|
(Проблема культурного синтезу в прикордонних цивілізаціях)
Наявність або відсутність культурного синтезу - це ключова проблема для інтерпретації процесу культурообразованія не тільки в Латинській Америці, а й в інших прикордонних (або, як їх ще визначають, лімінальним, периферійних і т.д.) цивілізаційних спільнотах, тобто таких спільнотах, які виникають на периферії стабільних, великих цивілізацій, в зонах, де ті переходять свої кордони, вступаючи у взаємодію з іншими цивілізаціями / культурами. За уявленнями культурологів, зонами такого переходу західноєвропейської цивілізації є иберийская, балканська, турецька, російська, на іншому березі Атлантики - латиноамериканська цивілізації.
Особливості прикордонних цивілізацій
Перш за все слід підкреслити наукову новизну цієї тематики. У цивілізаційних дослідженнях XIX століття (до досліджень О. Шпенглером "магічної культури" і "псевдоморфоза"), та й пізніше в центрі уваги, як правило, перебували "класичні об'єкти" або "класичні цивілізації", що розуміються як стійкі, завершені в своєму формуванні системи. Народження в другій половині XX століття концепції багатополярного світу відгукнулося в цивілізаційних дослідженнях перенесенням інтересу з "правильних" і статично сприйманих "класичних об'єктів" на "некласичні об'єкти", а саме прикордонні цивілізації, які за самою своєю природою заперечують можливість статичного підходу. Вчені виявляють, що прикордонні цивілізації проявляють не меншу активність і агресивну здатність до експансії культурних цінностей за межі своїх кордонів не тільки в сторону віддалення від цивілізаційного центру, а й в напрямку самого центру. Більш того: висока конфліктність, напруженість, властиві зонам цивілізаційної трансгресії, найчастіше все очевидніше визначають нестабільність глобальної ситуації. У той же час стає очевидним, що наука ще не має в своєму розпорядженні методологічним інструментарієм, необхідним для систематичного вивчення прикордонних культур [1, с.233,234].
Описана тематика активно дискутується в останні роки на сторінках журналів, в ряді семінарів, серед яких слід виділити семінар з проблем російської цивілізації, яким керує А. Ахієзер. У зону її інтересів в типологічному плані входить і латиноамериканська цивілізаційна спільність.
Один з основних учасників цього семінару І. Яковенко так узагальнює свої спостереження про відмінності між "класичними" і "некласичними" об'єктами (вибираю основні характеристики).
"Класичним об'єктах" властиві:
1) високий рівень структурованості ідеального "тіла" культури, тобто мен-тальности і психологічної структури базової репрезентативною особистості, і, відповідно, високий рівень структурованості феноменологічного поля культури;
2) рушійні сили "класичної цивілізації" спрямовані як усередину власної системи (структурування внутрішнього простору), так і зовні, у напрямку до інших культур:
3) наявність певної інтенсивної, чітко маркованої домінанти, що характеризує дану цивілізацію; високий рівень здатності до саморозвитку; акцент на об'єктивному; висока здатність до асиміляції феноменів, що відбуваються з інших культур з іншої історичної хронологією; висока агресивність; постійна тенденція до руйнування споконвічного архаїчного культурного сінкрезіса, що породжує імпульси історичної динаміки.
Для "некласичних об'єктів" (або прикордонних утворень) характерні:
1) низький рівень структурованості як ідеального, так і феноменологічного поля культури; внутрішня напруга і суперечності як постійний конститутивний чинник, що визначає природу культурообразующих механізмів і їх функціонування;
2) циклічні "розриви" процесу формування, регульовані механізмом інверсії розвитку;
3) синкретична домінанта, нездатність до саморозвитку, співіснування в структурі культури феноменів, що належать різної історичної хронології - від архаїки до сучасності, постійна активізація архаїчних феноменів;
4) акцент на суб'єктивному, розчинення суб'єкта в культурному сінкрезіса, екстенсивний характер, нездатність до динамічного розвитку, дуже хвороблива модернізація [1, с.233-243].
