливість капіталізму з його економічним і майновою нерівністю компенсувалася правовим і моральним рівністю громадян і виявлялася незрівнянно більш привабливою, ніж притаманна феодалізму "справедливість", відповідно до якої багатими повинні бути тільки ті, хто має владу і силу, а всі інші повинні животіти під гнітом в безправ'ї і страху.

Як не дивно, саме Маркс першим, озираючись назад, відкрив, що розвиток капіталізму і приватної власності підготувало розвиток всіх демократичних свобод, забезпечило права і гідність абстрактної людської особистості.

Але, вдивляючись в майбутнє, він жодного разу не задумався над питанням, що якщо це так, чи не зникнуть всі ці цінності разом зі знищенням приватної власності?

Закономірно, що практичне випробування марксистська теорія пройшла в Росії - бідної, відсталої феодальної країні з віковими самодержавно-деспотичними і патріархально-громадськими традиціями, де ніколи не існувало приватної власності для переважної більшості населення, де ніколи не чули ні про які права, крім тих, що дозволені начальством.

Теорію, за якою приватна власність перетворюється в суспільну логікою свого розвитку, стали здійснювати в країні, ще не дожила до приватної власності і відповідної їй економічної, політико-правової культури і моральної надбудові у вигляді демократичних інститутів і виражають права і гідність людини цінностей.

Тому неминучим, хоча, хотілося б вірити, непередбачених результатом сміливих революційних перетворень суспільства по марксистсько-ленінським кресленнями стала побудова тоталітарного суспільства тиранії і несвободи - з деспотичною владою, ефективно діючим репресивним і ідеологічним апаратом і перетворенням людей в коліщатка і гвинтики державної машини.

Скасування приватної власності і заміна її "громадської", а в дійсності державної, проведене від імені історичної необхідності і в інтересах гнобленого і експлуатованого народу, обернулося небаченою концентрацією державної влади в руках партійно-державного апарату. Це призвело до ще більшого пригнічення і експлуатації людини з боку держави.

Колективна свобода об'єдналися людей "постала абсолютною залежністю людини перед державою і представляють його чиновниками і всіма жахами тоталітарного суспільства - нетерпимістю і грубим придушенням будь-якого інакомислення і самостійності, повною зневагою до життя і щастя окремої людини.

Суспільне виробництво, засноване на державному централізованому плануванні та управлінні всіма процесами, що створюється для подолання приватновласницької конкуренції і раціоналізації виробництва, в дійсності позбавило його внутрішніх стимулів до саморозвитку і зажадало повернення до методів позаекономічного примусу у вигляді репресій і ідеологічного навіювання. В кінцевому рахунку таке виробництво створило для основної маси населення спосіб життя, навіть віддалено не нагадує цивілізований рівень.

Підсумком такого примусового насадження рівності і братерства, солідарності і колективізму, свідомості і самовідданості стало справжньої рівності всіх в безправ'ї і бідності, повна байдужість і навіть огиду людини до суспільно корисної праці, суспільному благу і взагалі колективістським цінностям.

Спроба подолання ідеалістичного моралізованія в ставленні до дійсності за допомогою введення практики в етичну теорію обернулася ще більшим утопізм, коли самі грандіозні і блискучі приречення класиків виявилися жахливими карикатурами на ідеали гідної і морального життя.

Все це сильно скомпрометував марксистську етику в очах мислячих людей і змусило її відступити до витоків. Створивши одну з найбільш плідних концепцій моралі - соціально-історичну, вона в повній відповідності з визнанням практики критерієм істини в даний час виявилася зайнятою переосмисленням своїх передумов, змісту і висновків.

Вірність традиціям науковості спробувала витримати натуралістична етика кінця XIX в., Яка на відміну від минулих її різновидів отримала, як здавалося її творцям, надійний природничо-науковий фундамент у вигляді еволюційної теорії Дарвіна. Тим самим еволюційна етика повинна була науковим чином подолати спекулятивний характер колишніх міркувань про "природі людини" і розкрити її дійсний зміст.

Теорія Дарвіна показала, що основою органічної еволюції є природний добір. Дарвін розкрив закономірності еволюційного розвитку живої природи, продемонструвавши, що в процесі пристосування організмів до змінного середовища виживають і розмножуються тих з них, хто зумів придбати корисні ознаки, що передаються у спадок. Ті ж, хто не зумів пристосуватися, гинуть в боротьбі за існування.

Так відбувається природний відбір і накопичення цінних для життя властивостей і якостей живих організмів, які передаються у спадок і вдосконалюються.

Тим самим ця теорія наносила удар по релігійно-ідеалістичної концепції людини і дозволяла розглядати вищі людські здібності - мислення, мова, свідомість, мораль - як результат природного розвитку, продукт природної еволюції.

Засновниками еволюційної етики були Г. Спенсер і П.А. Кропоткін. Перший з них розглядав суспільне життя і моральність з точки зору дії законів органічного життя і процесів її еволюції. Він вважав, що людина, як і всі тваринам організмам, пристосовується до середовища і його дії спрямовані на задоволення своїх потреб, а тим самим до задоволення потреб усього суспільства і його органічної еволюції.

Громадську еволюцію він представляв як тривалий і поступовий процес пристосування біологічної природи людини до природного і соціального середовища, в ході якого відбувається виживання найбільш здібних людей, за рахунок чого вдосконалюється і все суспільство. Критерієм поведінки людини є задоволення ним своїх потреб і приємна життя в своє задоволення, а так як це можливо тільки в благополучному, стабільному суспільстві, то справді етичною поведінкою є таке, що веде до стану суспільної гармонії і солідарності між членами суспільства.

Тому будь-яка спроба перетворення або ломки суспільних відносин розцінювалася ним як патологічна і протиприродна, що порушує плавний хід природної еволюції. Ніяка соціальна алхімія, вважав Спенсер, не здатна перетворити свинцеві звичаї в золото. Тільки час і природний хід подій можуть відбракувати нездатні до життя в цьому суспільстві антигромадські елементи і ті звичаї, носіями яких вони є. Тільки так можливий суспільний прогрес.

Кропоткін ж вважав, що основним законом природи і головним фактором органічної еволюції є принцип взаємодопомоги, який сприяє виживанню видів живих істот в їх боротьбі з силами природи або іншими видами. Саме товариськість і взаємодопомога служать природним підставою для розвитку моральних здібностей і моралі в цілому. З цієї товариськості народжується звичка не робити іншим того, чого не бажаєш собі, яка означає визнання рівноправності всіх людей і уявлення про справедливість.

Висновок Кропоткіна полягає в тому, що поняття про добро і зло, справедливості, моральні схильності людини і його здатність до самопожертви глибоко кореняться в природі, повинні звідти виводитися і нею ж обґрунтовуватися.

Потрібно сказати, що енергійна захист цих положень Кропоткиним була вимушеним заходом, спрямованої на захист натуралістичної еволюційної етики від ... ні, не супротивників, а таких же послідовних прихильників дарвінівського вчення. Бо слабкість натуралістичної етики минулого, коли з природи людини виводилася як його схильність до добра, так і до зла, проявилася і в еволюційної етики. Кропоткін був змушений полемізувати з англійським професором Гекслі, найвизначнішим послідовником Дарвіна і основоположником соціал-дарвінізму.

Головна думка Гекслі полягала в тому, що в процесі еволюції природи основним її змістом є "боротьба за існування". Все життя природи, включаючи рослини, тварин і людини, є не що інше, по Гекслі, як "кривава сутичка зубами і кігтями", відчайдушна "боротьба за існування, що заперечує будь-які моральні начала". Методи боротьби за існування, властиві диким тваринам, є сутність цього процесу, який захоплює навіть людини з його безсовісним прагненням привласнити і утримати за собою все, що можна, користуючись при цьому найжорстокішими засобами.

Тому уроком природи є "урок органічного зла", бо природа виразно аморальна.

Проте результатом еволюції виявляється поява людини і суспільства. При цьому невідомо, звідки виникає "етичний процес", безумовно, протилежний уроків еволюції природи і спрямований на розвиток цивілізації і людських взаємин.

У такому випадку, якщо моральне начало жодним чином не могло бути природного походження, єдино можливим поясненням його появи залишається походження надприродне, божественне. І доводиться привітати невіруючого натураліста Гекслі з приходом до навчань церкви.

Соціал-дарвіністи пішли ще далі і поширили принципи біологічної еволюції - природний відбір і боротьбу за існування - на суспільство. Громадське життя стала розглядатися як арена боротьби індивідів і соціальних груп за виживання, де успіху добиваються найбільш сильні і пристосовані до законів природного відбору, що відрізняються жорстокістю і хитрістю.

Тим самим санкціонувалися природний характер і нездоланність соціальної нерівності, гноблення і експлуатації, агресії і насильства як в суспільному, так і в приватному житті. Штучне ж ослаблення боротьби за існування під впливом цивілізації, культури і традиційної "людинолюбний" моралі призводить, на їхню думку, до поширення "неповноцінних" і дегенеративних особин і цілих соціальних груп, через що і відбуваються всі соціальні біди.

І хоча соціал-дарвіністская соціологія прямо не стосувалася питань походження і сутність моралі, своїм розумінням людини і суспільства вона продемонструвала слабкість еволюційної етики, її внутрішню суперечливість.

Одночасно соціал-дарвінізм став, мабуть, першим натиском на гуманістичні ідеали з позицій справжньої природної науки, а не з спекулятивних метафізичних міркувань. За своєю змістовною спрямованістю він майже збігся з філософією життя Ф. Ніцше, що ознаменувала остаточну "переоцінку всіх цінностей" попередньої філософії, культури і моралі.

Своєю концепцією радикального нігілізму Ніцше продовжив і розвинув лінію ірраціоналізму в філософії XIX ст., Пов'язану з іменами Шопенгауера, К'єркегора, Штирнера.

Ця лінія зародилася як реакція на невиправданий оптимізм класичної філософії з її вірою в розумність світобудови і вдосконаленні суспільства. Насправді на зміну "нерозумним" і протиприродним відносин феодалізму прийшов капіталізм, з властивими йому соціальними протиріччями, породжують все нові зіткнення, пороки і виразки суспільного життя, аж ніяк не сприяли благодушним ілюзіям про прогрес розуму в історії. Людство боїться втратити цих ілюзій, з якими йому легше жити, однак віра в розумність того, що відбувається і його гуманістичну спрямованість здатна лише поглибити кризу, з якого воно не може вийти.

