|
Момджян К.Х.
Може здатися дивним, але з часів «батька історії» Геродота історики сперечаються про те, в чому полягає сенс і мету їх заняття, чи є воно наукою або ж являє собою рід мистецтва, яким опікується особлива муза Кліо.
Звичайно, ці суперечки не виключають згоди з питань, що вважається загальновизнаними.
Справді, ніхто і ніколи не заперечує той факт, що саме на частку історика доводиться найбільш повна і точна реконструкція цікавить його події. Так, ніхто, крім історика, не міг би взятися за завдання встановити всі фактичні обставини вбивства, що сталося в Римі, в курії Помпея 15 березня 44 р до н.е. Саме історик повинен визначити імена шістдесяти і більше змовників, що вирішили вбити Юлія Цезаря; довести, що саме Гай Кассій, Марк і Децим Брути стояли на чолі змови; встановити події, що передували вбивству і пішли за ним, і т.д.
Вже це завдання історика - описати все так, «як воно було насправді» (вираз німецького історика Леопольда фон Ранке), - пов'язана з величезними труднощами, вимагає від історика високої професійної майстерності, вміння критично працювати з джерелами, «гасити» суб'єктивність людських свідоцтв і т.д.
Але чи історичне пізнання обмежитися такий фактографічної реконструкцією подій, виходячи з того, що «факти самі говорять за себе?» Або ж йому слід піти далі простий історичної хроніки і спробувати зрозуміти суть того, що сталося в історії, з'ясувати, чому сталося те чи іншу подію, чи було воно випадковим або ж в ньому втілилася деяка необхідність, яка зробила його якщо не невідворотним, то досить імовірним?
Потрібно сказати, що різні історики по-різному оцінюють можливість подібного поглиблення історичного пізнання, його виходу за межі чистої фактографии.
Крайня точка зору вважає його апріорі неможливим, вважаючи, що інтерес істориків спрямований на об'єктивно непізнаване явище, яким переважно виступає людське минуле, минула соціальна дійсність.
Очевидно, що саме минуле - кілька тисячоліть «писаною» людської історії - являє собою головний об'єкт істориків. У балансі їх наукових інтересів це безмежне царство «минулих справ» явно переважує той найтонший хронологічний зріз, який ми називаємо справжнім і який сам щомиті перетворюється в минуле.
А якщо це так, якщо минуле є головний об'єкт істориків, то як можуть вважати себе вченими люди, які вивчають те, чого немає і ніколи не буде, то, що «дематеріалізуватися», розчинилося в часі? Чи не слід нам чесно визнати, що події минулого непізнавані в силу свого фактичної відсутності в сьогоденні і принциповою невідтворюваних в майбутньому?
Здавалося б, хибність подібних аргументів не потребує докладного обґрунтування. Адже всі ми знаємо, що минуле вивчає не тільки історія, а й багато природничі науки - космогонія, палеонтологія і інші, цілком довели свою здатність пізнавати те, що нині вже не існує.
Відомо, наприклад, що від колись грізних тиранозаврів - тварин з підряду хижих динозаврів - залишилися нині лише викопні останки. Однак це не заважає вченим реконструювати образ їх життя, одностайно стверджувати, що чудовисько з подібним анатомічною будовою могло бути тільки хижаком, жити на суші, а не в воді, переміщатися на двох, а не на чотирьох лапах, відкладати яйця, а не народжувати живих дитинчат, і т.д.
Питається: що заважає історикам таким же чином реконструювати минулі події? Адже як і в випадку з природою, історичне минуле рідко проходить безслідно, не залишаючи цілком певних «матеріальних» слідів. Нехай історик не може на власні очі спостерігати походи Суворова чи Наполеона, але він бачить гармати, що стріляли при Ізмаїлі або Ватерлоо, рушниці піхотинців і шаблі кавалеристів, бойові прапори полків, залишки фортифікаційних споруд і т.д. і т.п.
На жаль, всі ці факти, як вважають критики історичного пізнання, не дозволяють йому піднятися над рівнем елементарної фактографии, не дають історикам можливості відчути себе справжніми вченими, які здатні не тільки описати, але і пояснити, що відбувається.
Вся справа в тому, що матеріальні сліди колишньої мають для історика зовсім інше значення, ніж для палеонтолога, містять в собі значно менше пізнавальної інформації. Специфіка історії як свідомої діяльності людей полягає в тому, що вона не може бути відновлена за своїм матеріальним слідах, точно так само як характер людини не може бути встановлений на його тлінні останкам.
Справді, розкопавши на ня поле сліди минулих битв, ми можемо переконатися в тому, що історичні хроніки не брешуть і деякий що описується ними подія дійсно мала місце. Можуть знайти своє підтвердження і технічні деталі того, що сталося, що свідчать про успіх одного боку і ураженні інший. Але споглядаючи іржаве залізо, що було колись бойовою зброєю, ми ніколи не зрозуміємо суті і сенсу того, що сталося, тих глибинних причин, які змусили безліч людей зійтися в смертельній сутичці один з одним.
Щоб судити про них, історик повинен - на відміну від палеонтолога - враховувати зовсім інші, «нетілесні» за своєю природою фактори. Він повинен проникнути в нематеріальну субстанцію людських задумів, планів, цілей, надій, які не можуть бути виведені з «залишків колишнього» з палеонтологічної точністю і однозначністю. «Викопна» гармата, на жаль, сама по собі нічого не говорить про наміри і цілі людини, того, хто стріляв з неї ...
Саме ці наміри, переконання, погляди і настрої минулих поколінь вважають потаємної таємницею історії, прихованої від історика непроникною завісою часу.
На чому ж грунтується це переконання? Адже до числа «залишків колишнього» відносяться не тільки знаряддя праці, озброєння та інші «речі» - предмети практичного призначення, але і символи, знаки, спеціально створені людьми для передачі інформації про мотиви, цілі та засоби своєї діяльності.
Історику можуть бути доступні карти битв, військові донесення, дипломатичне листування, нарешті, численні мемуари прямих учасників подій (можна уявити собі, наскільки полегшилася б життя палеонтологів, якби подібну «мемуаристику» залишили після себе динозаври). Слава богу, структури людських мов, навіть самих древніх, давно загубили своїх живих носіїв, відкриті для розуміння, що дозволяє фахівцям читати податкові документи єгипетських фараонів, закони Хаммурапі або похвальби ассірійських завойовників майже так само просто, як ми читаємо сучасні газети.
Але все це, як вважають критики, не робить минуле пізнаваним. Питання впирається в неможливість адекватного розуміння істориком реальних імпульсів поведінки своїх персонажів, яке виникає, якщо говорити просто, з тієї стародавній істини, що «чужа душа - темний ліс».
Ми бачимо, як ця обставина заважає історикам зрозуміти навіть найближчу історію своєї власної країни - наприклад, причини масових репресій 1937 року в СРСР. Спроби «заглянути в душу» їх ініціатора, зрозуміти справжню мотивацію вчинків Сталіна народжують безліч протилежних версій, арбітром яких міг би стати лише сам покійний генералісимус, якби захотів або зумів правдиво, «як на духу» коментувати власну поведінку.
Неважко уявити собі, як ускладнюється ситуація, коли історик намагається судити справи і вчинки людей, що належать іншим країнам і іншим епохам. Шанси на отримання істинного, достовірного знання, як вважають критики історичного пізнання, в цьому випадку падають до нуля, бо історик стикається з абсолютною некомунікабельність різних історичних епох - тієї, до якої належить він сам, і тієї, яку намагається самовпевнено збагнути.
Методологічну позицію, яка наполягає на цій тезі, нерідко іменують «Презентизм» (від англійського present, що означає «справжнє»).
Презентісти переконані в тому, що кожна людина цілком і безроздільно належить своєму часу. Він не в змозі вирватися за рамки ідей, пристрастей, смаків, прийнятих в його власну епоху, в результаті чого розмова між представниками різних епох - це завжди діалог глухих. Ми можемо текстуально знати релігійні трактати Фоми Аквінського, але ніколи не зрозуміємо їх власний, таємний зміст, бо, як стверджують історики, «релігійність освіченого європейця, притуплена розвитком науки» не пристосована для розуміння середньовічної релігійності, так само як економічне мислення нашого часу, що склалося в епоху індустріалізації XVIII і XIX століть, «не може правильно оцінити середньовічну систему торгівлі та обліку».
В результаті історик має справу не стільки з минулим, скільки з сьогоденням. Він не повинен обманювати себе, думаючи, що вивчає минуле і колись властивою йому власної логіки; в дійсності він проектує на минуле самого себе, висловлює власне світовідчуття і світорозуміння «в зв'язку і на тлі» непознаваемой минулої дійсності.
Було б помилкою вважати, що теорія презентизму - пустопорожні вигадка, яка не відображає реальних труднощів, пов'язаних з проникненням історика в чужі для нього системи культури. Проте більшість фахівців визнає презентизм крайністю, абсолютизує такі труднощі, що не враховує загальні, що інтегрують чинники історії (існування яких визнають навіть переконані прихильники унікалістской доктрини «локальних цивілізацій»; так, Л. Тойнбі переконаний в існуванні, як мінімум, двох уніфікує історію факторів : єдності Божої волі і сталості людської природи - інваріантності потреб, прагнень, цілей та інших стимулів поведінки, про які ми будемо говорити нижче).
Відкидаючи крайнощі презентизму, більшість істориків вважає за можливе проникнення в мотиви історичного поведінки, в ті найтонші порухи людської душі, які спонукали учасників історичних подій зробити те, що було ними скоєно.
Історик може і повинен перевтілитися у свого персонажа, як би прожити чуже життя - відчути себе Марком Брутом, зрозуміти, які почуття улюбленець Цезаря відчував до свого покровителя, як виник задум вбивства, на що розраховували змовники, чому, нарешті, римський народ, який виявляв невдоволення царистські претензіями диктатора, за свідченням Светонія, відразу після поховання «з факелами рвонувся до будинків Брута і Касія».