Доповню наведені характеристики формулюваннями, що належать Я. Шемякіну:
1) в "класичних культурах" переважають елементи органічного структурного єдності; в прикордонних утвореннях цивілізаційна база неоднорідна, розколота, фрагментізірована. Усередині цієї вкрай нестабільною структури відбувається постійна взаємодія протівонаправленних культурних тенденцій (Захід-Схід, Новий Світ-Старий Світ і т.д.);
2) все "класичні" цивілізації є результатом реалізованого і завершеного процесу культурного синтезу. Незавершеність і нереалізованість культурного синтезу - це визначальна характеристика прикордонних утворень;
3) на відміну від "класичних цивілізацій", в прикордонних культурах стратегічна роль належить не синтезу, а культурному симбіозу, що є куль-турообразующім механізмом і структурної цивілізаційної основою. Симбиот-етичні взаємозв'язку різних інтегруючих елементів, що утворюють основу прикордонного освіти, забезпечують його нестійку стабільність [1, с. 22,23; 2].
Сказане дозволяє зробити висновок: "класичні цивілізації" за своєю природою синтетичні, а "некласичні" - сімбіотічни.
За визначенням Яковенко, на відміну від синтетичних "класичних цивілізацій" прикордонні - це агреговані освіти, тобто складаються з блоків, які не мають органічної взаємозв'язку. Сукупна цілісність має не синтетичну, а синкретичну природу, її елементи пов'язані симбіотичних відносинами [I].
Слід додати, що наведені положення спираються на добре відомий історико-соціологічний підхід, розвинений Ахиезером на матеріалі вивчення російської цивілізації. Відповідно до цього підходу існують дві суперцивилизации: "сучасна" (у термінології Ахиезера "ліберальна"), що рівнозначно цивілізації західноєвропейської, і архаїко-традиционалистская. Експансія "сучасної" суперцивилизации в зону архаїко-традиціоналістських утворень розколює їх, надає їм транзитивний і порогового характер. Комбінація архаїчного, традиційного і ' "сучасного" визначає нестабільність їх структури, "розкол" і інверсію як механізми їх розвитку [З].
Якщо розмежовувати ці два типи цивілізацій на рівні цивілізаційного самосвідомості, то перш за все стає очевидним, що для "сучасної" цивілізації проблема ідентичності не має особливого значення, в той час як "жертви" експансії переживають її вкрай болісно і завдання досягнення, або будівництва, власної ідентичності розуміють як найважливішу. Шляхи до ідентичності можуть прокладатися на різних і протівонаправленних підставах: на архаїко-традиціоналістської базі (консервативний варіант), на модернізованій базі (прогрессистский варіант), на базі комбінування архаїко-традиціоналістських і "сучасних" елементів. Останній варіант найбільш типовий для прикордонних культур, блукаючих в лабіринтах пошуків ідентичності, завжди розміщеної у зоні невизначеного і утопічного майбутнього. Справжнє в сприйнятті цих культур характеризується невизначеністю, фрагментарізірованностью, розколом між протиборчими традиційним і "сучасним" началами.
Ще одна точка зору належить Ю. Гирину, який описує латиноамериканську спільність в термінах В. Тернера. Згідно Тернеру, лімінальние культури з необхідністю амбівалентні, а "порогового" людина вислизає з класифікаційної мережі, він "ні те, ні се", "ні там, ні тут", оскільки живе в "межпространстве". Така латиноамериканська культура, назавжди застрягла в міжцивілізаційному "зазорі", онтологічно децентрірованного і розколота по всьому фронту [4].
Описані підходи дозволяють вибудувати ясну і логічну картину, але видається, що здобуті істини оповиті більш-менш щільною хмарою містіфіцірованності, що, мабуть, пов'язано з недостатністю досвіду вивчення прикордонних утворень.