Тому в раціоналізмі і традиційному гуманізм, в його оптимістичній вірі в можливість перебудови життя на принципах людяності ці філософи побачили безжальну глузування, забуття окремої людини і його особистої свободи, перетворення його в частку загального процесу, підпорядкованого закономірною необхідності.

Тези про закономірності і необхідності влаштування світу вони протиставили твердження, що світ нерозумний, пізнання людини обмежена, а рухають їм інстинктивні життєві прагнення, сліпа воля, страх і відчай від кінцівки, безглуздості і приреченості власного існування.

Безумовно, найбільш помітною і яскравою фігурою в цьому ряду був Ф. Ніцше, чия творчість справила сильне вплив на розвиток філософії, культури і масової свідомості в XX в.

Це не в останню чергу було наслідком його творчої обдарованості, яскравого, образного, яскравого і афористического стилю творів, свідомої відмови від великовагової "науковості" офіційної філософії на користь своєї "веселою науки". Але незрівнянно більшою мірою його вплив було обумовлено змістом і ідейною спрямованістю його творчості.

Своє завдання Ніцше бачив саме в тому, щоб розбудити людство, розвіяти його ілюзії, перебуваючи в яких, воно все глибше поринала в стан кризи і виродження. Для цього були потрібні сильнодіючі засоби, здатні епатувати, розбурхати публіку.

Тому Ніцше не скупиться на дошкульні висловлювання, різкі оцінки, філософські парадокси і скандали. Свої твори він вважав справжньою "школою мужності і зухвалості", а себе - справжнім філософом "неприємних", "жахливих істин", Руйнівник "ідолів", під якими він розумів традиційні цінності і ідеали, і викривачем помилок, що вкорінені навіть не в слабкості пізнання , а перш за все в людській боягузтва!

Безліч раз називає він себе "першим імморалістом", справжнім безбожником, "антихристом", "всесвітньо-історичним чудовиськом", динамітом, покликаним підірвати болото усталених уявлень.

Ніцше прагне за буденними уявленнями культурного свідомості, за "цінностями" цивілізації і культури - релігії, моралі, науки, осягнути справжню сутність буття - інстинктивне прагнення життя до самоствердження.

Життя розуміється їм як невпорядковане і хаотичне розгортання внутрішньо властивою буттю енергії хаосу, нізвідки не виводиться і нікуди не спрямованим потоком, який підпорядковується божевілля оргиастического початку і повністю вільним від будь-яких моральних характеристик і оцінок. В античній культурі символом такого розуміння життя Ніцше вважав екстаз бога вина, удалого розгулу і веселощів Діоніса, який символізує для людини почуття сили і могутності, блаженство захоплення і жаху від свого розкріпачення і повного злиття з природою.

Однак енергії життя притаманне проходити в своєму розгортанні періоди підйому і спаду, творення і руйнування життєвих форм, посилення і ослаблення інстинктивного прагнення до самоздійснення. В цілому ж це сувора і нещадна боротьба різних проявів життя, що відрізняються наявністю в них "волі до життя" і "волі до влади" над іншими її проявами.

Тому, по Ніцше, "саме життя по суті своїй є присвоювання, нанесення шкоди, подолання чужого і слабшого, пригнічення, суворість, насильницьке нав'язування власних форм, анексія і ... експлуатація".

Експлуатація, пригнічення, насильство не є тому приналежність якогось недосконалого, нерозумного суспільства, а є необхідна прояв живого життя, наслідок волі до влади, яка саме і є воля до життя.

Більш сильна воля до життя і влади пригнічує ослаблену волю і панує над нею. Це закон життя, проте він може спотворюватися в людському суспільстві.

Людина - одне з недосконалих проявів життя, який хоча і перевершує інших звірів хитрістю і передбачливістю, своєю винахідливістю, але безмірно поступається їм в іншому відношенні. Він нездатний жити повністю безпосередній інстинктивної життям, підкоряючись її жорстоким законам, бо під впливом свідомості і його ілюзорних уявлень про свої "цілях" і "призначення" його життєві інстинкти слабшають, а сам він перетворюється в невдалого, хворого звіра.

Свідомість, розум прагнуть упорядкувати життєву енергію буття, оформити і направити життєвий потік в певне русло і підпорядкувати його розумного початку, символом якого в античності був бог Аполлон, і якщо це вдається, то життя слабшає і спрямовується до самознищення.

Громадське життя і є боротьба дионисического і аполлоновского початку в культурі, перше з яких символізувало торжество здорових інстинктів життя, а друге - пережитий Європою декаданс, т. Е. Доведене до крайності ослаблення волі до влади, що призвело до домінування в європейській культурі протиприродних цінностей, котрі підривають самі джерела життя.

Розклад і деградація європейської культури обумовлені, по Ніцше, її наріжними підставами - християнською мораллю людинолюбства, непомірними амбіціями розуму і науки, "які виводять" з історичної необхідності ідеї соціальної рівності, демократії, соціалізму і взагалі ідеали оптимального суспільний лад на засадах справедливості та розумності.

На ці цінності традиційного гуманізму Ніцше і обрушується з усією своєю силою, показуючи їх протиприродну спрямованість і нігілістичний характер. Проходження їм послаблює людство і направляє волю до життя на Ніщо, на розпад.

Саме в цінностях християнської моралі, ідеалах розуму і науки Ніцше розгледів "шахрайство вищого порядку", викриттям якого він невтомно займався все життя, висунувши гасло "переоцінки всіх цінностей".

Християнство є "жахливе захворювання волі" і виникає зі страху і потреби, серед найслабших і убогих носіїв ослабілої волі до життя. Воно пронизане тому ненавистю і відразою до здорового життя, маскованої вірою в "досконалу небесну життя", яка винаходилась тільки для того, щоб краще обмовити цю, земну. Всі християнські фантазії, по Ніцше, є ознакою глибокого виснаження і збідніння життя теперішнього, її хвороби і втоми, так що саме християнство живе наркотизацией людських лих.

Однак залишаючись проявом, хоч і хворий, але все ж волі до життя, християнство, щоб вижити серед сильних і жорстоких, винаходить вуздечку для сильних і безстрашних за допомогою самого неприборканого моралізаторства, ототожнення себе з мораллю. Через культивування моральних цінностей християнства хвора життя вловлює здорову і губить її, причому тим вірніше, чим глибше поширюються ідеали самозречення, самопожертви, милосердя і любові до ближнього.

Така традиційна ЛЮДИНОЛЮБНА мораль трактується Ніцше як воля до заперечення життя, "прихований інстинкт знищення, принцип занепаду, приниження". Християнська мораль спочатку пронизана жертовністю, вона виростає з рабського стану і прагне поширити його на своїх поневолювачів, винаходячи для цього Бога.

Віра в християнського Бога вимагає свідомого принесення йому в жертву своїй волі, гордості, гідності, відкритого самознищення людини, обіцяючи натомість небесне блаженство.

Ніцше дуже тонко обігрує основні положення християнської моралі, розкриваючи її лицемірний і брехливий характер. "Хто ж понижується, той хоче піднятися", - виправляє він проповідь Христа.

Вимога самовідданості і безкорисливості, «не шукати вигоди" він розшифровує як моральний фіговий листок для вираження безсилля - я вже не вмію знайти своєї користі.

Нестерпне для слабкої волі свідомість: "я нічого не стою", набуває в християнській моралі вид "все дуже легко, і життя ця теж нічого не варто".

Аскетичний ідеал святості, культивування безпристрасності і страждань є для нього спроба надати сенс безглуздості страждання, коли від нього через власну слабкість неможливо позбутися, бо будь-який сенс краще повного безглуздя.Безпристрасність є лише духовна кастрація людини, а підриваючи корінь людських пристрастей, можна тільки знищити саме життя.

Співчуття і любов до ближнього є лише зворотний бік болючою ненависті до себе, бо ці та інші чесноти явно шкідливі самому їхньому власникові. Вони очевидно корисні і тому лицемірно восхваляеми саме його конкурентами, які прагнуть з їх допомогою зв'язати їх володаря. Тому, робить висновок Ніцше, "якщо у тебе є доброчесність, значить, ти її жертва!"

Крім того, за допомогою милосердя і співчуття християнська мораль штучно підтримує занадто багато з того, що повинно було б загинути і дати дорогу більш владним проявів життя.

Істотним в моралі є, по Ніцше, одне - що вона завжди є "довгий гніт" і прояв стадного інстинкту в окремій людині.

І хоча християнська релігія і проповідує нею мораль є необхідними і корисними для переважної маси, для стада, але для людей сильних і незалежних, які представляють пануючу расу, все це стає зайвим. Проте вони можуть користуватися цим зайвим засобом свого панування над стадом, щоб краще примусити його до покори, що не стаючи самі бранцями убогій моралі.

Бо поряд з цією убогій мораллю, що вимагає принесення людини в жертву Богу, є й інші вищі "моралі", в яких в жертву приноситься сам Бог!

Ми повинні звільнитися від моралі, щоб вміти морально жити! "- вигукує Ніцше, проголошуючи необхідність переоцінки" вічних цінностей ", відмови від моралі рабів і відновлення прав життя.

Це доступно тільки для володарів, сильних і "вільних розумів", власників незламної волі, які володіють власним мірилом цінностей і призначають собі міру поваги і презирства до інших. Вони - справжні аристократи духу, які не шукають однодумності з іншими, зберігають "пафос дистанції" і звичку "дивитися зверхньо". Вони зберігають незалежність від догм повсякденного моралі, вільні від її пут і відчувають відразу до всієї моральної балачки про борг, самовідданості, святості, бо самі вважають себе свої закони.

Ця "мораль панів" є мораль сили і егоїзму, який "є істотна властивість знатної душі", під яким Ніцше розумів непохитну віру в те, що суті, "подібного нам", природно, повинні підкорятися і приносити себе в жертву інші істоти ".

Ця мораль теж має певні обов'язки, але тільки по відношенню до себе подібним і рівним, - по відношенню ж до істот нижчого рангу "можна поступати по благорозсуд ... перебуваючи по той бік добра і зла". "У кожному вчинку вищого людини, - презирливо кидає Ніцше в бік рядового обивателя, - ваш моральний закон стократ порушений".

Ніцше легко і оригінально розправляється з проблемою "свободи волі", якій мучилася попередня етика. Будь-яка воля є прояв інстинктів життя, і в цьому сенсі вона є вільною і не розумна. Потрібно говорити не про вільну і невільною волі, а про сильну, яка панує і велить і бере на себе відповідальність, і слабкою волею, яка лише підкоряється і виконує. Перша вільна в тій мірі, в якій сильна, а друга - не вільна в тому ж сенсі.