Звичайно, досягнення таких цілей вимагає особливих професійних навичок, величезних знань і високорозвиненої інтуїції, що дозволяє з певною часткою достовірності проникнути в стиль мислення і відчування, який пішов у минуле, відтворити систему ціннісних пріоритетів, в яких поняття доблесті і боягузтво, благородства і ницості можуть мати саме дивне, незвичне для сучасності наповнення.
Лише це дозволить історикові довести, що дії його персонажів були «безглуздими», тобто невмотивованими, мали якісь раціональні та емоційні підстави. Очевидно, що «розумність» подібних дій повинна встановлюватися не за мірками сучасного свідомості, а шляхом реконструкції уявлень про розумність, властивих досліджуваної епохи, за законами якої і слід судити історичних персонажів, реальність їх планів і задумів, їх психологічне і моральне наповнення. Нерозумно оцінювати Цезаря за нормами пуританської моралі або, навпаки, вважати божевільним Савонаролу, хоча він явно не вписується в домінанти сучасного споживчого менталітету.
Отже, багато істориків вважають, що історичне пізнання не обмежується фактографією подій, але передбачає їх пояснення шляхом проникнення в мотиви людської поведінки в історії.
Здавалося б, подібна презумпція дозволяє повністю захистити наукове гідність історика, визнати його здатним піднятися над емпіричним фактоіскательством, зробити далеко не марні спроби теоретичного осмислення свого об'єкта - іншими словами, спростувати «мовчазно прийняту передумову, ніби в завдання« історії »входить тільки збирання фактів або тільки чисте «опис»; що «в кращому випадку вона нібито поставляє« дані », які служать будівельним матеріалом для« справжньої »наукової роботи» 17.
Але виникає дуже істотне питання: чи відповідає історичне пояснення канонами наукового пізнання, дозволяє воно історику вважатися ученим в повному сенсі цього зобов'язує терміна?
Потрібно сказати, що багато суспільствознавці негативно відповідають на це питання, виводять історичне пояснення за рамки науки, розглядаючи його скоріше як вид мистецтва.
Обгрунтовуючи цю точку зору, її прихильники використовують найрізноманітніші аргументи, покликані довести невідповідність історичного мислення стандартам наукової творчості. Це стосується і цілей історії, і засобів їх досягнення, які вважають відмінними від цілей і засобів «справжньої» науки.
Перш за все не відповідає науковому стандарту визнають саме мета дослідницької діяльності історика, спрямованість його інтересу, прямо протилежний інтересам «класичної» науки.
Справді, у фізиці, хімії або біології, як уже зазначалося вище, поодинокі властивості об'єкта самі по собі не займають уваги вчених. Аналіз окремого - конкретних атомів, молекул або живих організмів - виступає лише як засіб осягнення тих загальних властивостей, якими володіють цілі класи матеріальних об'єктів.
Так, Ньютону, що відкрив закони класичної механіки, було абсолютно байдуже, які конкретно тіла - планети, снаряди або яблука - рухаються по цим загальним для всіх об'єктів макросвіту правилами, єдино цікавили вченого. Точно так же біолога цікавить не конкретний пес Шарик в його відмінності від інших собак, а втілені в піддослідному тварині властивості, загальні для всіх собак, всіх ссавців або всіх тварин взагалі - що залежить від широти поставленої наукової задачі. Навіть етологія - наука про поведінку тварин, вивчаючи унікальні здібності окремих мавп чи дельфінів, цікавиться в кінцевому рахунку пластичністю поведінкових стереотипів, можливостями тваринної психіки, ступенем її наближення до психіки людини.
Очевидно, що пізнавальний інтерес історика спрямований прямо протилежно, - він виходить з самоцельности одиничного, прагне до пояснення унікальних, неповторних явищ, цікавих саме своєю унікальністю.
Так, розмірковуючи про діяльність Цезаря, історик пам'ятає, що мова йде про людину, якій властиво «все людське», тобто все Субстанціальні ознаки і властивості соціального суб'єкта. Він пам'ятає, що мова йде про громадянина Риму, багато в чому схожий на інших римлян; нарешті, про представника привілейованого стану патриціїв, із загальними властивостями, притаманними цій соціокультурної групі.
І все ж в діяльності Юлія Цезаря історика цікавить зовсім не те, що ріднить її з поведінкою «людей взагалі», «римлян взагалі» або «патриціїв взагалі», а то, що відрізняє її, дозволяє вважати діяльністю видатної історичної особистості, а не одного з багатьох римських громадян, одного з багатьох політиків, полководців і ін.
Зовсім узагальнення є власною метою історика - це завдання інших наук, які вивчають стандартизовані структури людської поведінки. Що стосується історії, то для неї соціально-філософські, соціологічні або психологічні узагальнення є лише засіб досягнення власних завдань: опису і пояснення унікальних явищ історичного процесу - неповторних особливостей давньоєгипетського культу фараона, побуту римських патриціїв, озброєння франкських племен і т.д. і т.п.
Насправді історик, який залишається в рамках своєї професії, аж ніяк не зобов'язаний поєднувати її з професією філософа або соціолога і мріяти про виявлення загальних або загальних законів історичного поведінки людей. Це не означає, що він обов'язково заперечує існування таких нетривіальних у своїй сутності законів, - просто його науковий інтерес спрямований в інший бік, в область одиничних подій. Справжній історик цілком здатний присвятити своє творче життя вивченню взаємних відносин Антонія і Клеопатри або обставинам загадкового перельоту Рудольфа Гесса в Великобританію, якими б «дрібницями» не здавалися ці унікальні епізоди з точки зору «логіки світовій історії».
Чи не свідчить така спрямованість інтересу про непереборної прірви між історичним і науковим пізнанням взагалі?
Аргументація проти такої точки зору, як вже зазначалося вище, була розгорнута німецьким філософом Г. Ріккерта, який вважав неправильним відлучати історію від науки на тій підставі, що її метою є індивідуальне у суспільному житті. Вчені, які вважають пошук і відкриття істотних подібностей і пояснюють їх законів єдиною ознакою і критерієм науковості, єдиним «хлібом» науки, вважав Ріккерт, абсолютизує одну з можливих її моделей, а саме «Фізикалістськи» модель пізнання, до якої намагаються звести всю систему наукового знання взагалі.
Науки, як вважав Ріккерт услід за В. Виндельбандом, діляться на два різних за програмними цілями і методам виду: генерализирующий (узагальнюючі) і індивідуалізують.
До числа перших Ріккерт відносив головним чином науки про природу, хоча включав в даний тип і деякі суспільні дисципліни: політичну економію, мовознавство, «науку про принципи історії» (під якою фактично мався на увазі синтез соціальної філософії з соціологією).
Що стосується історії, то вона не належить до генерализирующий типу пізнання, але це не заважає їй відповідати найбільш загальним, родовим ознаками наукового знання, до числа яких належить здатність «відрізняти дійсно існуюче від фантазії», розглядати досліджуване в цілісності його проявів, встановлювати причини його виникнення, відрізняючи істотні причини від несуттєвих, і т.д. і т.п.
В Відповідно до такої точки зору систематичний аналіз вчинків Цезаря, що розкриває і пояснює цілісність цього яскравого характеру, його головні риси та причини становлення, є цілком науковим - хоча і не ставить перед собою завдання відкриття якихось загальних законів «цезаризму».
Коментуючи такий підхід, ми вважаємо, що установка на пояснення одиничних явищ, розглянутих у своїй унікальності, сама по собі не виводить історичне пізнання за рамки та межі науки.
Насправді відмінність генералізації і індивідуалізації аж ніяк не пов'язано з жорстким розведенням наукового та позанаукового і виступає як універсальна внутрінаучнимі дихотомія. Це означає, що методи індивідуалізації об'єкта можуть практикуватися природничими науками без найменшого збитку для їх науковості, - так, ніхто не сумнівається в «вченості» астронома, що вивчає не переміщення фізичних тіл взагалі, а конкретну траєкторію руху комети Галлея.
Точно так же індивідуалізація об'єкта пов'язана з певною внутрішньою генералізацій, немислима і неможлива без нее18. Зокрема, історичне пізнання неможливе без пошуку стійкої спільності, «шаблонності», повторюваності у вчинках людей, які цікавлять історика в якості живих, неповторних індивідуальностей.
Справді, ні у кого не викликає сумнівів унікальність життєвого шляху Наполеона Бонапарта, нешаблонность його думок і вчинків, зрозуміти і розкрити які повинен історик. Але як він зможе це зробити, якщо не знайде в низці цих вчинків - будь то придушення роялістського повстання в Парижі, розстріл герцога Енгіенського або втеча з острова Ельби - стійкого «стилю дій», які лунають особливостей поведінки, які і конституюють унікальний характер Бонапарта? Ми бачимо, що загальне проникає в святая святих історичної унікальності, «просвічує» в вчинках унікум, що не підводяться, здавалося б, ні під які стандарти.
Отже, цілі історичного пізнання не дають нам підстав виводити його за межі родових ознак науки. Складніше йде справа з його засобами.
Справді вище ми говорили про те, що пояснення історичних подій, в силу самої специфіки історії як свідомої діяльності людей, неможливо без проникнення в мотиви історичного поведінки - очікування, наміри та цілі людей.
Очевидно, що таке пояснення дуже відмінно від процедур пояснення, прийнятих у фізиці, хімії або біології, які вивчають «бездушні» об'єктивні закони, цілком байдужі до свідомості людей. Щоб підкреслити цю специфіку, німецький філософ В. Дільтей запропонував зберегти сам термін «пояснення» тільки за науками про природу, які вивчають несуб'ектівние і внесуб'ектівние реалії. Що ж стосується історії, то вона, на думку Дільтея, з найбільшою повнотою втілює в собі ключове властивість «наук про дух» - здатність не пояснювати, а розуміти об'єкт свого вивчення.