Перш за все не може задовольнити переважання статичності в осмисленні прикордонних цивілізацій. Практично всі, з певними відмінностями, розглядають транзитивність, незавершеність і нереалізованість культурного синтезу, а отже, расколотость і інверсійні як іманентні і, більш того, -як онтологічні характеристики подібних утворень.
З нашої точки зору, це результат методологічної оптики типу флаш-бек, коли схоплюється не процес в цілому, а певний стан процесу, нехай навіть і хронологічно протяжне, в той час як цивілізаційні процеси слід проектувати в Велике Час, де з'ясується, що транзитивні властивості суть характеристики історичні.
Адже і ті центральні культури, що утворюють ядро європейської ( "ліберальної", "сучасної") цивілізації, свого часу були периферійними, лімінальними і прикордонними зонами експансії романської (а точніше, греко-іудейсько-романської) цивілізації, і тільки з приходом християнства вони перетворилися з периферійних зон у центральні. В епоху Ренесансу центр переміщається з півдня на північ Європи (Англія, Голландія, Німеччина), де народжується Реформація, а складна комбінація традиційного і реформованого католицтва з політичними складовими створює модернізаційні імпульси і експансію, в результаті якої виникає новий ряд прикордонних цивілізацій (иберийская, балканська і латиноамериканська). З такої точки зору виявляється відносність характеристики "класичних цивілізацій" як синтетичних, а прикордонних як сімбіотіче-ських, якщо розуміти їх як іманентних або онтологічних характеристик. Західноєвропейські культури, що утворюють центр європейської цивілізації, до певного історичного рубежу володіють всіма визначальними характеристиками прикордонних утворень, включаючи розколоту ідентичність, фрагментарність системи культурних цінностей, инверсионную циклічність розвитку, напруга бінарних опозицій (Реформація-Контрреформація), внутрішні конфлікти, неоднорідність цивілізаційної основи, нарешті, підвищену роль симбіозу як культурообразующая механізму (з часів експансії християнства до середніх століття ів. Ренесансу і далі).
Динаміка симбіозу і синтезу
Очевидно, що зміна місць у зв'язці центр-периферія - це загальна закономірність цивілізаційного процесу, а експансія завершених у своєму формуванні цивілізацій ( "класичних", "синтетичних") за межі своїх кордонів тягне за собою виникнення прикордонних зон, де виникають "симбіотичні" або "агреговані" освіти. У свою чергу експансія прикордонних цивілізацій розвивається не тільки зовні, за межі загальних цивілізаційних кордонів, а й у напрямку до цивілізаційного центру. У міру розвитку в підставах прикордонних культур наростає питома вага синтетичних елементів і, навпаки, в "класичних цивілізаціях" збільшується частка симбіотичних елементів. Культурний синтез не їсти привілей "класичних цивілізацій", що стає очевидним при макроретро-перспективного аналізу. І, навпаки, облік макроперспектіви дозволяє побачити, що симбіотичності зовсім не є вічна характеристика прикордонних цивілізацій.
З моєї точки зору, якщо прикордонна цивілізація виявляється здатної до агресивної експансії у напрямку до загальноцивілізаційних ядру, це означає, що в її структурних засадах виникла певна синтетична системність. Ніяке цивілізаційне освіта не здатна існувати навіть в стані нестійкої стабільності, а тим більше здійснювати експансію своїх цінностей, коли вона спирається тільки на симбіотичні зв'язку. Синтетичні елементи, на яких тримається структурна основа формується цивілізації, раніше всього з'являються не в матеріальній, а в ідеальній базі "тіла" цивілізації, але ідеальне -через сферу практики культуротворчества - володіє матеріальною силою.
Мабуть, більш швидке формування ідеального "тіла" цивілізації - це загальна закономірність 1.Наприклад, в Західній Європі концепція антропоцентричного гуманізму, основи новоєвропейської цивілізації, в своєму класичному вигляді з'являється в творах Д. Бокаччо і Ф. Петрарки, в той час як матеріальні основи "сучасності" ще далеко не склалися. Крім цього слід враховувати відмінність "швидкості" формативного процесів в давнину і в сучасності, як і різну активність суб'єктивного фактора в ці періоди.