Тому мораль свободи і гідності існує тільки для вищих людей, а для інших доступна лише рабська мораль самозречення і аскетизму, в якій ослаблені інстинкти життя розряджаються не зовні, а всередину людської душі агресією саморуйнування.

З цих же позицій обробляють Ніцше з "науковим" гуманізмом соціалістів і демократів. "Фанатики братства", як він їх називав, так само, як і християнська мораль, ігнорують закони природи, прагнучи ліквідувати експлуатацію, подолати природне нерівність людей і нав'язати їм "загальне стадне щастя зелених пасовищ". Це неминуче буде призводити до однакового результату - ослаблення і деградації людства, бо людина завжди розвивається в боротьбі і суперництві, а нерівність і експлуатація є необхідною умовою життя.

У моралі соціалістичного суспільства воля Бога замінюється виведеної з історії громадської користю і загальним благом, на сторожі якого стоїть держава. При цьому інтереси окремої людини нічого не значать, чому Ніцше розглядає соціалізм як молодшого брата деспотизму, при якому держава прагне перетворити людину з особистості в орган колективу. Людина, природно, цього намагається опиратися, і тоді обов'язковим засобом насадження вірнопідданих почуттів, свідомості і покірності вчинків стає державний тероризм.

У такій моралі все, що виділяє і підносить окрему особистість над загальним рівнем, всіх лякає, усіма засуджується і підлягає покаранню. Держава проводить зрівняльну політику, нівелюючи всіх, природно, за нижчим рівнем, внаслідок чого демократична форма правління є, по Ніцше, форма здрібніння і знецінення людини і зведення його на рівень посередності.

Таким чином, філософія Ніцше стала свого роду одкровенням і цебром холодної води для традиційної класичної етики, орієнтованої на гуманістичні ідеали і прогрес розуму. Його ідея про те, що "не існує ніякої визначеної гармонії між споспешествованіем істині і благом людства", стала однією з центральних у філософії цінностей в XX столітті.

Своєю "філософією життя" він пристрасно прагнув зруйнувати уявлення про людину як "тварі", як об'єкті і засобі для досягнення чужих йому цілей і допомогти самотворення в ньому "творця", вільного діяча.

Ніцше намагався подолати уявлення про мораль як об'єктивної системі спонук, норм і заборон, що не залежать від людини, відчужених від нього і пригнічують його, і представити її як сферу свободи.

Своєю творчістю він захищав життєву силу і цінність індивідуалізму, з яким пов'язував нове розуміння гуманізму, проте з неминучістю приходячи на цьому шляху до абсолютизації суб'єктивізму і відносності моральних цінностей, до протиставлення аристократичної моралі ( "все дозволено") і моралі нижчих істот.

Ніцше зумів теоретично передбачити і висловити суттєві характеристики моральної практики соціалістичної перебудови суспільства, але не побачив внутрішньої спорідненості свого "нового порядку" з тоталітарними громадськими системами.

Бо права і свободи моралі обраних у Ніцше компенсувалися безправ'ям і безжальним придушенням плебеїв. Мораль "надлюдей" виявилася надлюдською мораллю, вільної від моральних обов'язків перед людством і пронизаної презирством до загальнолюдських цінностей.

Незадоволеність станом етики на тлі успіхів природничих і точних наук, розвитку наукової методології, що спирається на опис, систематизацію фактів, постановку дослідів і побудова теорій на основі принципів і правил логіки, привела в XX в. до кардинального повороту у розвитку етики. Етика звернулася до логічних і методологічним підставах власного знання і зайнялася питанням про те, яким чином взагалі будуються етичні теорії і в якому сенсі вони можуть претендувати на статус науковості.

Прагнення до подолання "поганого плюралізму" етичних теорій, що виникає з спекулятивної природи філософських міркувань про людську поведінку, про його прагненнях і цінностях, його "сутності" і із забуття основних принципів справді наукової методології, призвело етику до перетворення з "практичної філософії" в метаетіке .

Ця назва означало, що етика стала розглядатися як метатеорія, т. Е. Теорія про теорію, про те, чому і яким чином будуються етичні теорії і чому вони не в змозі прийти до загальнозначущих висновків. Це означало свідома відмова від дослідження явищ морального життя і поведінки людини, принаймні до з'ясування природи етичного знання і можливостей етики відповідати загальним принципам науковості.

Метаетіке базувалася на методології неопозитивізму, який прагне очистити філософію від метафізичних спекуляцій про те, що не може бути предметом наукового пізнання, і розглядає її не як теорію про світ, а лише як метод міркувань.

Метаетіке не заперечує існування етичних теорій про моральні цінності та ідеали, що виводяться з природи людини, волі Бога, абсолютних ідей чи навіть містичною історичної необхідності, з відповідними практичними, т. Е. Нормативними, висновками, однак вона рішуче заперечувала, щоб ці теорії претендували на авторитет наукового знання і об'єктивну істинність. Розуміючи істинність як відповідність теоретичних суджень фактичному стану справ, метаетіке ставила завдання проаналізувати природу етичних і моральних суджень, перш ніж приписувати їм істинність і вимагати їх виконання.

На цьому шляху вона практично самоусунулася від пізнання природи моралі, обгрунтування її цінностей та ідеалів і звелася до аналізу моральних суджень і оцінок, виражених в мові, - до аналізу мови моралі.

Цим вона сильно розчарувала тих, хто чекав і вимагав від етики саме рішення моральних проблем, отримання певних відповідей на питання, як потрібно жити, що робити, в чому сенс життя людини, не розуміючи, що наукових відповідей на них, загальних для всіх і єдино вірних, з точки зору метаетікі не існує.

Початок метаетікі пов'язують з творчістю Дж. Мура, якому приписують заслугу викриття "натуралістичної помилки" всієї попередньої етики, що обумовило її наукову неспроможність.

В автобіографії Мур сам визнає, що мотивом його діяльності було не прагнення додати до численних теорій про поведінку людини і його щастя ще одну, а швидше здивування з приводу наговореної і написаного іншими філософами, які прагнуть ощасливити людство, яке проте продовжує жити так, ніби ці теорії не мають до нього відношення. При цьому Мур ще не заперечував можливості існування нормативної етики, об'єктивності існування моральних цінностей, вимагаючи лише, щоб наукова етика усвідомлювала кожен свій крок на шляху до їх розуміння і уникала помилок.

Найголовнішою, корінний помилкою всієї попередньої етики він порахував неправомірне ототожнення моральної цінності, добра як воно є саме по собі з об'єктивними властивостями існуючої дійсності - природної або надприродною, сверхчувственной, метафізичної реальності.

Перші з них він назвав натуралістичної етикою, яка визначає поняття добра через співвіднесеність його з явищами і властивостями природного світу, а другі - метафізичної етикою, яка визначає добро через вказівку на сверхчувственную, що не дану у чуттєвому досвіді реальність.

Різновидами натуралістичної етики є етики гедонізму, утилітаризму, еволюціонізму і всі інші, які виведуть цінність і обов'язковість добра з природних проявів людини, які можна виявити на досвіді.

Різновидами метафізичної етики є релігійні концепції добра і боргу і спекулятивні філософські доктрини, котрі ігнорують дослідне наукове пізнання і умоглядним способом проникаючі в сверхчувственную реальність, захоплено описують пристрій "світу ідей", "саморозгортання абсолютної ідеї" або навіть розкривають ні в якому досвіді дану містичну " історичну необхідність ", яку не можна ні побачити, ні помацати. Сам Мур не доводив міркування до таких висновків, але вони з неминучістю випливали з його концепції.

Зрозуміло, що метафізична етика ніяким чином не може претендувати на науковість, бо перш за все спирається на розпалену фантазію своїх творців, не допускає ніякої дослідної перевірки. Однак думка Мура глибше. Він вважає, що навіть якщо б існували досвідчені кошти пізнання сверхопитних реальності, метафізична етика лише розділила б долю натуралістичної етики, що впадає в горезвісну "натуралістичну помилку", визначальну добро через вказівку на якісь явища і властивості дійсності, які людина цінує, до чого прагне, але які зовсім не є самі по собі добром.

Тут відбувається помилкова інверсія в свідомості - з поширених уявлень про те, що задоволення, користь, здоров'я, багатство, слава, гроші і є щось бажане і цінне, а тому є для суб'єкта добром, етика перевертає судження і робить висновок, що добро - це задоволення, користь, здоров'я, багатство, гроші...

Очевидно, що таким чином визначається добро все більше починає нагадувати то анекдотичний добро, про яке було сказано в одній епітафії: "Тут спочиває людина, який відчував непереборну тягу до добра, особливо - чужому!"

Дійсно, як тільки в результаті подібної процедури людина ототожнить добро з якоюсь річчю чи властивістю дійсності і кинеться його переслідувати, про мораль вже говорити не доведеться, все кошти виявляться виправданими, і добро легко обертається на зло.

Навіть таку цінність, як здоров'я, яка на перший погляд здається абсолютним благом, не можна, по Муру, ототожнити з моральним добром, бо здоров'я характеризує лише нормальне і енергійне стан організму, але не напрямок його діяльності. І далеко не всі нормальне є добром, так що бувають випадки, коли в ім'я ідеалів добра доводиться жертвувати не тільки здоров'ям, але навіть життям.

Наприклад, еволюційна етика здійснює натуралістичну помилку, коли намагається на підставі наявності в природі встановленого досвідченим шляхом еволюційного процесу вивести об'єктивні критерії добра з розвитку природи, ототожнити його з "посиленням життя", "поширенням життя вшир і вглиб", "поліпшенням пристосовності до виживання" .

Але "виживання сильнішого не означає, як хтось може подумати, що виживає той, хто краще пристосований до досягнення хороших цілей". Бо в природі немає цілей, а еволюційна теорія лише встановлює, які причини викликають такі-то наслідки, і "чи є вони добром або злом судити про це дана теорія не претендує".

У всіх спробах вивести зміст поняття добра з властивостей природи Мур нещадно розкриває неправомірне і несвідоме наділення природи властивим свідомості ціннісним змістом, а потім нібито виведення цього змісту за допомогою спостереження і досвіду.

Але звідки тоді це поняття добра в свідомості, як його можна визначити інакше?