Суть розуміння становить психологічне проникнення в інтимний світ людської душі, засноване на інтуїтивною здатності людини ставити себе на місце іншого, співпереживати своєму ближньому, усвідомлювати мотиви його поведінки.
Подібна психологічна інтроспекція (метод якої Дільтей іменував «герменевтикою») дозволяє історику ставити і обговорювати питання, абсолютно неможливі, безглузді з позицій природничо-наукового пояснення, там, де дослідник подібний до досліджуваного, здатний «приміряти на себе» ті імпульси, які рухають «об'єктом вивчення» , проникнути в його сутність, співпереживати і співчувати йому.
Природно, виникає питання: наскільки відповідає така процедура «розуміння» загальнонаукових критеріям пошуку істини? Сам Дільтей відносив герменевтику до галузі науки, розглядаючи її як своєрідну «описову психологію». Але багато філософів і історики, не погоджуючись з ним, виводять історичне мислення за рамки науки, розглядаючи його скоріше як вид мистецтва.
Вони переконані в тому, що знання, отримані шляхом розуміння, істотно відмінні від істин науки, відкритих методами пояснення. На жаль, не існує ніяких експериментів та інших процедур верифікації, які дозволили б історику переконливо довести відповідність своїх психологічних інтервенцій в особисте життя Цезаря або Наполеона реальної дійсності.
Саме тому історик більше схожий не на вченого, а на художника - скажімо, диригента, виконуючого разом зі своїм оркестром то чи інший музичний твір. І в тому і в іншому випадку свобода творчої діяльності не є абсолютною, має цілком певні обмеження. Так, виконання диригента «дисциплінує» партитурою музичних творів Баха, Генделя або Шостаковича, що виключають будь-яку «відсебеньки» в плані заміни нотного матеріалу на свій власний. Точно так же дослідницька діяльність історика дисциплінує строго встановленими фактами - немає і не може бути серйозної історичної роботи про обставини загибелі Джона Кеннеді, в якій Лі Харві Освальд застрелив би Джека Рубі, а не навпаки, як це сталося в реальній дійсності, на очах мільйонів телеглядачів .
Однак за межами таких обмежень, що накладаються самим матеріалом, за межами вимог професійної культури, що визначають достовірність викладу, його відповідність мінімального смаку або «здоровому глузду», і диригент і історик мають свободу інтерпретації, яка аж ніяк не є єдино можливою, що виключає можливі альтернативи.
На жаль, ми знаємо, що найсильніший розум не завжди здатний розібратися в мотивах власної поведінки, нерідко потребуючи допомоги професійного психоаналітика. Тим більше ми не можемо з абсолютною або достатньою достовірністю судити про психологічні мотиви далекого історичного персонажа - наприклад, зрозуміти ту «звернену до себе» мотивацію, що спонукала Бонапарта до фатального походу на Росію. Можна десятиліттями сперечатися про психологічні мотиви, що викликали активну революційну діяльність В.І. Леніна, встановлювати питома вага в них честолюбства, прагнення до справедливості, перетворюючого пафосу марксиста-практика і іншого - аж до мотивів помсти за брата, блискуче обіграв в романі Ф. Іскандера «Сандро з Чегема». Результат буде одним і тим же - ми не отримаємо єдино можливою, єдино правильної інтерпретації, що володіє примусовою обов'язковістю наукової істини.
У цьому сенсі герменевтика Дільтея як вчувствование в «значимі переживання» історичних персонажів відмінна не тільки від природничо-наукового пояснення, але і від процедур суспільних і гуманітарних наук (включаючи сюди академічну психологію), які намагаються встановити об'єктивні зв'язки і відносини в зовнішньому соціальному та внутрішньому душевному світі людини .
Очевидно, що, обмеживши історичне пізнання подібними інтерпретаціями, визнавши герменевтику єдиним способом осягнення історичної реальності, ми втратимо можливість вважати історика вченим, який володіє хоча б мінімумом засобів об'єктивної верифікації своїх тверджень, їх перевірки на істинність. Точно так же відпаде сама можливість, що цікавить нас наукової філософії історії, що не обмежується моральними сентенціями з приводу історичних подій, але робить їх предметом рефлективно категоріального аналізу.
Але виникає питання: наскільки необхідно таке обмеження? Чи можна зводити історичне пізнання лише до важливих процедур «розуміння»? Чи правильно вважати, що припущення мотивів людської поведінки, їх психологічна інтерпретація є єдиним засобом історичного пояснення, тим об'єктивним межею, який встановлений для допитливості історика і філософа?
Ні спору - історичне пізнання, яке цурається «копаній» в психологічних мотивах поведінки, намагається ігнорувати їх, позбавити людей притаманною їм свободи волі, здійснює саму серйозну помилку, підміняє «суспільним процесом» реальну історію людей, позбавляє себе можливості зрозуміти її багатство, вийти за рамки абстрактних соціологічних схем. Сухість, скучность, недостатність багатьох вітчизняних підручників історії як раз і пояснюється тим, що в них діють абстрактні «представники» класів, станів, партій, що керуються в своїй поведінці якимись «середньостатистичними» мотивами, а не живі люди у всій їх складності і суперечливості, здатності вередувати і помилятися, ризикувати і трусить, діяти собі на шкоду, жертвуючи головним заради миттєвого і другорядного.
Насправді ми не зможемо зрозуміти справжні причини Російської кампанії Бонапарта або Жовтневого перевороту в Росії, якщо сконцентруємо всю свою увагу на канонах геополітики або класової боротьби і скинемо з рахунків ідейно-психічні інтенції ініціаторів, без яких дані події або не відбулися б, або прийняли інше течія. Нижче ми маємо критикувати фаталистическую логіку, згідно з якою не тільки саморух соціальних структур, а й значних історичних подіях відбуваються з непохитністю сонячного затемнення, незалежно від намірів і бажань їх учасників.
Все це так. Але чи означає це, що ідеальна мотивація, «цільова домінанта» історичної активності являє собою єдиний інтерес історика?
На жаль, багато суспільствознавці вважають правильним ствердну відповідь на це питання. У гіршому випадку така відповідь ґрунтується на посилках волюнтаризму - переконання в тому, що в історії немає інших причин, крім суверенної волі її персонажів. У кращому випадку редукція причин соціальної поведінки до його мотивації уникає крайнощів волюнтаризму - як це має місце, зокрема, в «розуміє соціології» М. Вебера, який фіксує наявність об'єктивних «структур сенсу», що не залежать від індивідуального волеполаганія (про це нижче) .
Однак в будь-якому з випадків така постановка питання видається нам помилковою. Нижче, аналізуючи структуру і функціональні зв'язки людської діяльності, ми постараємося показати, що апеляція до сфери цілепокладання і воління аж ніяк не пояснює нам причини, механізми та наслідки реальної поведінки людей. Таке пояснення вимагає, як мінімум, співвіднесення людських цілей, самого процесу целепостановкі 1) з об'єктивними умовами діяльності, даними і створеними в природному і соціокультурному середовищі її здійснення; 2) з об'єктивними факторами діяльності та вигляді потреб та інтересів діючого суб'єкта; 3) з об'єктивними механізмами целереалізаціі, діалектикою мети, засобів і результатів діяльності, що має часом вельми спонтанний характер.
Поки ж, не заглиблюючись в соціально-філософські тонкощі, ми можемо підкреслити, що серйозні школи історіографії аж ніяк не схильні обмежуватись методами психічної інтроспекції. Вони прекрасно розуміють, що навіть найпотаємніше розуміння того, до чого прагнули і чого хотіли історичні персонажі, недостатньо для осягнення подій історії - відразу з кількох причин.
Перш за все знання мотивів соціальної поведінки, проливаючи світло на його причини, не дає нам розуміння його реальних наслідків, також підлягають історичного пояснення. Проблема впирається в реальне неузгодженість цілей і результатів людської діяльності, прекрасно виражене у відомій приказці про благі наміри, якими вимощена дорога в пекло.
Справді, на прикладі своєї країни ми бачимо, як мрії про свободу, рівність і братерство, які надихали багатьох ініціаторів Жовтня, обернулися повним нехтуванням цих принципів терористичної «диктатурою пролетаріату». Питається: що зрозуміє історик у долі Росії, якщо обмежиться психоаналітичним «розумінням» суб'єктивних інтенцій Леніна або Троцького і скине з рахунків «пояснення» тих об'єктивних обставин суспільного життя, які встали на шляху «кремлівських мрійників», спотворивши до невпізнання початкові плани перебудови суспільства?
Далі, тверезий історик повинен буде визнати, що не тільки слідства, а й причини історичного дії не можуть бути розкриті до кінця методом розуміння. Справа в тому, що ці причини не редукуються до мотивів дії, які мають свої власні першопричини, свої власні підстави в непсихологічних сферах суспільного буття.
Справді, наївно думати, що спокуса революції, обуян більшовиків, а слідом за ними і «широкі маси трудящих», то, можливо зрозумілий сам із себе, представлений як якесь «бісівське наслання». Серйозний історик не зможе обійтися без апеляцій до об'єктивних умов суспільного життя, до тих спадкоємною з покоління в покоління особливостям російської економіки, російської державності, російської культури, які зумовили крах реформістського розвитку країни і зробили її схильної до спокусі «швидкого і радикального» вирішення соціальних проблем , зумовили вибір на користь революції, а не повільних, поступових, копітких реформ.