Цивілізаційну свідомість і його форми (цивілізаційна ідентичність) в стародавніх культурах виникають повільно і "стихійно", спираючись на домінуючу релігію. В епоху "сучасності" роль свідомого конструктивного чинника в процесі вироблення форм цивілізаційного свідомості в протистоянні з цивілізаційних центром набагато вище, і це повідомляє формативного процесам інший ритм. Крім того, в епоху модернізації, що веде у себе секуляризацію ідеальної сфери, цівйлізаціонние проекти та ідентифікаційні концепції все сильніше починають спиратися на набагато більш динамічні квазірелігійні модифікації синкретичного і еклектичного характеру (хоча основна релігія продовжує відігравати важливу роль серед інших факторів), на сцієнтистської і культурну міфологію, одним словом, не на релігію як таку, а на культуру.
З моєї точки зору, всі великі ідентифікаційні конструкти епохи "сучасності", не важливо в якій формі вони проявляються (теоретичні концепції, ідеологеми, міфологеми, художня символіка), по своїй суті є синтетичними, а не симбиотическими утвореннями. Еклектичні і симбіотичності за своїми джерелами, у міру інтеграції в ядро цивілізаційної ідеології вони знаходять велику уніфікує силу, культуротворчу синтезує "в'язкість", вибудовує окремі елементи в систему. Особливо активна роль належить художньо-філософської думки, що безпосередньо граничить з цивілізаційної рефлексією.
Російська класична культура і культура латиноамериканська XIX-XX століть, рухомі імпульсами процесу самоформування у взаємодії із західною культурою, поставили проблему культурного синтезу з усією гостротою спочатку на рівні цивілізаційної ідентичності, а потім на рівні культурологічної рефлексії. Так, іспаноамериканського модернізм (латиноамериканський аналог культури модерну) сформулював концепцію універсальної синтетичної латиноамериканської культури, і вона реалізувалася у творчості творців цієї цивілізаційної філософії. Ключові формули авторів цієї філософії X. Марті і Р. Даріо, що відкривають лабораторію їх творчої думки, звучать так: "справжнє - це синтетичне" (Марті) і "суверенний еклектизм" (Даріо).
У культурному продукті для нас важлива не різнорідність вихідних елементів, а кінцева органічність, і якщо вона досягнута, чи не означає це, що ми маємо справу з продуктом культурного синтезу? Таке творчість Р. Даріо і А. Пушкіна, цементуючим заснування нових культур. Як і ідентифікаційні концепції, художньо-символічні - це реальні феноменологічні об'єкти і в той же час суб'єкти формативного процесу, що утворюють ідеальне "тіло" формується цивілізації, і вони мають великий цементуючою силою.
М. Мамардашвілі, який учинив екскурс в латиноамериканську проблематику в роки, коли відзначалися 500 років відкриття Нового Світу, відкидав наявність культурного синтезу в Латинській Америці, як, втім, і в Росії [б]. Для нього латиноамериканський варіант, як і російська, - зразок "псевдоморфоза" (за Шпенглером), що породжує цивілізаційну "пустоту". Але як нам бути, наприклад, з Ф. Достоєвським, Л. Толстим або А. Чеховим, з X. Борхес або з Г. Гарсіа Маркесом? Можна заперечити, що наявність світових художніх досягнень не означає наявності цивілізаційної системності. Це так, але ж і пояснити їх відсутністю системності неможливо. Якщо в прикордонних культурах формується інноваційна художня система, що надає агресивну дію за своїми межами в напрямку "центру", "класичних об'єктів" - як російська культура в XIX - початку XX століття і латиноамериканська в другій половині XX століття, то з чим же ми маємо справу ? Хто ж стане "імпортувати" як зразки якісь "симбіотичні", "еклектичні" продукти? Значить, ми маємо справу з легітимним культурним синтезом і ніяк інакше.