Те, що воно є і люди користуються поняттям добра, очевидно. Тепер стає зрозуміло, що його неможливо визначити науковим способом, через вказівку на щось відмінне від самого добра, через ототожнення його з чимось іншим, визначальним добро: задоволення, насолоду, користь, здоров'я, багатство, збереження і зміцнення життя, - все це може лежати як в основі добра, так і зла (егоїзму, злої волі).

Тому Мур змушений визнати, що добро визначити неможливо за допомогою емпіричних або логічних процедур, бо воно є просте, нерозкладних, первинне поняття, інтуїтивно представлене в свідомості.

В цьому відношенні поняття добра нагадує поняття "жовтого", пояснити зміст якого неможливо сліпому, тому, хто ще не знає, що таке "жовте". Поняття добра інтуїтивно самоочевидне, але науково визначити неможливо. Перше має забезпечувати общезначімость моралі і охороняти моральні судження від суб'єктивізму, бо інтуїція однакова для всіх людей, а друге залишає за людиною свободу морального самовизначення.

Однак очевидно, що така позиція ніяк не сприяла обґрунтуванню гуманістичної моралі, бо інтуїція - занадто хитка опора для подібного обґрунтування. Мур фактично дав негативні визначення добра, залишивши позитивне його зміст на розсуд суб'єкта, що відкривало дорогу суб'єктивізму, релятивізму і навіть ірраціоналізму в розумінні моральних цінностей.

Поява Мура було символічно, бо знаменувало виникнення нового типу філософа - обличителька-мораліста, а тверезого, раціонального аналітика, вільного від усіляких забобонів, від тиску авторитетів релігії, громадської думки, навіть від псевдонаукових міркувань. Такий мислитель спирається тільки на здоровий глузд і логіку і в той же час залишає людині простір для ціннісного самовизначення, не нав'язуючи нікому остаточних висновків. В умовах розгортання ідеологічного натиску на людину така філософія залишала інтелігентові з раціональним складом мислення можливість критичного ставлення до нав'язуються цінностям і свободу морального вибору. Все це і зумовило популярність неопозитивистской метаетікі, що виростала з муровской концепції.

У своєму подальшому розвитку метаетіке пройшла стадії емотівізм (А. Айер, Б. Рассел, Р. Карнап) та лінгвістичного аналізу мови моралі (С. Тулмін, Р. Хеар, П. Ноуелл-Сміт), між якими можна поставити Л. Вітгенштейна. В їх творчості формальний аналіз моральних суджень, який Мур розглядав як засіб вирішення етичних проблем, перетворюється на самоціль, стає єдиним завданням етики, яка прагне бути науковою.

Емотівізм в своєму аналізі моральних суджень прийшов до висновку, що вони не висловлюють нічого про стан справ в Світі, а є лише вираженням емоційного стану суб'єкта, виражають схильності і бажання мовця і одночасно служать велінням для слухача. Тому їх неможливо перевірити дослідним шляхом, вони не є ні істинними, ні хибними, бо нічого фактичного не затверджують. Ці судження тому ж не можна ні довести, ні довести, ні спростувати.

Їх функції - вираз емоцій і установки мовця і вплив на емоції інших. Всі моральні судження взагалі можна уявити, вважає емотівізм, як ірраціональні реакції на ситуацію. Вони позбавлені внутрішньої структури і навіть можуть бути згорнуті, замінені жестом, інтонацією, або просто виразом обличчя.

Зрозуміло, що така позиція є поглибленням суб'єктивістське розуміння моралі, повною втратою об'єктивного підстави моральних суджень і всякого критерію для порівняння і оцінки моральних позицій.

Тому емотівізм неминуче доповнювався принципом терпимості в етиці, вимогою відмови від спроб порівняння моральних позицій, що врешті-решт призвело до морального нігілізму і цинізму, що визнає рівнозначимість морального і аморального.

Настільки одіозні висновки і нездатність обгрунтувати общезначімость моральних цінностей послужили поштовхом для створення нової форми метаетікі - школи лінгвістичного аналізу, яка прагне пом'якшити нігілістичні висновки етики емотівістов.

Однак аналітики прийшли іншим шляхом до тих самих висновків: моральні судження не можуть бути істинними або помилковими, вони недоказові за допомогою фактичних знань, нормативна етика не може бути побудована науковим способом.

Зразок лінгвістичного аналізу морального мови дає Л. Вітгенштейн у своїй "Лекції про етику".

Метою його міркувань є з'ясування характеристик "добра" і взагалі того, що важливо, цінно, що "робить життя стоїть". У мові люди користуються для вираження цього змісту ціннісними або наказовими судженнями. Що стоїть за цими судженнями, чи мають вони об'єктивний зміст, яке можна зафіксувати, зіставити з дійсним станом речей і тим самим з'ясувати їх істинність або хибність - ось завдання для аналізу.

Перш за все можна побачити, що наказові і ціннісні судження легко співвідносяться між собою: "роби те-то, тому що це правильно, добре" або "це добре, тому роби так". Висловлюючи лише першу половину, ми як би на увазі другу.

Але ось чи можна встановити фактичну істинність ціннісного судження, т. Е. Переформулювавши його так, щоб воно щось стверджувало або заперечувало? Те, що можна перевірити, верифікувати чисто досвідченим шляхом без зайвих дискусій і апеляцій до Бога, світовому розуму, "ходу історії"? Виявляється, в одному сенсі можна, а в іншому - не можна.

Ціннісні судження висловлюються людьми в звичайному, тривіальному, відносному сенсі і в етичному, абсолютному.

Коли ми говоримо "хороший стілець", "чудовий піаніст", правильна дорога, то висловлюємо ціннісні судження про відносну цінність предмета чи явища, маючи на увазі придатність, відповідність визначеній меті.

Так, хороший стілець - це такий, який найбільш придатний до того, щоб сидіти на ньому міцно і зручно, красиво, міцно і вміло зроблений, відповідний інтер'єру і т. Д. Чудовий піаніст - означає оцінку ступеня вмілості, талановитості, технічних можливостей піаніста, його успіху у публіки і т. д.

Всі ці характеристики, що розкривають зміст нашого судження, можуть бути перевірені шляхом їх зіставлення з фактичним станом справ.

Ще зрозуміліше справа йде, коли люди говорять про правильність певної дороги, маючи на увазі певну мету, - шлях буде правильним щодо цієї мети, що піддається верифікації.

Виходить, що "кожне судження про відносну цінності є просто судження про факти, і його можна сформулювати так, що воно взагалі перестане здаватися судженням про цінності".

Правильна дорога, правильний шлях - це "шлях, рухаючись по якому, прийдете туди-то", а неправильний - за яким туди не потрапите.

У моралі ж ціннісні судження вживаються не в відносному, а в абсолютному значенні, т. Е. Безвідносно до певної конкретної мети, яка має емпіричними характеристиками і допускає дослідну перевірку.

Замість суджень "хороший тенісист" або "хороший бігун", які оцінюють певні якості щодо конкретної мети, тут говорять "хороша людина", не маючи на увазі конкретної мети, а як би апелюючи до абсолютного ідеалу людини, якого не існує в емпіричному світі і який саме тому допускає всілякі довільні спекулятивні інтерпретації.

Правильний шлях в етичному, абсолютному розумінні означає не що інше, як судження "абсолютно правильна дорога", т. Е. Така, побачивши яку, кожен або пішов би по ній, або відчував сором, якби не пішов.

Всі ці етичні судження висловлюються саме в абсолютному значенні, апелюючи саме до таких цілям, які кожен повинен визнати і дотримуватися їх. Але очевидно, що це химера, бо ніяке фактичний стан справ не володіє саме по собі примусової силою абсолютної цінності, якоїсь абсолютної істинністю і однаковою для всіх переконливістю.

Саме з такими химерами мають справу релігія і етика, чиї судження здаються мають сенс лише за аналогією з судженнями про відносні цінності. І якщо ці останні мають фактична підстава, внаслідок чого можуть представляти інтерес для науки, то етичні та релігійні судження не мають такого сенсу і означають виходження за межі володіє природним значенням мови.

Висновок, який робить Вітгенштейн, повністю відповідає неопозитивистской філософії: "Етика, оскільки вона виникає з прагнення сказати щось про первісному значенні життя, про абсолютне добро і абсолютно цінне, не може бути наукою ... Але вона все ж є свідченням певного прагнення людської свідомості , яке я особисто не можу перестати глибоко поважати і яке ніколи в житті не стану висміювати "

Сфера моральних цінностей - це сфера "невимовного", містичного, дуже важливого для людського життя, але розташованого за межами наукового пізнання, внаслідок чого наукова етика не може бути нормативною, а нормативна етика не є науковою.

Етика повинна займатися теоретичним аналізом, а не вирішенням практичних проблем, які не мають наукового рішення. Моральні цінності, норми, принципи, ідеали неможливо обгрунтувати науковим способом в принципі, бо така їхня природа; їх можна прийняти або відкинути, але неможливо визначити їх істинність і перевагу одних іншим.

Така позиція була явно спрямована проти наукоподібного моралізаторства, за об'єктивність наукового погляду на світ, а значить, і за нейтральність в світоглядних, ціннісних питаннях, терпимість до чужих поглядів, позицій, переконань.

Вона висловлювала точку зору ліберального індивідуалізму, який прагне з раціонально-критичних позицій зберегти за собою незалежність в світоглядних і моральних питаннях в умовах наростання тенденцій до все більш тотального усуспільнення життя людини в XX в. Але ця практична мета досягалася саме за рахунок відмови від наукового розв'язання етичних проблем і оберталася теоретичним обґрунтуванням суб'єктивізму і релятивізму в моралі. Раз мораль - сфера містичного і невимовного, то немає об'єктивних критеріїв добра і зла, і кожен може жити, як йому подобається.

Такий висновок хоча ніколи не робився філософами- "аналітиками", проте неминуче випливав з їхнього теоретичних уявлень.

Лібералізм всій метаетікі полягав в її прагненні до подолання спекулятивної метафізичної методології і раціоналістичної філософської традиції, сутністю якої було підпорядкування окремого індивіда як частини панування "загального" - природі людини "," волі "," Розуму "," ідеї "," розумною і планомірної організації суспільного життя ".

Особиста незалежність, самостійність і свобода моральних орієнтацій - ось єдині абсолютні цінності, зрозумілі і самоочевидні кожній людині, які повинна захищати і наукова етика.

Метаетіке в цьому плані можна назвати етикою індивідуального розуму, що оберігає людину як від ілюзорних надій, так і від відчаю.