В цьому плані розуміння причин людської діяльності вимагає співвіднесення її мотивів з об'єктивними статусними характеристиками суб'єктів історії, їх включеністю в систему реальних суспільних відносин. Останні, як ми побачимо нижче, мають здатність виникати стихійно, незалежно від бажань людей, а склавшись, владно впливати на мотивацію поведінки, істотно обмежувати теоретично безмежну свободу вибору життєвих цілей, провокувати той чи інший вибір, робити його більш імовірним, ніж інші. Реальне життя, як ми знаємо по собі, встановлює жорсткі межі людської волі і свавілля, змушуючи людей навіть в побуті ретельно співвідносити бажане з об'єктивно можливим. Тим більш дієві ці обмеження в суспільному житті людей - економіці, науці, мистецтві та, звичайно, політиці, яка визначається багатьма як «мистецтво можливого».
Отже, ми стверджуємо, що історик, який обмежив свій горизонт інтроспекцією в мотиви людської діяльності, їх герменевтическим «розумінням», просто не виконає свій професійний обов'язок. Він не зможе зрозуміти і пояснити іншим будь-які значущі історичні події, якщо не спробує проникнути в об'єктивну логіку історичної ситуації, зрозуміти «правила гри», за якими змушені були діяти його персонажі.
З цієї причини серйозний історик, розмірковує, наприклад, про причини, обставини та наслідки Східного походу Наполеона, не полегшує своє завдання, зводячи її до створення ще однієї версії «автентичних інтенцій» імператора. Намагаючись зрозуміти, чому Наполеону «захотілося» напасти на Росію, він не обмежується інвективами на адресу непомірного владолюбства імператора або з'ясуванням психологічних мотивів його неприязного ставлення до Олександра I.
Навпаки, в солідних історичних працях ми виявимо детальний аналіз реальної ситуації в Європі, що створювалася нашаруванням, переплетенням, взаємодією соціальних, економічних, політичних і духовних чинників і обставин. Ми знайдемо, зокрема, детальне дослідження тих відносин протидії, які склалися між Францією і Великобританією і вплинули, за однією з версій, на рішення воювати з Росією (оскільки континентальна блокада Англії, як вважав академік Тарле, була безглуздою при відкритості і непідконтрольність Наполеону великого російського ринку).
Звертаючись до аналізу соціальних реалій досліджуваної епохи, історик виходить далеко за рамки абстрактного психоаналізу. Він ретельно верифікує історичні мотиви, поєднуючи «розуміння» людських інтенцій з «поясненням» ситуації, що спровокувала їх появу. Його робота багато в чому подібна до роботи соціолога, аналізує взаємовплив практичних і духовних обставин суспільного життя - з тією різницею, що історика цікавлять не константні фактори поведінки, не суспільні закони як такі, а розподіл усіх прояв таких законів в конкретній історичній ситуації.
Повторимо ще раз: природа історіографії як науки «индивидуализирующего» типу звільняє істориків від необхідності підміняти філософів і соціологів в аналізі законів - стійких, об'єктивних, повторюваних зв'язків спільної людської діяльності, які самі по собі не дають вичерпного розуміння історичної реальності.
Предметом історичної науки є не закони суспільного розвитку, а особливі закономірності, що виникають в подієвому шарі спільної людської діяльності. Ми маємо на увазі зв'язки і відносини між факторами історичного поведінки, які багато в чому подібні законам, мають схожі з ними ознаки і все ж не є законами.
Перш за все закономірним зв'язків історії властива об'єктивність. Це означає, що в своєму наявному бутті вони мають фактичної даністю, що не залежить від волі історичних персонажів, навпаки, розпорядчої їм вимушені рішення.
Найпростішим прикладом об'єктивності може служити хронологічна незворотність історичних ситуацій. Безсумнівно, Наполеону хотілося б мати більш сприятливий для нього розклад військових і політичних сил, ніж той, який склався після вигнання з Росії і привів в кінцевому рахунку до зречення імператора. Безсумнівно, він намагався змінити ситуацію на краще, надати їй позитивну динаміку.
І тим не менше при всьому своєму бажанні могутній імператор не міг повернутися в минуле, щоб «підправити» то реальний стан справ, що склався на даний момент - в тому числі і в результаті його власної минулої діяльності. Це положення справ стало об'єктивною умовою його поточної активності, яке не можна скасувати ніяким декретом, до якого потрібно пристосовуватися, змушуючи свідомість шукати найкраще з рішень, можливих в даній ситуації.
Іншою ознакою закономірною історичної зв'язку є її істотний, невипадковий характер. Залишаючи «на потім» докладний аналіз категорій істотного і феноменологічного, необхідного і випадкового в суспільному житті, відзначимо лише, що невипадкові стану історії викликаються логікою саморозвитку об'єктивних ситуацій, а не впливом раптових зовнішніх імпульсів.
Можна, звичайно, вважати, що поразка Наполеона при Ватерлоо стало випадковим наслідком знаменитої помилки маршала Груші, який прийняв невеликий ворожий загін за корпус Блюхера, збився зі шляху і в результаті примудрився запізнитися до вирішальних подій битви.
Але виникає питання: чи не занадто багато помилок було допущено в цій битві? Згадаймо ту лють, з якою Наполеон, марно чекав Груші, обрушився на маршала Сульта, коли дізнався, що начальник штабу послав на пошуки заблукалого війська всього одного гінця. «Шановний добродію, - вигукнув Бонапарт, - Бертьє на Вашому місці послав би сотню!» Згадаймо також, що ситуація при Ватерлоо волею доль стала трагічним нагадуванням битви при Маренго, де генерал Дезе, перебуваючи в ситуації Груші, не став слідувати букві наказу: змінивши маршрут, з'явився на полі вже програної французами битви, перетворивши поразку на перемогу.
Зіставляючи ці події, ми можемо задатися питанням: чи є випадковим велику кількість помилок, скоєних «новими» маршалами Наполеона в порівнянні зі «старими»? Правильніше думати, що ця обставина свідчить про закономірні зміни в боєздатності наполеонівської армії, що відбулися після катастрофи в Росії, - зміни, що мали далеко не випадкові, об'єктивні політичні, економічні, демографічні, кадрові причини.
Отже, осягаючи історію, історик повинен виявити в ній об'єктивні і невипадкові зв'язку, які не можна вважати законами лише тому, що вони позбавлені одного з найголовніших ознак закону - ознаки повторюваності, спільності, відтворюваності виражаються їм відносин. Справді, при всій невипадковість і об'єктивності військово-політичного краху імперії Наполеона, яке зобов'язаний не тільки «зрозуміти», а й «пояснити» історик, мова йде про унікальну подію, яке цікавить його саме в плані своєї унікальності, а не загальності проявилися в ньому громадських законів.
Звичайно, це не означає, що історик має право зовсім ігнорувати такі закони, не привертаючи їх для пояснення причин і наслідків історичних подій - в межах реальної пізнавальної цінності подібних узагальнень. Саме вони (закони) стають основою пошуку і виявлення об'єктивних і невипадкових зв'язків історії, докази істориком їх закономірності.
Так, аналізуючи вчинки історичного персонажа, замислюючись над їх випадковим або невипадковим характером, історик використовує в якості критерію знання норм людської реакції, розуміння того, як поводяться в цілому люди, які опинилися в подібній ситуації. Тим самим історик привертає до пояснення історичних подій систему так званих охоплюють законів (термін Е. Нагеля), т.e. законів, що обіймають собою всі окремі випадки певної поведінкової реакції.
Історик, вважає Ріккерт, «не любить» подібні узагальнення, зовсім не вони є метою і сенсом його дослідницької діяльності. Але звідси зовсім не випливає, що він здатний ігнорувати їх, може не використовувати їх зовсім. Насправді, вивчаючи унікальну життя Бісмарка або Гете, історик не має права забувати, що мова йде про представників німецької культури, яка має цілком певної якісної самостійністю, загальними системоутворюючими факторами організації.
Відповідно узагальнюючі поняття типу «культура Німеччини» або «римська цивілізація» не байдужі історичного пізнання, оскільки дозволяють фіксувати значущі риси в поведінці унікальних особистостей як представників єдиного народу або спільноти народів. Подібні риси повинні бути зрозумілі істориком для розуміння індивідуальних особливостей поведінки, оскільки унікальність, як уже зазначалося вище, є всього лише іншою стороною спільності людських справ і вчинків.
Отже, головний висновок зі сказаного ми можемо сформулювати наступним чином: подієвий пласт суспільного життя, іменований нами історією, аж ніяк не закрите для рефлективно наукового мислення з властивими йому процедурами «пояснення» подій шляхом підведення одиничного до загального, повторюваного. Саме ця обставина дозволяє нам стверджувати існування рефлективно філософії історії, що вивчає подієвий пласт суспільного життя під іншим, ніж історіографія, кутом зору. Пояснимо, про що йде мова.
II
Розмірковуючи про завдання філософського аналізу історії і його відмінності від історіографії, ми можемо віднести до них перш за все постановку общеметодологических проблем історичного пізнання.
Як і у випадку з природознавством, саме філософське мислення бере на себе уточнення концептуальної природи і предметних завдань нефілософскіх наук про історію. Саме філософи визначають саме поняття історії, віднісши його з категоріями «соціум», «суспільство», «справжнє - минуле - майбутнє» та ін. Саме вони вирішують проблему закономірний історичного процесу - наявності в подієвому шарі суспільного життя об'єктивних, невипадкових зв'язків, що дозволяють історику вважати себе вченим, що пояснює історичні події, а не тільки «розуміючим» їх мотивацію і т.д.
Проте завдання філософії історії не зводяться лише до методологічного забезпечення історіографії. Вони передбачають вирішення цілого ряду змістовних завдань, які не виникають при філософському аналізі суспільства, стосуються саме історії і в той же час недоступні «чистим історикам». Про які ж проблеми йдеться?