До цих пір мова йшла про культурне синтезі в застосуванні до цивілізаційного процесу в цілому. Проблема ускладнюється, якщо ми переходимо на інший рівень - на рівень культурної конкретики. Якщо відносно загальноцивілізаційного рівня застосування поняття культурного синтезу не викликає особливих заперечень і досить розхожі, то відносно конкретних культурообразующих механізмів виникають цілком з'ясовні сумніви і заперечення. Чи коректно в цьому випадку використовувати поняття синтезу? Чи може процес виникнення нового явища з різнорідних джерел бути пояснений як синтез? На основі яких механізмів з'являється щось інше як результат переробки попереднього іншого?
Латиноамериканська культура (як і російська, скажімо, в XVIII-XIX століттях) вкрай загострює ці питання. Обидва зазначених "некласичних об'єкта" як би на очах виникають з різнорідного еклектичного набору. У середовищі вітчизняних латино-американистов було чимало суперечок з цього приводу, але вони здаються нерозв'язними в межах даного горизонту розуміння. Ситуація нагадує становище з проблемою Творця. Одні вірять, що синтез (як культурообразующий механізм) є, інші - що його немає, докази кульгають і з тієї, і з іншого боку, а питання про продукуванні нової якості залишається. Як говорив І. Гете, між двома протилежними думками знаходиться не істина, а проблема.
Як мені видається, головне для можливого рішення зрозуміти, що проблема культурного синтезу - комплексна, що вимагає поєднання в єдності різних рівнів. Конкретний культурообразующий синтез відбувається на рівні феноменологическом, тобто в поле безпосереднього культурного творчості, але проблема "розпластується" також за рівнями загальнотеоретичного, культурологічного, ментального, гносеологічного, для художньої творчості - по сфері художньої свідомості, механізмів його роботи, за рівнем поетологіческіх механізмів і т.д. Сходяться і перетинаються всі ці площини в точці конкретної "механіки" культурообразованія, там, де народжується феномен культури, артефакт. Можна йти в зворотному напрямку - від артефакту з різних зрізах і рівням до цивілізаційного цілого, яке формується на основі накопичення і розширення феноменологічного поля, структурується їм, якщо сама феноменологія культури виявляє системність, що дозволяє "пов'язувати", будувати цивілізаційну цілісність.
Якщо така цілісність "зв'язується", значить, мова йде про що синтезують куль-туростроітельних процесах і, отже, про синтез як про якусь цивилиза-ционно-будівельної реальності, а не про культурологічної утопії.
Співвідношення інверсії і медіації
Основою для такого підходу є ідея фундаментального ізоморфізму всіх рівнів культури - від онтологічного, ментального, гносеологічного до цивілізаційних, широко розроблена А. Пелипенко та І. Яковенко в книзі "Культура як система" [7]. В роботі показано культурообразованіе як прогресуюче розщеплення початкового сінкрезіса через все більш докладний розгортання, по різному типу в різних цивілізаційних версіях, бінарних опозицій, вирішення яких здійснюється через інверсійної-медитативний механізм. Цей чудовий крок в теорії культури став можливий завдяки попередньої розробки механізму інверсії-медіації Ахиезером на матеріалі російської цивілізації в історико-соціологічному аспекті [З].
На вітчизняному історико-культурному матеріалі роботу цього механізму яскраво показав І. Кондаков в книзі "Введення в історію російської культури" [8].
Ці пошуки здійснюються в традиції семіотичних досліджень Ю. Лотмана, який в книзі "Культура і вибух" [9] відніс російський варіант культури до бінарним типу, а західноєвропейський до тернарного.
І все ж, підсумовуючи ці роботи, ми не отримаємо необхідного злиття всіх рівнів. Феноменологічний рівень виявляється упущений в загальнотеоретичних побудовах, общетеоретический рівень не "спускається" до феноменологічного. У разі розгляду феноменології немає з'єднання рівнів "ідеї" і "поетики", а якщо і є, то немає необхідного узагальнення, не роз'яснюється, який же все-таки механізм продукування нової якості. Очевидно, категорії інверсії і медіації вимагають опрацювання "в глибину", зокрема, для вивчення проблематики прикордонних культур 2.
