Політична думка стародавнього Китаю

зміст

1. Введення стор. 2

2. Політична думка Стародавнього Китаю

2.1.Даосізм. Основні положення і його значення. стр. 6

2.2.Основні концепції конфуціанства. Конфуціанський гуманізм. Форми поведінки «Лі» стр. 10

2.3.Моізм. Вчення Мо-цзи. стр. 17

2.4.Легізм - школа «законників» стор. 21

3. Висновок стор. 24

4. Список використаної літератури стор. 26

Вступ

Політично-правові вчення в строгому і спеціальному значенні цього поняття з'явилися лише в ході досить тривалого існування ранньокласових суспільств і держав. У теоретико-пізнавальному плані генезис політичних і правових навчань (теорій) проходив в руслі поступової раціоналізації початкових міфічних уявлень.

У своєму виникненні політико-правова думка всюди у стародавніх народів на Сході і на Заході - у давніх єгиптян, індусів, китайців, вавилонян, персів, євреїв, греків, римлян і ін. - сходить до міфологічних витоків і оперує міфологічними уявленнями про місце людини в світі. На ранній стадії свого розвитку погляди, умовно іменуються як політичні і правові, ще не встигли відокремитися у відносно самостійну форму суспільної свідомості і в особливу область людського знання і представляли собою складовою момент цілісного міфологічного світогляду.

Китай - країна стародавньої історії, культури, філософії; вже в середині другого тисячоліття до н. е. в державі Шан-Інь (XVII-XII ст. до н. е.) виникає рабовласницький устрій господарства. Праця рабів, у яких звертали захоплених полонених, використовувався в скотарстві, в землеробстві. У XII столітті до н. е. в результаті війни держава Шань-Інь було розгромлено плем'ям Чжоу, яке заснувала свою династію, що проіснувала до III ст. до н. е.

В епоху Шан-Інь і в початковий період існування династії Джок панівним було релігійно-міфологічний світогляд. Одне з відмінних рис китайських міфів був зооморфний характер діючих в них богів і духів. Багато хто з старокитайських божеств (Шан-ді) мали явну схожість з тваринами, птахами або рибами. Але Шан-ді був не тільки верховним божеством, а й їх родоначальником. Згідно з міфами, саме він був предком племені Інь.

Найважливішим елементом старокитайської релігії був культ предків, який будувався на визнанні впливу померлих на життя і долю нащадків.

У далекій давнині, коли ще не було ні неба, ні землі, Всесвіт представляв собою похмурий безформний хаос. У ньому народилися два духу - інь і ян, які зайнялися впорядкуванням світу.

Міфологічна форма мислення, як панівна, проіснувала аж до першого тисячоліття до н.е.

Розпад первіснообщинного ладу і появи нової системи суспільного виробництва не привели до зникнення міфів.

Багато міфологічні образи переходять в пізніші філософські трактати. Філософи, які жили в V-III ст. до н. е., часто звертаються до міфів для того, щоб обґрунтувати свої концепції істинного правління і свої норми правильної поведінки людини. Разом з тим конфуціанці здійснюють історізацію міфів, прояснення постаті сюжетів і образів стародавніх міфів. Историзация міфів, яка полягала в прагненні олюднити дії всіх міфічних персонажів, була головним завданням конфуціанців. Прагнучи привести міфічні перекази у відповідність з догмами свого вчення, конфуціанці чимало потрудилися для того, щоб перетворити духів по людях і для самих міфів і легенд знайти раціональне пояснення. Так міфи стали частиною традиційної історії [1]. Раціоналізовані міфи стають частиною правових ідей, навчань, а персонажі міфів - історичними особистостями, використовуваними для проповіді конфуціанського вчення.

Філософія зароджувалася в надрах міфологічних уявлень, використовувала їх матеріал. Чи не була винятком в цьому відношенні і історія старокитайської філософії.

Філософія Стародавнього Китаю тісно пов'язана з міфологією. Однак цей зв'язок мала деякі особливості, що випливали із специфіки міфології в Китаї. Китайські міфи постають насамперед як історичні перекази про минулих династій, про «золотий вік».

Китайські міфи містять порівняно мало матеріалу, що відображають погляди китайців на становлення світу і його взаємодію, взаємозв'язок з людиною. Тому натурфилософские ідеї не займали в китайській філософії головного місця. Однак все натурфілософскі навчання Стародавнього Китаю, такі, як вчення про «п'яти первшостихії», про «великому межі» - тайцзи, про силах інь і ян і навіть вчення про дао, ведуть свій початок від міфологічних і примітивно релігійних побудов древніх китайців про небо і землі, про «восьми стихіях».