Ми вважаємо, що, як і всі проблеми філософії, вони пов'язані з цілісним сприйняттям об'єкта, яким в даному випадку виступає вже не «суспільство взагалі», а реальна історія його існування. Проблема філософії пов'язана з масштабом людської історії, з питанням про її «гранично допустимих» суб'єктних вимірах.
До сих пір, розмірковуючи про історію, ми співвідносили її з громадським життям взагалі, розглядали як рівнева, подієвий вимір суспільного процесу. Осторонь залишалася «суб'єктна» сторона проблеми - питання про те, чия саме життя мається на увазі.
Здавалося б, тут немає проблеми, так як, за визначенням, суб'єктами історії є не "суспільство взагалі» і не абстрактні типи соціальної організації, подібні «феодалізму» або «капіталізму», а люди, що становлять реальні народи, які населяють планету Земля, конкретні країни , нанесені на політичну карту світу.
Проте насправді справа йде складніше. Щоб переконатися в цьому, досить задатися простим питанням: подією чиїй історії є наполеонівські війни початку XIX століття? Чи належать вони окремо історії Франції, Німеччини, Росії, або ж ми можемо розглядати їх як події єдиної і цілісної історії Європи, що включає в себе безліч країн і народів, але не зводиться до їх арифметичній сумі? Питається: чи може бути суб'єктним початком історії певна цивілізація, якщо розуміти її не як тип суспільства і не як конкретну країну, а як реальну групу таких країн, об'єднаних спільністю культури або переплетенням історичних доль?
Продовжуючи цю тему, ми можемо запитати себе: подією чиїй історії була друга світова війна, втягнула в себе майже всі народи, що існують на землі? Чи повинна вона вивчатися як історія Німеччини, окрема від історії Росії, Японії і США, або ж мова слід вести про трагічний епізод всесвітньої історії, учасником якої виступають вже не окремі країни і цивілізації, а все планетарне людство?
Ці та подібні проблеми десятиліттями обговорюються вченими, так само як і питання про їх зв'язку з предметом історіографії. Справді, важливо знати, чи входить в число її завдань створення «мерологіческіх» моделей цивілізації взагалі або пошук системоутворюючих підстав, що лежать в основі конкретних цілісних цивілізацій? Чи може історик вивчати всесвітню історію людства, яка не зводилася б до суми «регіональних» історій, але представляла б собою цілісний процес, що володіє своїми власними інтегральними властивостями?
Різні історики по-різному відповідають на це питання в залежності від того, влаштовує або не влаштовує їх розуміння історії як науки «индивидуализирующего» типу, що використовує типологічні узагальнення, але не створює їх.
Деяким історикам рамки такого ідеографічного пізнання, яке поступається «генерализацию» історичних фактів філософам і соціологам, здаються надмірно теснимі19. Історик, вважають вони, здатний на більше, про що свідчить практика найбільших дослідників, створювали - подібно Арнольду Тойнбі - класифікаційні схеми людських цивілізацій, рассуждавших про історичні долі людства в цілому і т.п.
Інші, як уже зазначалося, навпаки, вважають, що подібна проблематика не входить в мінімум професійних вимог, що пред'являються історику. Звичайно ж, вивчаючи подієву життя конкретних країн і народів, він враховує різні градації її цілісності, бере до уваги не тільки «внутрішні», а й «зовнішні» її вимірювання.
Справді, не можна зрозуміти феномен Цезаря, який змінив республіканський лад Стародавнього Риму на імперський, якщо ми обмежимося аналізом «внутрішнього життя» римської метрополії, взаимовлиянием іманентних чинників її економіки, політики, культури. Історик, звичайно ж, повинен враховувати взаємодію і протидія, яке пов'язувало Рим з його ближніми і далекими сусідами, реагувати на зміни, що відбуваються і провокувати реакцію у відповідь.
Однак в будь-якому випадку такий аналіз прив'язаний до міцній основі історичних фактів - конкретних подієвих взаємодій - і не зобов'язаний підніміться до абстрактних цивілізаційним класифікацій. Історик цілком може залишатися істориком, обмежившись «лише» ходом Пунічних воєн, аналізом їх причин і наслідків. Зовсім не обов'язково доводити такий аналіз до вивчення культурологічних особливостей «греко-римської цивілізації», її співвідношення з іншими цивілізаційними формами, місця і ролі в становленні всесвітньої людської цивілізації.
Логічніше вважати, що займаючись подібними узагальненнями, історик залишає межі історіографії як «индивидуализирующей» науки і освоює інші не тільки на уроках, а й за стилем мислення наукові професії: культурологію, історичну соціологію і, нарешті, філософію історії.
Що ж являє собою остання, який конкретний коло її проблем? Відповідаючи на це питання, ми можемо услід за Гегелем сказати, що центральна проблема філософії історії - це проблема існування всесвітньої історії людства, проблема механізмів і фаз становлення і перспектив подальшого розвитку людства як цілісного інтегративного освіти історичного життя.
Потрібно сказати, що проблема вселенськість людської історії, можливості розглядати розвиток окремих країн, народів і цивілізацій як єдиний цілісний процес має два різних аспекти. Як і у всіх попередніх випадках аналізу системних об'єктів, ми можемо розглядати цілісність історії в субстанциальном і інтегративному планах, що мають різне ставлення до предмету філософії історії.
Розмірковуючи про субстанциальной цілісності світової історії, ми маємо на увазі прояв в кожній конкретній регіональної історії родових ознак суспільного життя, що утворюють універсальну модель «суспільства взагалі». Відповідно єдність світової історії встановлюється тут в аспекті відносин загального - особливого - одиничного в суспільному житті, що дозволяють нам стверджувати, що історія папуасів і історія ескімосів, ніколи не чули один про одного, мають проте істотно загальними рисами і властивостями, тому що являють собою подієві прояви однієї і тієї ж соціальної субстанції. І там і тут ми виявляємо суб'єктів історії, які видобувають хліб насущний, виховують і виховують дітей, які сповідують певну релігію і т.д. і т.п.
Субстанціальний аспект єдності всесвітньої історії, як ми могли бачити вище, становить проблему того з розділів соціальної філософії, який ми назвали «філософією суспільства».
Що ж стосується філософії історії, то її займає інтегративний аспект цілісності світової історії. Мова в даному випадку йде не про таксономической спільності конкретних країн і народів, а про наявність реальних зв'язків взаємодії і взаємовпливу, здатних об'єднувати їх в єдиний соціальний організм регіонального (цивілізація), і планетарного (людство) масштабу.
Саме ця категорія - «людство» - становить центральне поняття філософії історії, що заміняє собою, що конкретизують категорію «суспільство взагалі» - ключове поняття філософії суспільства.
Вивчаючи цілісність суспільного життя, філософія історії вже не відволікається від реального різноманітності країн і народів, існували й існують на планеті Земля, як це робить філософія суспільства, яка прагне виявити стійке і повторюване в громадській організації.
Філософський аналіз історії, навпаки, прагне не «зняти» різноманіття суспільних форм, підвівши їх під родові властивості суспільного процесу, а розглянути їх реальний синтез в процесі становлення єдиної земної цивілізації, єдиної історії людства. Діалектика родовідових зіставлень в підході до суспільного життя в даному випадку поступається місцем діалектиці цілого і частини, аналізу реальних зв'язків (а не таксономічних співвідношень) між численними «регіональними» історіями. Таке «роздвоєння» соціально-філософського аналізу тотожне роздвоєння філософського аналізу єдності світу - на вивчення субстанциально загальних властивостей, властивих для всіх земних царств буття, і на вивчення реальних зв'язків і опосередкувань, що існують між живою, неживою природою і соціумом.
Отже, центральною проблемою філософії історії є проблема становлення всесвітньої історії людства, аналіз тернистого шляху можливої інтеграції людей в планетарну цивілізацію, прогноз доль планетарно єдиного людства, аналіз чекають його небезпек і альтернатив подальшого розвитку і т.д.
Постановка і вирішення цих проблем надає філософсько-історичного дослідження особливий комплексний характер, змушує його синтезувати підходи філософського аналізу суспільства зі специфічними прийомами історичного дослідження. Йдеться про синтез методів «генералізірующего» суспільствознавства, з властивим йому аналізом історичних «структур», пошуком узагальнюючих соціальних законів, з методами «индивидуализирующего» пояснення глобальних історичних подій, що мають «доленосне» значення для людства.
«Генерализирующий» методи філософсько-історичного аналізу пов'язані перш за все з вивченням універсальних механізмів історичного взаємодії країн, народів і цивілізацій, які дозволяли їх соціокультурну інтеграцію20. Йдеться про важливої проблематики, яка не знаходить собі місця в межах філософського розгляду суспільства, законів його будови, функціонування і розвитку.
Звернемо увагу: розмірковуючи про предмет філософської теорії суспільства, ми говорили про аналіз законів його будови, функціонування і розвитку, ні разу не торкнувшись проблему можливої взаємодії соціальних систем. В цьому немає нічого дивного, оскільки суспільство, досліджуване соціальною філософією просто не має партнерів для взаємодії - якщо не брати до уваги таким «партнером» природне середовище існування (на яку можна впливати, відчуваючи зворотний вплив з її боку, але з якою не можна взаємодіяти в соціальному розумінні взаємодії як інтеракції суб'єктів діяльності).
Справді, говорячи про суспільство як предмет соціальної філософії, ми використовували це поняття в єдиному, а не множині. Звичайно, таке використання не випадково. Будуючи соціально-філософську модель «суспільства взагалі», ми апріорі визнаємо її одиничність, розглядаємо це суспільство як «моносуб'ект», бо немає ніякого іншого суб'єкта, існуючого поряд з ним (якщо відволіктися від позанаукових припущень буття Бога або недоведеного існування інопланетних соцієтальних цивілізацій). Охоплюючи собою всю мислиму сферу соціального, це змодельоване наукою суспільство не має соціокультурної «середовища існування», оточене не "сусідами по розуму», а іншими субстанціальним реаліями - світом живої і неживої природи.