Як показано в згаданих вище дослідженнях, інверсія та медіація суть єдиний процес, а переважання того чи іншого принципу дозволу бінарних опозицій характеризує приналежність культури до одного з типів - інверсійної (бінарним) або Медіаційне (тернарного). Для прикордонних культур особливо важливою є розробка инверсионного механізму в ламанні до поетики. На цьому рівні очевидно, що інверсія (по відношенню до вихідного воспринятому матеріалу) не їсти щось на кшталт "перекиду" без набуття нової якості. Якщо це так, то і в инверсионном механізмі наявний Медіаційне дію, знімає опозиції і дає нову якість.
Ахиезер пише: "Медіація (...) є формуванням раніше не відомих в даній культурі альтернатив", "нових смислів" [3, т. 1, с. 61]. Далі: "Медіація -кумулятівний процес, що може привести в кінцевому рахунку до зміщення заходи" [3, т. 1, с. 71]. Пеліпёнко і Яковенко відзначають: "В результаті медіації виникає простір синтетичного становлення нових смислів", "інноваційне поле" [7, с. 67]. "Медіація є принцип формування нових смислових конструкцій на основі синтезування" [7, с. 74].
І все ж, як працює медіація в конкретній "тканини" культури, на феноменологічному рівні, на рівні поетологіі? Як народжуються "справді синтетичне", "суверенний еклектизм"?
Найпростіша формула щодо творчості "латиноамериканського Пушкіна" - Р. Даріо була б такою: беруться Гонкури, Т. Готьє, А. Доде, Е. Золя, Г. Флобер, Ш. Бодлер, Ш. Леконт де Ліль, К. Мендес , а потім ще й П. Верлен, Е. По, С. Малларме та інші, ретельно перемішуються, доводяться до точки кипіння в "перегінному кубі модернізму" (вираз Даріо), і виходить щось нове і неповторне. Джерела для знавця зрозумілі, а й самобутність очевидна. Поетична мова Даріо - основа нової латиноамериканської культури.
З таким запитанням можна поставити стосовно до будь-якого великого творця, неважливо "класичної" або прикордонної цивілізації.
Мабуть, на рівні феноменологическом, в поетологіческіх механізмах Медиатим-ний процес розгортається за своїми принципами, соприродность специфіці художньої свідомості - самого гнучкого синтезуючого "апарату" культури.
Проблема ускладнюється тим, що в сфері конкретного художнього культуро-творчості ми маємо справу зі сприйняттям і трансформацією жанрових моделей. На відміну від "ідей", "образів" і т.п., це "жорсткі" структури. Ними не можна маніпулювати, гнучко змінювати їх як "ідеї" чи "образи".
Вітчизняні латиноамериканісти, працюючи на матеріалі художньої культури, апробували ряд категорій і понять, що інтерпретують процес перетворення попереднього іншого матеріалу культури в нове - латиноамериканське: перекодіфікація, парафраз, травестия, інверсія [10-12] і т.д.
Звісно ж, що узагальнююче значення має поняття парафразу (травестия -його приватна форма). Взятий як культурообразующий механізм, парафраз - це культурообразующая операція і механізм, сенс якого в перекладі, або переході (не тільки в лінгвістичному, а й в культурогенном значенні) сенс-форм з одного культурного коду в інший. Парафразірованіем вихідних сенс-форм шляхом перекодіфікаціі на базі власних матричних основ досягається їх нове, інше значення, відповідне потреби висловити іншу ідентичність.Ця операція включає моменти зміщення вихідного значення, появи додаткового, нової якості, злиття нових значень з тими, що були вироблені сприймає культурою і стали для неї традицією, включення старих і нових значень в загальне смислове поле. Повний парафраз - це інверсія вихідної сенс-форми. Якщо в результаті подібних операцій створюється репрезентативний і володіє культурогенной силою феномен, здатний виробляти нові сенс-форми, а отже, і традицію (як, наприклад, творчість Пушкіна або Даріо) - значить, культурний синтез досягнуто. Якщо такого феномена не виникає, значить мова йде про имитативности або симбіотичних парафразах, також неминучих продуктах процесу культурообразованія.