Однак універсальна природа інтелекту, який, як і мова, не може бути індивідуальним, як і прагнення дістатися до первинних підстав людського буття, стимулювала потужні тенденції в філософсько-етичної думки XX ст., Пов'язані з прагненням остаточно дискредитувати розум і здатність людини і суспільства до свідомого вдосконалення.

Цьому, здавалося, сприяли сам хід суспільного розвитку, яке продемонструвало з усією очевидністю остаточне торжество і одночасно безсилля розуму і науки. Оволодіння людством за допомогою науки силами природи і суспільного розвитку обернулося самоістребітельнимі світовими війнами, створенням на величезних територіях тоталітарних, деспотичних режимів, явним чи неявним наступом на людську свободу і гідність, розгулом споживацтва й бездуховності, злиднів, бідності і жорстокості, все більшим відчуженням людини від суспільства.

Все це сприяло наростанню иррационалистических тенденцій в філософії, закладених ще Шопенгауер і Ніцше, продовжених в психологічній концепції людини 3. Фрейда і в філософії екзистенціалізму. При цьому не слід розуміти справу так, що більшість філософів XX ст. були містиками, що зневажають раціональну логіку і методологію пізнання.

Ні, багато хто з них, як, наприклад, Фрейд, були раціонально мислячими вченими, що прагнули до пошуку об'єктивної істини.

Особливістю XX в. стало те, що він вперше породив ірраціоналізм, що спирається не тільки на невдачі розуму, але і на його успіхи.

Так, натиск етичного ірраціоналізму в XX в. був природною реакцією на невдачі розуму - "справді наукової" марксистської етики з її класовою сутністю моралі, "наукового натуралізму" еволюційної етики, яка призводить до соціал-дарвинистским висновків, свідомого самообмеження метаетікі в питаннях наукового обгрунтування гуманістичних ідей. Крім цих концепцій широке ходіння мали різновиди теорій "розумного егоїзму" в формі утилітаризму, прагматизму і т. П., Конформістських доктрин, навчаємося людини не величі духу і моральному гідності, а вмінню розраховувати і пристосовуватися.

Однак не в меншій мірі етичний ірраціоналізм зобов'язаний своєю популярністю успіхам розуму і науки, які виразно продемонстрували і довели нелюдськість світу і жорстокість історії, виявили марність людських надій на можливість розумного і справедливого перебудови життя.

Це вже свого роду "новий ірраціоналізм" в етиці, який полягає не просто у відмові від раціональної, наукової методології або обмеження можливостей розуму в пізнанні і обгрунтуванні моралі, а часто навіть зовсім не в цьому.

Він полягав у принциповій установці, що за об'єктивними законами моральне буття людини неможливо, що мораль взагалі відноситься до сфери позамежного буття і черпає силу і зміст з глибин ірраціонального. При такому розумінні етичного ірраціоналізму до нього необхідно віднести не тільки розвивається в руслі "філософії науки" метаетіке, але навіть і "раціоналіста" Канта. Адже саме він вперше показав, що розум і наука не всесильні, що існують об'єктивно неможливі речі, практично нерозв'язні завдання і невизначені життєві ситуації, коли в справу вступають інші способи орієнтації в світі.

Найбільш вагомий внесок у перегляд поглядів на природу людини як раціонально діючого істоти вніс 3. Фрейд, за яким довгий час тягнувся шлейф репутації сексуально стурбованого ірраціоналіста-міфотворця, який створив концепцію людини і моралі на основі абсолютного панування інстинктів сексуальності і агресивності.

Насправді він прагнув зрозуміти справжню природу людської поведінки, долаючи за допомогою неупередженої науки ілюзії людини про самого себе, проникаючи в найінтимніші мотиви, спонукання і переживання людини, розкриваючи зміст суперечностей і конфліктів в самій людині і його зіткненні з дійсністю.

За допомогою методів наукового психологічного аналізу йому вдалося з експериментальної достовірністю продемонструвати, що свідомі спонукання людини представляють вторинну раціоналізацію більш глибинних мотивів, над якими сам людина не має влади і джерело яких не усвідомлює.

У зіткненні свідомості і її справжніх ірраціональних підстав Фрейд побачив джерело всіх ілюзій, хвороб і взагалі всіх нещасть людини, подолання яких неможливо, але можливо деяке полегшення за допомогою застосування психоаналізу, яка роз'ясняє свідомості його справжній зміст і пом'якшує напругу від їх зіткнення.

На відміну від метафізичних філософів з їх розумінням обумовленості змісту свідомості більш фундаментальними факторами, ніж емпірична реальність, що користуються спекулятивними і довільними побудовами (на кшталт божественної благодаті, Чистого і Практичного Розуму, Світовий волі, Абсолютної ідеї, Волі до життя або Волі до влади), Фрейд спирався на результати своєї психотерапевтичної практики, яка призвела його до певного висновку.

Аналізуючи клінічні випадки прояву неврозів, фобій, перверзий, стикаючись з прихованим змістом застережень, описок, сновидінь, з фактами ослаблення хворобливих симптомів в результаті аналітичних бесід з хворими, котрі відчувають своєрідний катарсис, очищення від говоріння, зняття внутрішньої напруги, він прийшов до цікавого висновку. Фрейд зробив висновок, що в психіці людини присутній несвідома енергетична сила, яка тисне на психіку зсередини, обумовлює її переживання і їх усвідомлення.

Найбільш виразними доказами цього можна вважати факти постгипнотического навіювання, коли людина, що володіє всією повнотою свідомої орієнтації, проте робить навіювання йому безглузді, а тому невмотивовані вчинки з подальшою спробою їх раціональної мотивації.

Таким способом Фрейд прийшов до відкриття в природі людини енергетичного несвідомого початку, має ірраціональний характер і обумовлює всю структуру людської психіки, зміст свідомості і всіх форм культурної діяльності, включаючи релігію і мораль.

Ірраціональний характер несвідомого Фрейд пояснював пануванням в психічної енергії пристрасного інстинктивного прагнення життя до негайного, що не считающемуся ні з якими обставинами, задоволенню. Несвідоме рухає тому всіма спонуканнями і діями живої істоти, представляє базовий, первинний рівень психічного життя і за своєю суттю аморально і ірраціонально. Несвідоме ріднить психіку людини з психікою тварини, вказує на єдність органічного життя і на тварину початок в людині. Його змістом є властиве всьому живому прагнення до самозбереження - індивідуальним і родовому.

Обидва цих прагнення знаходять повноту свого вираження в сексуальному інстинкті, в якому збігаються прагнення до продовження роду і сильне задоволення.

Тому початковий рівень психічного життя, по Фрейду, підкоряється принципу задоволення, а сутністю несвідомого є лібідо, сильне сексуальний потяг, прагнення до задоволення і позбавлення від страждання, завданої напругою не розрядженого психічної енергії.

Пізніше, спостерігаючи властиві соціальному житті конфлікти, зіткнення і війни, Фрейд додав до складових зміст несвідомого еротичним, либидонозной інстинктам, спрямованим на збереження життя, інстинкти руйнування і смерті, які прагнуть повернути матерію в неорганічне стан. Залишивши мову вченого, він заговорив як справжній метафізик міфологічним власною мовою, оголосивши сутністю несвідомого Ерос і Тантос.

Але яким чином з несвідомого виникає свідоме?

Воно не виникає там, де життєві прагнення знаходять своє задоволення на початковому рівні психіки живої істоти, де інстинкт знаходить шляхи безпосереднього задоволення, а психічна енергія несвідомого - тимчасову розрядку і заспокоєння.

Але якщо під впливом соціальних умов інстинктивні прагнення блокуються, стикаючись з реальністю, психічна енергія несвідомого не може розрядитися зовні і обертається всередину психіки, починає шукати обхідні шляхи, що компенсують неможливість негайного задоволення.

Саме з цього зіткнення принципу задоволення до принципу реальності виникає необхідність в опосередкування задоволення інстинктивних прагнень, в обліку реальних обставин і умов і тим самим в ускладненні психічної і реальної діяльності людини. З енергії несвідомого, вимушеного шукати обхідні дороги до задоволення, народжується здатність до усвідомлення своїх бажанні і переживань і співвіднесення їх з реальністю, здатність розраховувати і коригувати своє предметне свідомість і поведінку.

Саме таким чином з несвідомого виникає свідоме, співвідносяться своє "я" з реальністю.

Позначивши несвідоме терміном "воно", а свідоме - "я", Фрейд вважає перший справжнім джерелом всієї психічної і духовного життя, а друге - проявом диференціації несвідомого, пов'язаної з необхідністю рахуватися з реальністю і контролювати потяги і пристрасті за допомогою їх раціоналізації.

Свідомість покликане як би поєднувати вроджену енергію несвідомих інстинктивних прагнень з реальністю, що не допускає їх безконтрольного розгулу. Воно адаптує особистість людини до реальності, прагнучи придушити несвідомі інстинктивні прагнення і потяги, що роблять людину нездатним до життя в суспільстві в силу їх асоціальної спрямованості, і намагаючись врівноважити тиск на психіку зсередини посиленням свідомого самоконтролю.

Тому свідомість постійно знаходиться в боротьбі з несвідомими прагненнями, які воно намагається придушити і витіснити назад в сферу несвідомого. Але, будучи саме породженням несвідомого і харчуючись його енергією, свідомість може лише на час придушити і витіснити, відстрочити прояв несвідомого, що є справжнім господарем долі людини.

Дія свідомості вкрай звужене - воно свідомо і раціонально тільки як засіб, що обслуговує цілі і прагнення несвідомого, відшукуючи відстрочені в часі, зате більш надійні і менш ризиковані способи задоволення останнього.

Однак в разі повної нездатності знайти задоволення несвідомим інстинктам, то чи в силу несприятливої ​​реальності або ж внаслідок ослаблення "я", несвідоме може відкинути всякі прикриття і прорватися в поведінці людини психологічним зривом і хворобою або антисоціальною поведінкою.

Свідомість поряд з пошуком обхідних шляхів і раціональних засобів для задоволення свого господаря, тобто несвідомого, може також шукати задоволення через підміну цілей діяльності.

Так, неможливість внаслідок зіткнення з реальністю задоволення сексуальних інстинктів і небажання "я" шукати для цього обхідні шляхи за допомогою залучення розважливості, хитрості, зваби і обману, які, власне, і становлять сутність свідомості по Фрейду, може обернутися або неврозом і хворобою, або сублімувати енергію несвідомого в інші, сексуальних сфери творчої діяльності.