Ситуація не змінюється навіть тоді, коли філософська теорія задається проблемами соціальної типології, класифікації та систематизації суспільних форм, визнаючи тим самим ідею множинності товариств, що мають різні таксономічні ознаки. Однак насправді мова йде про розгляд різних явищ однієї і тієї ж сутності, різних типів одного і того ж суспільства, здатного змінювати в процесі саморозвитку форми своєї організації, перетворюватися з феодального в капіталістичне або з «сенсатного» в «ідеаціональной». Ці типи суспільного устрою розглядаються філософією як логічно попередні чи наступні один одному, але не взаємодіють між собою, як це буває з реальними товариствами в реальній історії.
Справді, вивчаючи, наприклад, історію Росії, ми повинні розуміти, що при всій своїй самостійності і самобутності країна ніколи не жила в режимі абсолютної автаркії, яка виключає зовнішні впливи на становлення національної державності, національної економіки, національної культури. Насправді історія Росії - це історія набуття нею православ'я, виріс аж ніяк не на російському грунті, а отриманого «з рук» Візантії. Це історія важкого монголо-татарського ярма, яке неможливо пояснити іманентними причинами, внутрішньою логікою розвитку країни, і т.д. і т.п.
Ми бачимо, що процес історії - існування конкретних товариств в реальному часі і просторі не зводиться до процесів їх саморозвитку, але включає в себе дуже складні процеси взаємодії саморазвивающихся країн і народів. Подібна взаємодія має конкретне подієвий наповнення, проте за всіма унікальними, неповторними актами завоювань, торгівлі, культурних обмінів тощо. Коштують деякі закономірності, що стають предметом філософського розгляду.
Саме філософія історії здатна встановити найбільш загальні властивості таких форм взаємодії реальних товариств, як війна або мир, розглянути ці явища в їх родової сутності, дати їх класифікацію та систематизацію (однієї з форм якої є дискусійне розподіл воєн на «справедливі» і «несправедливі», існувала в радянській філософії).
Саме філософія історії може і повинна простежити найбільш загальні закономірності регулярно відбувається в історії трансмісії культурних цінностей від товариств-донорів до товариствам-реципієнтам. Різні форми такої трансмісії особливо актуальні для злиденної країни в зв'язку з питанням про цивілізаційних орієнтирів її розвитку - зокрема, перспективою «вестернізації» російського суспільства, обговорюваної слов'янофілами і західниками вже друге століття поспіль і придбала практично багато важать в кінці XX століття.
Вивчаючи різні форми історичного взаємодії, філософська теорія не може пройти повз проблеми нерівномірності історичного розвитку, що приводить до лідерства окремих країн і народів (іменувалися Гегелем «історичними») на окремих етапах історії. До числа закономірностей, що характеризують подібні ситуації, ми можемо віднести реальні відносини «історичної кореляції» між більш і менш розвиненими в економічному, соціальному, політичному плані товариствами. Суть подібних відносин проявляється в цілеспрямованому або спонтанному «підтягуванні» лідерами аутсайдерів шляхом «експорту» нових форм громадської організації, завдяки чому останні намагаються уникнути «природні» в плані внутрішньої логіки фази свого розвитку.
Ми знаємо, що в недавній радянської філософії ця проблематика набула суто ідеалізовану, далеку від науки і науковості форму (згадаємо, наприклад, відому концепцію «некапиталистического шляху розвитку» країн «третього світу», що обернулася для багатьох країн Азії, Африки і Латинської Америки кровопролитними війнами і руйнуваннями, яка призвела нашу країну до величезних економічних втрат, до трагедії афганської війни).
Але все це не означає фіктивності самої моделі «історичної кореляції» (характеризувати, наприклад відносини слов'ян з Візантією), можливості та необхідності її вивчення філософськими методами і засобами.
Саме філософія історії повинна розкрити родову природу та історичні форми таких складних, неодназначно явищ світової історії, як «імперіалізм» чи «колоніалізм», які не можуть бути зрозумілі в рамках іманентного внеисторического вивчення «суспільства взагалі» і окремих типів його організації. Очевидно, що найглибший аналіз законів будови, функціонування і розвитку рабовласництва, капіталізму або «реального соціалізму» сам по собі не дасть нам належного розуміння подібностей і відмінностей між імперської життям Стародавнього Риму, пристроєм великої Британської імперії або недавнього «соціалістичного табору».
В ряду проблем історичного взаємодії країн і народів постає і головне питання філософії історії - становлення світової історії людства в аспекті синтезу її етнічного та цивілізаційного різноманіття.
Очевидно, що феномен взаємодії країн і народів, здавна існує в історії, сам по собі не тотожний «усуспільнення» історичного процесу. Торговий обмін, політичні союзи і тим більше війни між цілком самостійними товариствами не означають їх перетворення в інтегративну ціле, що володіє єдиною цілісною історією. Ознакою такої цілісності, як ми побачимо нижче, є наявність об'єктивної спільності інтересів, самосвідомість їхньої спільності, що веде до вироблення колективних цілей, феномен колективної волі і скоординованої «операціонально» активності, спрямованої на задоволення спільних інтересів і досягнення спільних цілей.
В цьому плані найтісніше взаємодія між окремими країнами - наприклад, колоніальний симбіоз Англії та Індії - не заважає одній з них залишатися Англією, а інший Індією, двома самостійними країнами, що володіють двома самостійними, хоча і взаимопереплетение історіями.
Реальна інтеграція товариств і історій є дуже складний процес, який здійснюється спочатку на регіональному рівні, охоплюючи етнічно або конфесійно близькі народи, що утворюють безліч «локальних цивілізацій».
Лише в XX столітті, на наших очах виникає тенденція злиття таких цивілізацій в планетарно єдине людство, прообразом якого може стати сучасна Європа, інтегруюча країни, конфлікти між якими ще недавно породили дві світові війни. Можна лише здогадуватися про реакції Бісмарка або Клемансо, якби їм довелося дізнатися, що в недалекому майбутньому Німеччина і Франція зможуть ліквідувати кордону, ввести загальну валюту і об'єднані збройні сили ...
Очевидно, що подібні інтеграційні процеси - у всій їх складності, суперечливості, конфліктності, невизначеності результатів - не можуть бути предметом «индивидуализирующего» історичного пізнання. Вони потребують глибокої філософської опрацювання (природно, не того рівня і спрямування, як розробка теми «нової історичної спільноти - радянського народу» в недавній радянської філософії).
Саме філософське мислення здатне розглянути передумови інтеграції, глянувши на історію в аспекті її «етнічного виміру», загальних принципів і механізмів етногенезу, джерел і причин етнічних конфліктів (стрясали людство в XX столітті, який, за визначенням Г. Федотова, стало століттям «національних самолюбства », які взяли верх над національними інтересами). Саме філософського мислення, що спирається на досягнення історіографії, культурології, демографії, етнографії, під силу систематизувати історію по «цивілізаційному основи», скласти своєрідну «цивілізаційну карту світу» на зразок тієї концепції цивілізацій, яку запропонував А. Тойнбі у філософській роботі «Осягнення історії».
Саме філософське мислення має осмислити зміст інтеграційних процесів, пов'язаних з безліччю складних проблем і конфліктів, оцінити перспективи інтеграції, ступінь її оборотності або незворотності, задуматися над реальними небезпеками, що чекають поєднане людство, - від екологічних проблем до сумної втрати «неконвертованих цінностей» національної культури, втрати певних ступенів свободи в рамках звичного національного суверенітету і т.д. і т.п.
Очевидно, що рішення цих і подібних проблем не дозволяє філософії історії обмежитися методами і прийомами «генералізірующего» пізнання, пошуком універсальних закономірностей соціокультурного розвитку і взаємодії народів, властивих «історії взагалі». Навпаки, в філософії історії цілком можливий жанр, в якому написана відома книга О. Шпенглера «Занепад Європи», що представляє собою не стільки пошук законів в історії, скільки міркування філософа над долями європейської цивілізації, живописання її достоїнств і вад, передбачення її історичних перспектив і т.д. і т.п.
Філософ, який працює в подібній парадигмі, уподібнюється практикуючому психоаналітика, якого цікавлять не академічні штудії «психіки взагалі», а можливість допомогти конкретній людині знайти душевну стійкість і надійні життєві орієнтири.
Точно так же філософія історії може прагнути допомогти конкретній стражденному людству кінця XX століття знайти себе і нових історичних реаліях, осмислити міру їх бажаності або іежеланності, подумати про можливість і необхідність зміни звичних життєвих орієнтирів і стереотипів соціальної поведінки (як це роблять, наприклад, філософи -екологісти, що закликають людство свідомо загальмувати технологічну експансію в природу, прокинутися від виробничої ейфорії і споживчого менталітету, заснованих на ті нотронном свідомості і вірі у всесилля науки).
З цією метою філософ зобов'язаний шукати пояснення і розуміння значущих історичних подій, здатних реально вплинути на долі людства. Це означає, що суто філософська робота може бути присвячена осмисленню досвіду Жовтневої революції в Росії, її «всесвітньо-історичного значення», про який можна говорити без жодної іронії, незалежно від нашого ставлення до доконаного. Очевидно, що філософія історії не може пройти повз цю подію в надії отримати від нього практичний урок для людства, який навчив би людей тверезо оцінити креативні можливості свідомості, здатність «матеріалізувати» філософські утопії, створювати артефактні форми громадської організації.