Ахиезер зіставляє медіацію зі скануванням - чи не є це метафора парафразу?
Резюмуючи, можна сказати: культурний парафраз - це культурогенний (семантичний, граматичний і синтаксичний) переклад-перехід, що переводить одну культурну Інакшість в іншу культурну Інакшість. Вважаю, що описаний механізм культурного синтезу можна виявляти і вивчати не тільки на рівні конкретного твору або корпусу творчості того чи іншого великого художника, але і на різних рівнях процесу цивілізаційної "картини світу", що утворює ядро ідеального "тіла". Якщо така "картина світу" існує, значить формується цивілізація вже створила свій код, тобто надлічностную, "культурно-несвідому" нормативність, що тримає її цілісність.
Дослідження останніх десятиліть аналітично доводять існування латиноамериканської "картини світу", і це дозволяє нам говорити про високий рівень культурного синтезу ідеального "тіла" латиноамериканської цивілізаційної традиції. Тут перш за все слід згадати ім'я уругвайця Ф. Аинса, його відому книгу "Культурна ідентичність Ібероамеріки в її прозі" [13]. Аинса першим сформулював особливу і випереджальну роль літератури в створенні цивілізаційно-ного латиноамериканського єдності (зрозуміло, мова йде про ідеальну сфері) і аналітично довів існування загального для латиноамериканської літератури субстрату, що виявляє інакшість латиноамериканської цивілізаційної цілісності (спільність тематичних констант, типів героїв, персонажів і т . Д.).
Інший важливий крок в цьому напрямку зробив вітчизняний дослідник А. Кофман в книзі "Латиноамериканський художній образ світу" [14]. Він виявив, що цей загальний субстрат є структурованим єдність, утворене систематичної (і систематизована) мережею базових міфологем, які виявляють себе в різних комбінаціях в творчості більшості латиноамериканських письменників. Визначивши цю архетипальну платформу "культурно-несвідомого" поля Латинської Америки як латиноамериканську міфологічну інфраструктуру, він охарактеризував її як синтетичну. В черговий раз підтверджується формула Марті: "справжнє - це синтетичне".
Але як утворюється синтетичность? Коли в основу пояснення кладеться принцип інверсії (по відношенню до вихідного культурному матеріалу), що розуміється як полярна зміна значень, редукується саме розуміння інновації, та й взагалі уявлення про культуру. Так, скажімо, якщо інтерпретувати своєрідність співвідношення "верху" і "низу" в латиноамериканській культурі як просту інверсію по відношенню до європейського варіанту, створюється тупикова ситуація - перед нами вже не-культура. Мабуть, вся справа в медитативний процесі, в "зняття", в зміщенні заходи, в додатковості як необхідний елемент формування нової якості та при інверсії. Питання залишається відкритим ...
СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ
1. Цивілізаційні дослідження. М., 1996.
2. Шемякін Я.Г. Відмінні риси "прикордонних цивілізацій": Латинська Америка і Росія в порівняльно-історичному висвітленні // ОНС. 2000. № 3.
3. Ахиезер А.С. Росія: критика історичного досвіду. Новосибірськ, 1997. Т. 1-2.
4. Гірін Ю. До проблеми інтерпретації латиноамериканської культури // Латинська Америка 1996. № 10. С. 109.
5. Земське В.Б. Латиноамериканська культура як предмет міждисциплінарного дослідження // Iberica Americans. Культури Нового і Старого Світу в їх взаємодії. СПб., 1991.
6. Мамардашвілі М. Інша Небо // Три каравели на горизонті. М., 1991.
7. Пелипенко А.А., Яковенко І.Г. Культура як система, М., 1998.
8. Кондаков І.В. Введення в історію російської культури. М »1997.
|