Саме сублімація, т.е. несвідоме витіснення і заміщення сексуальних інстинктів, підміна мети їх прагнень і спрямування їх сили і енергії на сексуальних об'єкти, лежить в основі культурної діяльності людини, котра утворює все різноманіття повсякденного буття.

Одночасно суспільство, прагнучи обмежити укладені в несвідомому руйнівні сили і посилити свідомість "я", виробляє в своєму розвитку механізми соціальної регламентації покоління людини - звичаї, заборони, традиції, вимоги релігії і моральні норми, які з дитинства вселяються людині. Вони утворюють в його психіці надбудову над його "я", його модифікацію у вигляді "над-я".

Над-я, або сфера культури і суспільної свідомості, народжується так само, як і індивідуальне свідомість, з зіткнення енергії несвідомого з реальністю суспільного життя, з прагнення придушити і приборкати руйнівний потенціал несвідомого в людині і направити його на культурні цілі.

Над-я виявляється у Фрейда і результатом сублімації несвідомого, і його подальшої передумовою. Воно породжується боротьбою свідомості з несвідомими потягами і перемиканням їх енергії на культурниe види діяльності, але воно ж все більше підпорядковує і пов'язує людину, нав'язуючи йому авторитарні догми релігії і моралі, почуття обов'язку і совісті, провини і сорому, обплутуючи його моральними зобов'язаннями і позбавляючи головного - задоволення і щастя.

Мораль, по Фрейду, спочатку є сферою тиску, примусу і несвободи, як, власне, і вся цивілізація і культура, якими суспільство прагне убезпечити себе від розгулу стихії несвідомого.

Культура, релігія, мораль виростають з придушення і витіснення інстинктів, з сублімації енергії несвідомого і служать його придушення в кожній окремій людині. Тому свідомість, як індивідуальне "я", так і суспільне "над-я", зводиться не до розширення рамок свободи і відповідальності людини, його творчих можливостей, а до придушення самого себе, своїх природних бажань і прагнень.

Результатом такого пригнічення є репресивна культура і мораль і пригноблена, нещасна особистість. Поки людина жива, він не в змозі звільнитися від тиску на нього несвідомого, наполегливо вимагає задоволення.

Тому людина ніколи до кінця не може позбутися своєї жадібності і прагнення, жадібності і агресивності, прагнення підкоряти інших і підніматися над ними будь-якими способами - владою, багатством, насильством, обманом, наклепом. Природа людини залишається, по Фрейду, егоїстичної і антигромадської, і кожна людина в глибині душі є противником культури і моралі, які його стримують.

Однак наявність у людини свідомості "я" і "над-я" допомагає йому стримувати свої інстинкти, витісняти і блокувати енергію несвідомого, яка, не знаходячи виходу і розрядки, концентрується в його підсвідомості і може в будь-який момент прорватися вибухами нібито безпричинної агресивності і насильства , неврозами, психозами або сексуальними збоченнями.

На людину постійно чинять тиск неприборкану силу несвідомого і прагне її стримати сила індивідуальної і суспільної свідомості. Він відчуває себе заручником цих сил, які не підвладних йому і керуючих його долею, і в будь-якому випадку виявляється нещасним. Якщо перемагають інстинкти, людина виявляється злочинцем, а якщо їх вдається придушити - невротиком і психопатом, що йде від нестерпного і розриває його тиску в хвороба.

Щодо нормальна поведінка виявляється можливим тільки як результат тимчасового компромісу, рівноваги між вимогами несвідомого і стримуючого його свідомості, що прагне сублімувати інстинкти. Це хитка рівновага, яка потребує від людини психічної напруги, морального лицемірства і самообману, яка позбавляє його справжнього задоволення і інший аналогічний ілюзорним задоволенням сурогатами.

По суті справи людина живе між двома альтернативами: або спробувати бути щасливим, відкинувши умовності свідомості і культури, переступивши всі бар'єри і вільно реалізуючи свої бажання, або користуватися досягненнями цивілізації і культури, постійно натикаючись на обмеження і заборони, відчуваючи себе пригніченим, невільним і нещасним .

Фрейд песимістично оцінював можливість сприятливого для людини і людства вирішення цієї суперечності несвідомих інстинктивних прагнень і вимог соціальної організації і раціональності. Іноді він висловлював думки про відмову від благ культури в ім'я задоволення природного прагнення до щастя, але частіше він звертався до створеної ним теорії і практиці психоаналізу, за допомогою якого створюється можливість проникнення в глибини духовного життя, усвідомлення укладених в ньому небезпек.

Всі його вчення можна тому уявити як спробу раціонального аналізу ірраціональних і прихованих мотивів, що вкорінені в природі людини і підкоряють його, і вже на цій основі позбавлення від їх влади, хоча б часткового, перш за все за рахунок демистификации і дефетішізаціі розуму, культури, моралі і самого існування людини.

Вчений, на думку Фрейда, не може і не повинен займатися соціальним реформаторством або проповідництвом, його завдання - проникнення в суть того, що відбувається, демонстрація випливають з нього небезпек і можливостей їх уникнути, якщо такі є.

Своїм вченням про роль несвідомих мотивів у житті людського суспільства і особливо про їх сексуальне походження він вперше відкрито висловив те, що завжди відчували і переживали люди, ніж вони мучилися від внутрішньої саморазорванность, але не сміли в думках собі зізнатися в своїх таємних бажаннях, тим самим лише посилюючи свої страждання.

Вчення Фрейда мало тому ефект бомби, що розірвалася, багато в чому визначивши напрями розвитку культури і способів її усвідомлення в XX в. Одночасно воно самим своїм появою продемонструвало ефект катарсису - звільнення від тиску власних забобонів, заборон і цензури, укладених в класичній, раціоналістичної та гуманістичної філософії, культурі, релігії та моралі.

Фрейдовская трактування взаємини в людині природного початку і свідомості, відносини людини до соціальних інститутів і цінностей стала використовуватися для грандіозного наступу на цю репресивну культуру і мораль і гнітюче внутрішні пориви людини свідомість.

В ім'я розкріпачення і звільнення людини, утвердження індивідуальної свободи, самовизначення і гідності окремого індивіда, його права на щастя, література, мистецтво, наука обрушилися на брехню, лицемірство, абсурдність і репресивний характер суспільства, його культури і моралі. Вони проникли в темну безодню людських інстинктів, таємних і прихованих бажань, порочних пристрастей, які володіють людиною, але не для того, щоб викоренити їх, так як це неможливо, а щоб лише послабити їх демонічну владу над людиною за рахунок їх відкритого усвідомлення і визнання, свідомого пошуку шляхів їх сублімації.

І якщо сам Фрейд допускав можливість досягнення на основі психоаналізу відносного благополуччя і задоволеності людини, що знаходить оптимальний баланс між несвідомим і вимогами свідомості і культури (що, до речі, демонструється позитивними результатами сталася на Заході сексуальної революції, що дозволили мільйонам людей стати набагато щасливішим), то для більшості стоять на позиціях фрейдизму діячів культури метою стало руйнування самої культури.

Мораль обов'язку і відповідальності, взаємних зобов'язань і прав, почуттів совісті і сорому була оголошена помилковим і що заважає жити забобоном, позбавлення від якого нібито розкріпачує людини і робить його щасливим або, по крайней мере, вільним і гідним в своєму трагізмі.

Зрозуміло, що на цьому шляху суспільству загрожують культурна і моральна деградація і самораспад, а що це загроза не порожня, підтверджує найширший розгул в сучасному суспільстві анархії і свавілля, безвідповідальність і розбещеності, насильства і жорстокості. Чи зуміє сучасна людина знайти в собі інтелектуальні та моральні сили, щоб протистояти розгулу цієї стихії і одночасно гуманізувати суспільну мораль і культуру, або суспільству судилося поринути в "нове варварство" і дикість, метастази якого вже зараз захльостують цілі райони навіть у найрозвиненіших країнах?

Поки це питання не має однозначної відповіді, від якого залежить подальша доля людства.

Ще однією без перебільшення великої різновидом етичного ірраціоналізму, що зробила величезний вплив на розвиток західної культури в XX ст., Стала філософія екзистенціалізму (існування). Екзистенціалізм виступив з претензією перегляду традиційних класичних філософських канонів і заміни "філософії буття", філософії речей - філософією людини, філософії "загальних сутностей" філософією існування окремої людини.

Старий гуманізм класичної філософії був визнаний неплатоспроможним і спростованими всім ходом суспільного розвитку. Він був метафізичний, бо будувався на тій чи іншій метафізиці буття, в основі якої містилися природа, Бог, розум, закони історії, з яких вже виводилася сутність людини. Його ворожість людині пояснювалася тим, що він розглядав людину як річ серед речей, прагнув нав'язати йому свої схеми і підпорядкувати своїм метафізичним конструкціям.

Старий гуманізм бачив своє завдання в осягненні сутності людини, його призначення, ідеалу, що виражають належну модальність людського життя, і знаходженні причин і шляхів подолання відчуження реального емпіричного буття людини від своєї суті, сущого від належного.

Така "сутнісна" трактування людини з неминучістю позбавляла його самовизначення, свободи і гідності та викликала неприйняття і відторгнення всіх філософських програм перебудови суспільства і людини.

Ці програми спочатку виявлялися мертвонародженими навіть не тому, що пізнання виявлялося нездатним осягнути метафізику буття і людини, а тому, що воно завжди мало справу з "несправжнім" існуванням людини, в той час як "справжнє" буття людини залишалося для нього невловимим.

Тому знадобилося перевернути старий гуманізм, щоб сама людина став основою метафізики, розуміння буття як буття людського духу.

Екзистенціалізм виходить з суб'єктивності окремої людини, малюючи феноменологическую картину переживання людиною свого "буття у світі", яке одночасно є осягнення "сенсу буття зсередини". Людське існування описується досить похмурими фарбами: воно завжди "занурене", "залучено", "закинуто" в "інше", то, що "не є воно саме". Людина приречена відчувати себе "втягнутим в ситуацію" всупереч його бажанням і волі і відчувати себе самотнім і покинутим в цих не ним вибраних обставин, де ніхто не може зняти з нього приреченість жити і діяти в непідвладних йому умовах.

Тому його положення в світі характеризується невпевненістю, почуттям безпритульності і дезорієнтацію, беззахисності перед обставинами. Він відчуває страх, тугу, тривогу, нудоту - переживання, характерні для людини перед рішучим випробуванням, результат яких непередбачуваний і часто визначається випадковим свавіллям деяких "сил" і "влади".