Тож не дивно, що саме філософія історії стає полем перетину валюатівной, ціннісної і рефлективно, суто наукової гілок філософствування.Завдання духовної орієнтації людства, роз'яснення ситуації, історичної обстановки і перспектив її розвитку змушують філософа поєднувати тверезий об'єктивний аналіз ситуації з пошуком доцільних шляхів поведінки в ній. Все це вимагає обґрунтувань того чи іншого ідеалу доцільного суспільного устрою, який надихає філософа. Саме це змушує його міркувати про сенс і спрямованості людської історії, прогресивному і регресивному в ній, відстоюючи свій ідеал, хоча і віддаючи собі звіт в його «неабсолютності». Нижче ми маємо розглянути цей складний синтез ціннісного і наукового мислення, з яким пов'язана реалізація «інженерних» функцій філософії історії, яка прагне допомогти людству облаштувати своє життя найкращим для людей чином.
III
Описом філософсько-історичної проблематики ми закінчуємо характеристику предмета соціальної філософії, яка представляє собою, як і будь-яка наукова теорія, процес сходження від абстрактного до конкретного, процес послідовної конкретизації об'єкта, що виступає спочатку як соціум, потім як суспільство і, нарешті, як історія.
Про сходження від абстрактного до конкретного в соціально-філософської теорії ми ще поговоримо нижче - в зв'язку з проблемою субстанції соціального і процедур її розгляду.
Поки ж потрібно сказати, що, обмежуючи предмет соціальної філософії тріадою соціум - суспільство - історія, ми беремо на себе велику відповідальність, заздалегідь викликаючи незгоду багатьох колег. Вся справа в тому, що «за бортом» соціальної філософії залишається ще один важливий, можливо, найважливіший розділ філософського пізнання, безпосередньо пов'язаний з суспільством і суспільним життям.
Ми маємо на увазі філософську антропологію, яка вивчає родову природу людини, стійкі особливості його внутрішнього життєвого світу, типи ціннісної орієнтації, так звані екзістенціали буття (переживання свободи і несвободи, щастя і нещастя, смерті і безсмертя, любові і ненависті і ін.).
Виводячи людини за межі спеціалізованого соціально-філософського пізнання, ми віддаємо собі повний звіт у тому, що реальне суспільство і реальна історія неможливі без живих людських індивідів. Ми визнаємо, далі, величезну важливість філософського вивчення людини, що представляє собою головну (але не предметообразующую!) Проблему філософського мислення. В цьому плані вилучення антропологічної проблематики з соціальної філософії свідчить не про «неповагу» до людини, але, навпаки, про визнання колосальної складності «предмета» і важливості його вивчення.
Вся справа в тому, що людина, на наше переконання, досить складний для того, щоб являти собою самостійний об'єкт пізнання, в чем-то більш складний, ніж суспільство і його історія, і не зводиться тому ні до аналізу суспільних законів, ні до вивчення історичних взаємодій країн і народів.
Залишаючи спеціальний аналіз людини за рамками соціальної філософії, ми вступає в протиріччя з двома впливовими філософськими концепціями, що мають чимале число прихильників.
Одна з них розглядає людину як похідне від колективних установлений суспільного життя, несамостійний дериват суспільства, його «явище» (в тому розумінні цієї категорії, яка протистоїть категорії «сутність»). Вчені заперечують існування історично постійних, що не залежать від соціального середовища властивостей людської природи, «людини взагалі». Вони заперечують власну іманентну логіку саморозвитку людини, вважаючи, що він змінюється лише внаслідок і як результат зміни суспільних інститутів. Сутність людини редукується до різних інституціональним характеристикам суспільства, як це робив, наприклад, К. Маркс, який вважав, що «сутність людини не є абстракт, властивий індивіду. У своїй дійсності вона є сукупність усіх суспільних відносин »21.
Логічним наслідком такої позиції є відмова від визнання людини самостійним, відмінним від суспільства об'єктом філософського пізнання, «розчинення» людини в суспільстві, ототожнення суспільства і суспільного індивіда.
Інша точка зору, популярна в останні роки, представляє себе як «повалення» застарілих догм марксизму і «социоцентризма» в цілому, що не заважає їй бути перевиданням найдавніших догм номіналістичного антропологізму в філософії. Йдеться про позицію, відповідно до якої своєї автономії позбавляється вже не людина, а навпаки, суспільство, що розглядається як субстанциально несамостійна «еманація» або «екстерналізація» людської природи. Вчені вважають, що всі найскладніші інституційні особливості суспільного життя можуть бути дедуціровать з властивостей людського індивіда, вивчаючи якого ми тим самим вивчаємо суспільство та історію.
Результати такого підходу повністю збігаються з результатами социоцентристских установки: замість двох відносно самостійних субстанцій - суспільства і людини, складним чином пов'язаних між собою, - ми отримуємо спрощену модель «людино-суспільства», в одному випадку, і «суспільство-людини» в іншому.
Детальна критика такого підходу ми маємо нижче в зв'язку з проблемою розуміння суспільства «универсалистскими» і номиналистическую концепціями. Однак почнемо ми з більш загальної теми, заявленої вище, - з філософського розгляду соціуму як підсистеми навколишнього і охоплює нас реальності.
Примітки
1 Зауважимо, що термін «соціальне», як і термін «суспільство», має кілька незбіжних смислів, відмінних від використовуваного нами широкого значення, в якому соціальність розуміється як приналежність, включеність явищ в сферу надорганическое, присутність в ньому субстанціальним властивостей, які не редукованих до властивостями інших сфер реальності, що не пояснюється властивими їм законами. Так, нерідко поняття соціального використовується як антитеза поняття «культурне» - як це робив, наприклад, П. Сорокін, отличавший соціальні системи, або системи «взаємодіючих людей», від культурних систем, або систем «взаємопов'язаних ідей». Інше розуміння соціального асоціює його з колективністю - як це робив, наприклад, М. Вебер, який вважав соціальним «тільки ту дію, яку за своїм змістом орієнтоване на поведінку інших» і відмовлявся вважати соціальною дією «відокремлену молитву людини» і навіть дорожню пригоду - випадкове зіткнення двох велосипедистів (див .: Вебер М. Основні соціологічні поняття // Вебер М. Вибрані твори. М., 1990. С. 626). У третьому випадку термін «соціальне» застосовують для позначення особливого ділянки суспільного життя людей, т.зв. «Соціальних процесів», які багато соціологів відрізняють від процесів економічних або політичних. Всі ці вужчі значення терміна «соціальне» будуть розглянуті нижче.
2 Наприклад, відомий радянський філософ Б.М. Кедрів вважав, що спроби ділити єдину філософію на різні, предметно відокремлені частини мають у своїй основі своєкорисливе прагнення філософських «начальників» створити для себе особливі «філософські вотчини» в особі різних кафедр етики, естетики, «діалектичного» і «історичного матеріалізму» і т . Д. і т.п.
3 Виділяючи останній, слід пам'ятати про якісну відмінність між методологічної та змістовної стороною філософського знання, відмінність між використанням «готових» філософських постулатів за межами своєї предметної установки цієї науки ( «в допомогу» нефілософського дисциплін) і розвитком філософських понять в рамках такої установки. Нижче, на прикладі концептуальної організації соціальної філософії ми постараємося показати, що в основі відмінності цих процедур лежить принципова відмінність двох форм конкретизації загального: атрибутивної конкретизації, при якій предметом розгляду залишається саме загальне, специфіка і повнота його проявів в окремому, і субстанціалізірующей конкретизації, при якої предметом розгляду стає вже окреме, яка виступає як якісно замкнутий «інобуття» загального.
4 Ми не можемо погодитися з думкою П.А. Сорокіна, який, наводячи приклад mi звалищем, розглядає її як форму «просторово-механічного сусідства» явищ, не об'єднаних нічим, крім факту свого перебування в певній точці соціального простору. Звалище відноситься скоріше до наступного типу соціокультурної інтеграції, що виділяється Сорокіним, - «непрямої асоціації явищ, об'єднаних дією загального інтегруючого фактора». Прикладом такої досистемно інтеграції може служити натовп уболівальників, присутніх на футбольному матчі, не пов'язаних між собою нічим, крім інтересу до спортивного змагання. Іншим прикладом може бути безсистемне зібрання раритетів, що належить багатому колекціонеру, скуповують поспіль стародавні вази, цінні марки, авангардистських живопис та інші предмети, які не мають ні логічного, ні стильової єдності між собою і тим не менш представляють собою частини одного цілого - однієї і тієї ж колекції цінних предметів. Точно так же предмети, що лежать на звалищі, виявилися на ній аж ніяк не випадково - вони об'єднані загальним інтегруючим фактором, яким в даному випадку є їх функціональна непотрібність для поточної людської діяльності.
5 Наприклад, економічна теорія стверджує, що приватизація власності, демонополізація виробництва і лібералізація цін є єдино можливими способами створення ринкової економіки - які б не були соціальні і політичні витрати цих заходів для країн «наздоганяючої модернізації», які прагнуть перейти до ринку. Розрахунок таких витрат (пов'язаних з відомим з теорії управління «феноменом первинного провалу» -The Initial Dip Phenomenon), питання про те, як вплинуть структурні зміни економіки на соціальну стратифікацію суспільства, традиційний менталітет і політичну стабільність, лежать уже за межами власної завдання теоретіков- економістів. Вони лише констатують об'єктивну необхідність економічних заходів, які, незалежно від хворобливості для суспільства, тільки і можуть призвести до виникнення бажаних ринкових структур.
6 Справді, потрібно врахувати, що аналіз соціальних елементів, компонентів і підсистем, званий «структурним», в дійсності заснований на встановленні їх функцій в соціальному цілому і повинен за логікою іменуватися «структурно-функціональним». В даному випадку ми стикаємося з розбіжністю понять «функція» і «функціонування», в результаті чого, кажучи про функціональне вивченні суспільства, ми маємо на увазі аналіз його функціонування, механізмів відтворення соціальної цілісності, який не зводиться до аналізу окремих функцій її частин, але передбачає взаємну співвіднесеність таких функцій, зв'язок по лінії частина - частина, не збігається зі зв'язком по лінії частина - ціле.