І це не випадковий збіг обставин, а прояв сутності людської долі, яка постає перед одним у нещасному випадку, катастрофи, зраду, зраду, а перед іншим - в руйнуванні, втрати близької, в повсякденних невдачі, розчарування, або перед усіма - в історичних катаклізмах і лихах. Жодна людина не може прожити життя, не зазнавши почуття, коли земля тікає з-під ніг, коли нема на що спертися і нема на що сподіватися, коли потрібно самому приймати рішення в ситуації невизначеності, відсутності знамення або підказки. Адже навіть їх наявність не позбавляє людину від необхідності самому тлумачити їх зміст і приймати рішення.

Ці неприємні переживання є, з точки зору екзистенціалізму, чуттєво-інтуїтивним усвідомленням специфіки людського існування - його незаконність, випадковості, проблематичності.

Бо людина - єдина істота в світі, у якого існування передує сутності, причини, тому, що визначає його. Людина спочатку існує, з'являється, діє, і тільки потім він визначається, т. Е. Отримує характеристики і визначення. Людська реальність тому не є "факт", "подія", якась "тверда субстанція", мають причину і сутність, вона є динамічно розгортається з себе процес самотворення і самовизначення своєї фактуальную.

Це своєрідна порожнеча, ущелина, пробіл, що існує в просвіті буття ", з якого людина екзистує, - з самого себе заповнює це буття своїм існуванням, своїми рішеннями і вчинками, надаючи створеного ним буття той чи інший сенс.

Людина відкритий для майбутнього, і він проектує себе в майбутнє сам, так що незакінченість, незавершеність, спрямованість у майбутнє належать до структури його існування. Фактично тільки смерть зачинив двері, представляючи людини як закінчене істота, яка отримала свою завершеність і визначеність, а значить, що здобула сутність. Тому будь-яка спроба сутнісної трактування людини, чим і займався старий гуманізм, є "похованням нас при житті" (Сартр).

Саме ця відкритість майбутньому, внутрішня незаповненою і первісна готовність до вільного самовизначення з самого себе і є справжнє існування, екзистенція, тотожна свободі.

Свобода як "самомишленіе і автоматичних на власний розсуд" тотожна людської "самості", екзистенції, його автентичного існування ".

І якщо в світі речей і об'єктів панує детермінізм, то в світі екзистенції, "для себе буття", людина сама себе вибирає. Тут "немає детермінізму, людина вільна, людина - це свобода" (Сартр). Адже всі діючі на людину причини і фактори обов'язково опосредуются його вільним вибором, згодою на ці причини або відмовою погоджуватися з ними.

Тому Сартр заявляє, що "детермінізм - це філософія пройдисвітів і опортуністів", що прагнуть виправдати свою слабкість або зрада об'єктивними причинами.

Людина не вільний від свободи, він фактично "засуджений бути вільним". Засуджений, бо не сам себе створив спочатку, і все-таки вільний, тому що в подальшому сам творить себе і навколишній світ і несе за це відповідальність.

Хайдеггер йде ще далі, заявляючи, що людина взагалі існує лише остільки, оскільки він екзистує. Якщо ж він не екзистує, його просто немає як людини, хоча б він продовжував існувати як матеріального об'єкта.

Однак для більшості людей, які усвідомили свою самотність і відчуженість, відсутність будь-якої опори або орієнтиру перед обличчям незвіданого майбутнього, т. Е. Справжнє існування, виявляється непосильним тягарем. Адже свобода вимагає від людини самостійності і мужності, передбачає відповідальність за вибір, що надає той чи інший зміст майбутнього, який визначає, яким буде світ далі. Саме ці обставини викликають ті неприємні переживання метафізичного страху і тривоги, постійного неспокою, які штовхають людину в сферу "несправжнього існування".

Це сфера своєрідною сублімації екзистенції, відмови від себе і своєї свободи, від невизначеності, невпевненості і відповідальності за рахунок розчинення власного існування в "способі існування інших", "в марного повсякденності" суспільного життя.

Це сфера безособово-анонімного існування, де кожен живе не як неповторна особистість, а "як всі", як усередненої і омассовління одиниці, чиє існування задано, а поведінка розписано і регламентовано.

Це світ соціальної організації, раціональності і доцільності, де людина приймає на себе соціальну роль і перетворюється на гвинтик машини, об'єкт впливу на нього механічних сил. Тому тут він не відчуває болісної невизначеності за свій вибір і звільняється від відповідальності. Тут кожному визначено його роль, правила поведінки, життєві інтереси і цілі, тут можна забутися, ототожнити себе з колективом і ставши "як інші".

Це світ принципового конформізму, де кожен живе за чужими правилами, думає чужими думками і відчуває чужі бажання, знаходячи у відмові від власної "самості" стійкість і визначеність, звільнення від почуття самотності і занедбаності.

Дана ситуація постійно погіршується внаслідок науково-технічного прогресу, концентрації і усуспільнення виробництва і всього людського життя. Прогрес науки і техніки розгорнув "диявольський натиск на людську екзистенцію" (Хайдеггер), так що найголовнішою рисою останнього часу стало прагнення людини туди, "де в ім'я свободи звільняють від свободи" (Ясперс). Однак спроба втечі від своєї свободи і відповідальності обертається для людини загостренням мук від втрати своєї особистості, втрати самостійності, неможливості творчої самореалізації і в кінцевому рахунку втрати сенсу життя і саморуйнування. Бо, як пояснює Хайдеггер, "наявне буття, розчинена в заклопотаному світі, не є воно саме", екзистенціальне буття перетворюється в несправжнє існування тільки ціною своєї загибелі.

Сам Хайдеггер пов'язував повернення людини до екзистенції з таким ієрогліфом свободи, як фізична смерть, самим "фундаментальним узагальненням буття". Бо якщо життя може бути "не моєю", розчиненої в способі буття інших, то смерть - це завжди моя смерть ".

Тому кожен живе з глибоко захованої, але єдино абсолютно істинної думкою, що "ніхто не може померти замість мене", приходячи до якої, усвідомлює справжню ціну всього суспільного життя і її цінностей.

Пафос екзистенціалізму в необхідності протистояти всяким формам колективізму, який завжди є спосіб закабалення індивіда - прямого, шляхом насильства і придушення, шантажу і погроз, або непрямого - шляхом уловлювання ілюзорними надіями на можливість раціонального і ефективного, справедливого і людяного перебудови життя. Для нього очевидно, що будь-яке ототожнення себе з іншими - колективом, класом, партією, нацією - хоча і дає тимчасове забуття, ілюзію спокою і стійкості, в дійсності нав'язує людині чужі інтереси і робить його об'єктом маніпулювання ворожих сил.

Тому необхідно відкрито усвідомити свою самотність і відчуженість, свободу і відповідальність, безглуздість і трагізм свого існування, набратися сил і мужності жити і діяти в найнесприятливіших ситуаціях безперспективності і безнадії.

Екзистенціалізм не втомлюється на різні лади доводити, що людське життя - це не казка зі щасливим кінцем, і необхідно тому бути готовим до самого несподіваного повороту подій, накопичуючи духовні сили, для того щоб не зламатися морально, зберегти свою гідність і самоповагу.

Логіка екзистенціалізму відтворює логіку стоїцизму, недарма його називали "новим стоїцизмом", - моральне сум'яття і відчай людини, втрата ним своєї гідності і міцності духу є не тільки результат зіткнення нашого розуму і моралі з безглуздістю людського життя і нездатністю домогтися благополуччя в ній, скільки результат розчарування в цих наших надіях.

До тих пір, поки людина буде бажати і сподіватися на благополучний результат своїх починань, він буде терпіти невдачі і впадати у відчай, бо хід життя не в його владі.

Від людини не залежить, в які ситуації він може потрапити, але від нього цілком залежить, як він з них вийде - зламавшись і відмовившись від свого я, самоповаги і гідності або зберігши велич духу і гідність навіть ціною фізичної загибелі. Для цього потрібно тільки те, що в його владі, озброїтися свідомістю непереборності трагізму людського буття і готовністю зберігати внутрішнє благородство, порядність, чесність перед обличчям постійної загрози фізичної або моральної загибелі, постійного спокуси зрадити самого себе або інших.

Бо хоча людини можна знищити, його ніколи не можна перемогти, поки він чинить опір. Будь-яке опір, боротьба є внутрішня перемога навіть в самій поразці.

І якщо цинізм, аморальність, бездуховність і користолюбна розважливість виростають з розчарувань в моралі, гуманістичних ідеалах, можливостях розуму, то моральна стійкість виявляється можливою лише ціною відмови від безглуздих надій, з початкового свідомості повної безнадії будь-яких дій і прагнення встояти духовно, зберегти себе морально.

Головне тут - не результативність наших зусиль з точки зору досягнення видимих ​​предметних результатів, а ефект самоствердження, власної самореалізації, в здатності залишитися людиною, не дивлячись ні на які погрози і спокуси.

У найбільш крайніх формах екзистенціалізм не залишав людині ніяких позитивних варіантів створення свого життя, бо вибір його опинявся завжди вимушеним і трагічним. У житті, на жаль, люди можуть ділитися тільки на дві категорії - катів і жертв, так що, якщо не хотіти бути катом, то не залишається нічого іншого, як свідомо завжди ставати на бік жертв!

Більш м'які різновиди цього вчення залишали людині можливість спробувати бути щасливим на той манер, який найкраще висловили богемні художники і письменники "втраченого покоління" після першої і другої світових воєн: Ремарк, Скотт Фітцджеральд, Хемінгуей.

У центрі їхньої творчості варто одинак, аутсайдер, який не довіряє ні суспільству, ні державі, ні релігії, яка ігнорує лицемірну суспільну мораль з її закликами служити благу суспільства, вітчизни, прогресу, що не скаржиться на долю і не розраховує ні на чию допомогу. У той же час це завжди людина, що зберіг в душі чистоту, внутрішню чесність, вірність своїм моральним цінностям, найголовнішою з яких є гідність людини.

Він здатний на безкорисливу дружбу, на любов як єдині види духовної комунікації, за допомогою якої можна подолати власну самотність і закритість і як би відчути душу іншої людини, підтримати його в цьому небезпечному світі. При цьому екзистенціальний герой завжди внутрішньо готовий до того, що в будь-який момент все скінчиться, до розставання, до втрати найдорожчого, просто тому, що завжди все закінчується.

Розуміння того, що в цьому світі ні до чого не можна прив'язуватися, ні на що не можна спертися, ні в що не можна вірити, постійно наштовхується в його душі на потребу в духовному спілкуванні, в "ниточці" довіри і взаєморозуміння. Адже тільки завдяки їй можна наповнити екзистенцію об'єктивним змістом і сенсом, відчути своє життя потрібної комусь.

І вирішення цього протиріччя - в спробі навчитися жити і любити з постійним свідомістю крихкості, кінцівки, незахищеності всього того, що людина любить, з глибоко прихованою болем приреченості, що надає людським почуттям особливу чистоту і натхненність.

Таким чином, виростаючи з ситуації кризи, екзистенціалізм пропонує в якості виходу горде усвідомлення початкової безвиході, що дає людині силу піднятися над обставинами і затвердити свою гідність перед обличчям чужого і ворожого світу.

Властивий екзистенціалізму романтичний дух завжди опинявся надзвичайно актуальним в часи кризи, загальної нестійкості, втрати опори хоча б на що-небудь, супроводжуваних моральним занепадом, поширенням бездуховності, моральної безпринципності і безвідповідальності.

Однак принципово антисуспільна позиція екзистенціалізму не дозволяє йому знайти і обгрунтувати об'єктивні змістовні критерії моральної позиції, і він залишається на позиціях формалізму, суб'єктивізму і етичного релятивізму.

Єдиним критерієм гідності людини тут залишається формальна вірність власним ідеалам, внутрішня щирість і готовність діяти вільно і відповідально, не орієнтуючись ні на що зовнішнє, об'єктивне.

Дія без надії на успіх, готовність на невдачу, звичайно, демонструють принципову стійкість і безкорисливість людини, вони відповідають логіці морального вчинку з його орієнтації не стільки на предметний результат дії, скільки на моральний ефект.Однак абсолютизація цього аспекту моральної практики людини позбавляє його взагалі всяких перспектив.

Формалізм метаетікі, суб'єктивізм і песимізм екзистенціалізму, незадоволеність вчених перспективами психоаналізу на тлі бурхливого розвитку науки породили в XX в. відродження інтересу до натуралістичних концепцій людини і моралі. Якщо раніше він в основному спирався на дані біології та психології, то тепер еволюційна етика прагне використовувати сучасні досягнення фізіології, молекулярної біології і генетики для того, щоб обґрунтувати об'єктивну природу моральних цінностей.

Однак сутність натуралістичної концепції моралі залишається колишньою. Перша його характерна риса полягає в ідеї відмови від надприродного й ірраціонального джерела моральних цінностей, в прагненні відшукати їх об'єктивний зміст в "природі людини", яка як і раніше тлумачиться в дусі редукционизма - відомості чисто людських властивостей і якостей до природних явищ, пояснення вищого рівня розвитку матеріального світу закономірностями нижчого.

Друга риса сучасного натуралізму - широке застосування методів природничих наук, особливо психології, фізіології, молекулярної біології, генетики для розуміння суспільних явищ. Для нього виявляється характерним ототожнення біологічних цінностей з моральними і явне перебільшення ролі природничих наук. Воно доводиться до визнання можливості їх впливу на моральну природу людини, на зміни поведінки людини за допомогою генної інженерії або технології "оперантного поведінки".

Незадовільність натуралістичної етики демонструється самим натуралізмом, на підставі якого виростають настільки різні, як і суперечливі теорії "природи людини".

Так, К. Гарнет, К. Ламонт, А. Едел, Т. Клементс розвивають ідеї гуманістичного натуралізму, бачачи в біології лише передумови для розуміння людських цінностей, які зв'язуються ними зі здоровою, повноцінним життям в рамках певних культурних, соціальних умов.

Вони намагаються подолати обмеженість чисто біологізаторскіх концепцій моралі за рахунок включення в науковий аналіз соціальних чинників "хорошою людського життя", "здорового способу життя", але не йдуть далі визнання позитивного або негативного впливу соціальних чинників на незмінну "природу людини", не ріжуть закономірності соціального розвитку як справжньої субстанції морального життя.

Інші ж, перш за все, відомий етолог К. Лоренц, а також Р. Ардрей з тих же методологічних підстав розвивають соціал-дарвіністів мотиви, наполягаючи на вродженості у людини "ендогенних агресивних інстинктів" і пояснюючи соціальні протиріччя і зіткнення початкової агресивністю людської природи, успадкованої їм від тварин.

І якщо гуманістично орієнтовані вчені, які стоять на позиціях натуралізму, побачили в генної інженерії та сучасної псіхохірургіі потужний засіб поліпшення моральної природи людини і моралі суспільства, то розробники різних теорій "модифікації поведінки" людини побачили в генної інженерії або скальпелем псіхохірургіі чудовий засіб для придушення "небажаного поведінки "і встановлення власного соціального контролю.

Дійсно, якщо гуманістичні прихильники створення етики генетичного контролю прагнуть допомогти людині стати краще, ніж йому це дозволяють його генетична спадковість або порушення в роботі мозку, шляхом впливу на ці фізіологічні механізми його поведінки з метою їх виправлення і поліпшення, то чому цей підхід не поширити на злочинців?

А якщо можна таким чином "лікувати" осіб з антигромадською злочинною поведінкою, то чому його не можна використовувати в попереджувальних цілях по відношенню до всіх "незадоволеним", "схильним до насильства" і взагалі особам з "небажаними" для влади орієнтаціями? Ставши на цей шлях, поступово можна поширити це "лікування" на все більш значне число людей, поведінка яких "не відповідає" нормам і які, хоча і не є ще "порушниками", але явно можуть ними стати, бо "не так себе ведуть "," не так одягаються "," не так кажуть "і" не так думають ".

При наявності розвиненої техніки і технології впливу на фізіологічні механізми поведінки людини таких людей можна лікувати, а фактично калічити їх особистість з метою повного підпорядкування, а за технічної та технологічної відсталості їх можна примусово ізолювати в психіатричних лікарнях і "лікувати" більш традиційними психотропними засобами, домагаючись тих же цілей.

Етичний натуралізм, таким чином, в будь-яких своїх різновидах виявляється суперечливим в науково-технічному відношенні і соціально небезпечним в практичному. Бо, відшукуючи витоки морального і аморального поведінки людини в його тілесності і природність, він фактично знімає відповідальність за них з соціальної дійсності, яка є справжнім джерелом всієї морального життя людини.

Вся історія етики свідчить, що як би по-різному не трактували мораль, під нею завжди розуміють щось таке, що знаходиться зa межами дій природних чинників, що підноситься над природністю.

Питання тут може стояти так, як його поставив ще Кант: або мораль є, і тоді вона не детермінується природою людини, або, якщо вона детермінується цієї природою, тоді її просто не існує.

І моральне, і аморальну поведінку людини, і його свідоме, і несвідоме моральну поведінку завжди соціально опосередковано як його індивідуальним життєвим досвідом, так і ходом історичного процесу всього суспільства. Осягнути його можна, тільки користуючись даними всіх наук на основі методології соціально-історичного пізнання.

етика моральність сансара карма

висновок

Зрозуміло, викладені філософсько-етичні вчення і концепції далеко не вичерпують багатства історико-етичного процесу, різноманіття історії етичних навчань, проте дають уявлення про основні етапи становлення етичної науки, її основні напрямки і зміст етичної проблематики.

У різні історичні епохи суспільство ставило перед етикою різні завдання, актуальні для саме для конкретного історичного моменту і місця, і кожен раз збудовані на наявний історичній базі етичні концепції зазнавали розвиток і модернізацію, намагаючись дати на ці запитання необхідні на даному етапі розвитку суспільства відповіді. Але кожен раз зміст етичних навчань обумовлено суспільно-політичними, економічними, соціальними і безліччю інших аспектів на конкретному відрізку історичного шляху. Універсальної етичної концепції «на всі часи» так і не створено, що підкреслює динамічний, що розвивається характер етичного вчення.

Процес еволюції людського суспільства неминуче зачіпає етичну сторону свідомості людини. Процес пізнання постійно надає новий матеріал для аналізу, розкриваються нові етичні аспекти. Але і в наші дні весь накопичений багатовіковий досвід філософсько-етичних навчань є затребуваним, формує свідомість, надає «їжу для розуму», є базою для подальших досліджень.

На розглянутому історико-етичному матеріалі можна бачити, як вичленяється і визначається коло питань, що утворюють предмет етики, як урізноманітнюється і збагачується аналіз проблем моральності, як своїм змістом і висновками етика бере участь в практичному житті суспільства і людини.

література

1. Афанасьєв В.Г. Системність і суспільство. - М., 1990. - 346 с.

2. Бергер П.Л. Запрошення в суспільствознавство: Гуманістична перспектива. - М .: Аспект Пресс, 1996. - 462 с.

3. Волков Ю.Г., Мостова І.В. Суспільствознавство. - М .: Аспект Пресс, 1999. - 416 с.

4. Волков Ю.Г., Нечипуренко В.Н., та ін. Суспільствознавство: Курс лекцій: Навчальний посібник. - Ростов н / Д: Фенікс, 1999. - 512 с.

5. Гусейнов А.А. Коротка історія етики. М., 1987

6. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Етика: Підручник. - М .: Гардарики, 2003.

7. Гусейнов, В.І. Бакштановскій і ін .; Заг. Ред. А.І. Титаренко. - 3-е изд., Доработ. і доп. - М .: Политиздат, 1986. - 366 с.

8. Добрєньков В.І., Кравченко А.І. Суспільствознавство. У 3-х т. Т.3. соціальні інститути та процеси. - М .: ИНФРА-М, 2000. - 520 с.

9. Зеленкова І.Л., Бєляєва Е.В .. Етика: Навчальний посібник. - Мн .: Вид. В.М. Скакун, 1995. - 320 с.

10. Золотухіна-Аболина Є.В. Курс лекцій з етики. - Ростов н / Д .: «Фенікс», 1999.

11. Іванов В.Г. Історія етики стародавнього світу. Л., 1980

12. Іванов В.Г. Історія етики середніх століть. Л., 1984

13. Марксистська етика: Учеб. Посібник для вузів / О.І. Титаренко, А.А. Гусейнов, В.І. Бакштановскій і ін .; Заг. Ред. А.І. Титаренко. - 3-е изд., Доработ. і доп. - М .: Политиздат, 1986. - 366 с.

14. Мур Дж. Принципи етики. М., 1984. С. 111.

15. Ніцше Ф. Людське, занадто людське. Книга для вільних розумів // Соч .: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 458.

16. Нарис історії етики. М., 1969

17. Шишкін А.Ф. З історії етичних навчань. М., 1959