З іншого боку, ми повинні врахувати двозначність терміна «структура», який може позначати як будова суспільства, «комплект» утворюють його частин, так і сформовані, стійко відтворювані зв'язки між ними, взаємну співвіднесеність «місць», займаних частинами системи, а не їх субстратное «наповнення». Саме будова соціальної системи, що не зводиться до її структурі у вузькому сенсі слова, ми і маємо на увазі, кажучи про структурний аналізі суспільства.
7 Категорія соціальної діалектики. Мінськ, 1978.
8 Сорокін П.А. Система соціології. Петроград, 1920. Т. 1. С. 22.
9 Друк і революція. 1921. № 1. С. 125.
10 Сорокін П.А. Система соціології. Т. 1. С. 24.
11 Сорокін П.А. Там же. С. 26.
12 Арон Р. Етапи розвитку соціологічної думки. М., 1993. С. 26.
13 Саме цей рівень пізнання виявляється полем проблемного перетину філософської та соціологічної наук про суспільство, що виникає незалежно від їх предметних відмінностей.
Справді, зі сказаного вище неважко зробити висновок, що системний погляд на суспільство у випадку з соціальною філософією і соціологією підпорядкований різним кінцевим цілям.
Філософія як наука про загальне в світі цікавиться суспільним устроєм остільки, оскільки прагне зрозуміти цілісність світу, що включає в себе підсистему соціального і «неповного» без неї.
Соціологію, навпаки, не цікавить світ як ціле. Їй байдуже до зіставлення соціального і природного, аналіз їх субстанціальним властивостей і відмінностей. Соціолог розглядає суспільство не як відкриту підсистему універсуму, але як самодостатню систему, яка містить в собі самій причини свого існування і зміни. Його інтерес спрямований в кінцевому рахунку не на специфіку соціальної реальності, але на конкретні закони, що керують рухом конкретних товариств, що існують в людській історії.
Полем перетину цих різноспрямованих прагнень виявляється область уявлень про суспільство взагалі, аналіз універсальних властивостей соціальної організації. Соціальна філософія розглядає «суспільство взагалі» як реальну форму буття соціального в світі, вивчення якої дозволяє розглянути соціум в його дійсності, єдності його сутності та існування. Соціологія цікавиться «суспільством взагалі» як певним еталоном суспільного устрою, модифікації якого визначають історичну специфіку конкретних товариств.
Як би там не було, аналіз «суспільства взагалі» виявляється тією наскрізний науковою темою, розробка якої вимагає з'єднання філософських знань про єдиний світовий універсум і соціологічних знань про реалії історичного життя людства. Саме ця обставина визначає реальний симбіоз філософії і соціології, коли нижчий (за рівнем абстракції) ранг філософської рефлексії поєднується з вищим рівнем соціологічного узагальнення (докладніше про це в попередніх роботах автора: Момджян К. Х. Концептуальна природа історичного матеріалізму. М., 1982; його ж. Категорії історичного матеріалізму: системність і розвиток. М., 1986)
14 Поряд з подібним рівневим розподілом і на додаток до розглянутого вище аспектному членению (ідентичному поділу соціальної філософії на структурний, функціональний і динамічний компоненти) соціологічна наука диференціюється ще в одному важливому напрямку, утворюючи цілий блок так званих приватно-соціологічних теорій типу соціології сім'ї, соціології праці, освіти і т.д. і т.п. Ми не будемо зупинятися на цій спеціальній проблеми соціології, розглянутої в попередніх роботах автора.
15 Звичайно, нам можуть заперечити, навівши аргументи, що заслуговують на особливу розгляду. Справді, філософія стверджує, що процес руху невіддільний, від рухомого субстрату, неможливий без рухомого об'єкту. І в той же час в деяких випадках наука має право абстрагувати рух від «рухомого», розглядаючи їх як відносно автономні реальності.
Дійсно, всі ми знаємо, що закони, за якими вибудовується траєкторія польоту кулі, якісно відмінні від законів, що визначають властивості свинцю, з яких вона виготовлена. Ці закони, як відомо, настільки різні, що вивчаються різними науками - балістикою, в одному випадку, і хімією, в іншому, не дуже залежними один від одного.
Візьмемо інший приклад. Всі ми знаємо, що автомобіль, нездатний до руху, точніше, самодвижению - це нонсенс. Автомобіль невіддільний від свого сутнісного властивості переміщатися в просторі, а втрачаючи його, він стає лише знаком, символом автомобіля (як це відбувається з військової полуторки, встановленої на п'єдестал). І в той же час кожен з нас розуміє, що сам автомобіль і шлях, пройдений автомобілем, є, використовуючи відоме одеське вираз, «дві великі різниці».
Питається: що заважає нам розглянути ставлення суспільства і історії за цією аналогією: уподібнити суспільство автомобілю з його принциповою здатністю до переміщення, а історію розглянути як шлях, пройдений автомобілем за певний проміжок часу?
Ясно, що при такому підході ми могли б розглядати історію як відносно самостійний об'єкт, що володіє автономними закономірностями існування. Адже кожен розуміє, що з знань про закони пристрої автомобіля аж ніяк не слід знань про маршрут його прямування, реальному напрямку руху. Може бути, і в історії, що розуміється як саморух суспільства, знайшлися б такі ж автономні закономірності «соціальної балістики», які не залежать від законів суспільного устрою?
На жаль, ця напрошується аналогія не зовсім правомірною. Приклад автомобіля, механічно переміщається в просторі і зберігає при цьому свої головні властивості і якості незмінними (якщо не брати до уваги їх природної амортизації), що не є та модель, яка дозволяє зрозуміти зв'язок суспільства і історії.
Вся справа в тому, що людське суспільство - на відміну від кулі, що переміщається в результаті зовнішнього поштовху, і навіть автомобіля, здатного до саморуху, - відноситься до класу саморозвиваються, рух яких не зводиться до зовнішніх переміщенням в просторі. Процес руху суспільства в своїй суті є процес глибоких внутрішніх змін, що передбачає як зміну станів суспільства при незмінності його системоутворюючих властивостей, так і генезис, розвиток і зникнення цих властивостей (тотожне загибелі суспільства, яке представляє собою «законну» частина його саморозвитку).
Очевидно, що в подібних випадках реальна самостійність процесу руху щодо рухомого субстрату безслідно зникає. Рух, що стало саморозвитком об'єкта, а не простим переміщенням в просторі, зовсім не байдуже до ікон його організації, але є прямим втіленням, реалізацією таких законів - в тій же мірі, в якій перехід від молодості до зрілості і старості є прямим проявом власних біологічних законів організму, «подорожує у часі».
У нас немає підстав штучно ділити соціальний процес на рухомий субстрат в особі суспільства і сам процес руху в особі історії. За способом свого існування, по набору своїх законів суспільство є не тільки структура, але і процес.
Воно не зводиться до константного набору взаємопов'язаних форм і механізмів поведінки, притаманних певній групі людей, які постійно відтворюють в своєму мисленні і в своїй діяльності стійкі риси, що відрізняють німців від японців, феодалів від буржуазії, що склалися представників роду Homo sapiens від формуються людей і тварин.
Процес становлення і розвитку цих форм - це буття суспільства, а не якась зовнішня йому, інша за своїми законами історія. Виникнення протестантизму або капіталістичних відносин - це суспільний процес, невіддільний від соціокультурної динаміки товариств, організація яких зробила можливою та необхідною таку трансформацію.
16 Це положення підкреслювалося ще неокантианцами баденською школи, формулювати його в наступних термінах: «Дійсність стає природою, якщо ми розглядаємо її з точки зору загального, вона стає історією, якщо ми розглядаємо її з точки зору індивідуального» (Ріккерт Г. Науки про природу і науки про культуру. СПб., 1911. С. 92).
17 «На жаль, - продовжує М. Вебер, - і самі історики в своєму прагненні обгрунтувати своєрідність« історії »як професії чимало сприяли упередженню, згідно з яким« історичне »дослідження є щось якісно інше, ніж« наукова »робота, так як« поняття »і« правила »« не представляють інтересу для історії »(Вебер М. Критичні дослідження в галузі логіки наук про культуру. С. 417).
18 Як справедливо зазначає Ю. Габермас, «ми схоплює унікальне, тобто неповторний сенс історичних подій, в загальних виразах, орієнтованих па повторюване в явищах» (див .: Habermas J. On the Logic of the Social Sciences L, 1971. Р 4 .).
19 Не погоджуючись з «идеографической» трактуванням своїх завдань, вважаючи її надто «легковажною», такі історики наполягають на наданні історії функцій соціології - самостійного і самоцельного дослідження безособових відтворюваних суспільних відносин.
Такої точки зору дотримувалися, зокрема, багато шанувальників «Аналлов», зокрема вже згадуваний П. Лакомб, який вважав, що «війни, союзи, революції, художні та літературні події, яким присвячено стільки історичних праць, - лише окремі явища, випадки, і ці випадки мають таке ж відношення до наукової історії, як падіння тіла до теорії тяжкості »(Лакомб П. Соціологічні основи історії. С. 8). Аналогічну позицію в радянській історіографії активно відстоював відомий історик М.А. Барг (див .: Барг М.А. Категорії і методи історичної науки. M., 1984).
20 Ця проблематика, природно, виходить за рамки соціальної філософії, охоплюючи весь комплекс суспільних наук. Останнім часом вона конституюється в рамках т.зв. «Світ - системного підходу», що розвивається І. Уоллерстайн і його прихильниками.
21 Маркс К. Тези про Фейєрбаха // Маркс К., Енгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 3.
|