На ряду з появою космогонічних концепцій, в основі яких лежали сили янь і інь, виникає наївно-матеріалістичні концепції, які перш за все були пов'язані з «п'ятьма первшостихії»: вода, вогонь, метал, земля, дерево.

Боротьба за панування між царствами привела в другій половині III ст. до н. е. до знищення «Воюючих царств» і об'єднання Китаю в централізовану державу під егідою найсильнішого царства Цинь.

Глибокі політичні потрясіння - розпад стародавнього єдиної держави і зміцнення окремих царств, гостра боротьба між великими царствами за гегемонію - знайшли своє відображення у бурхливій ідеологічній боротьбі різних філософсько-політичних і етичних шкіл. Цей період характеризується світанком культури, філософії і політико-правових навчань.

У таких літературно-історичних пам'ятках як «Ши цзин», «Шу цзин», ми зустрічаємо певні філософські ідеї, що виникли на основі узагальнення безпосередньої трудової та суспільно-історичної практики людей. Однак справжній розквіт древньої політико-правової думки припадає саме на період VI-III ст до н. е., (який пізніше буде названий «золотим століттям китайської філософії»). Саме в цей період з'являються такі твори філософсько-соціологічної думки, як «Дао Де Цзін», «Лунь юій», «Мо-цзи», «Мен-цзи», «Чжуан-цзи». Саме в цей період виступають зі своїми концепціями та ідеями великі мислителі Лао-Цзи, Конфуцій, Мо-цзи, Чжуан-цзи, Сюнь-цзи. Саме в цей період відбувається формування китайських шкіл - даосизму, конфуціанства, моизма, легизма, натурфілософів, що зробили потім величезний вплив на весь наступний розвиток китайської філософії. Саме в цей період зароджуються ті проблеми. Ті поняття і категорії, які потім стають традиційними для всієї подальшої історії китайської філософії, аж до новітнього часу.

Мета даної роботи - розкриття основних ідей і положень політико-правових навчань Стародавнього Китаю.

Завдання: розповісти про основні ідеї мислителів Стародавнього Китаю і освітити головні філософсько-соціологічні концепції.

Даосизм. Основні положення.

Засновником даосизму, одного з найбільш впливових течій старокитайської філософської та суспільно-політичної думки, вважається Лао-цзи (VI ст. До н.е.). Його погляди викладені в творі «Дао Де Цзін» ( «Книга про дао і де»).

На відміну від традиційно-теологічних тлумачень дао як прояви «небесної волі» Лао-цзи характеризує дао як незалежний від небесного владики природний хід речей, природну закономірність. Дао визначає закони неба, природи і суспільства. Воно уособлює вищу чеснота і природну справедливість. У ставленні до дао всі рівні.

Всі недоліки сучасної йому культури, соціально-політична нерівність людей, тяжке становище народу і т.д. Лао-цзи приписує відхиленню від справжнього дао. Протестуючи проти існуючого стану справ, він разом з тим всі свої надії покладав на мимовільне дію дао, якому приписується здатність відновлювати справедливість. «Небесне дао, - стверджував він, - нагадує натягування лука. Коли знижується його верхня частина, піднімається нижня. Воно віднімає зайве і віддає відібране тому, хто його потребує. Небесне дао віднімає в багатих і віддає бідним те, що у них відібрано. Людське ж дао навпаки. Воно віднімає у бідних і віддає багатим те, що втрачено ».

У такому трактуванні дао виступає як природне право безпосередньої дії.

Істотна роль в даосизмі відводиться принципу недіяння, утримування від активних дій. Недіяння виступає в цьому вченні перш за все як засудження антинародного активізму володарів і багатих, як заклик утриматися від утисків народу і залишити його в спокої. «Якщо палац розкішний, то поля вкриті бур'янами і хлібосховища абсолютно порожні ... Все це називається розбоєм і хвастощами. Воно є порушенням дао ... Народ голодує від того, що влада бере надто багато податків ... Важко керувати народом тому, що влада занадто діяльні ».

Все неприродне (культура, штучно-людські встановлення в сфері управління, законодавства і т.д.), згідно даосизму, це відхилення від дао і помилковий шлях. Вплив природного взагалі (в тому числі і природного права) на суспільне і політико-правове життя в цілому, по даній концепції, здійснюється на шляхах такого проходження дао, яке швидше за означає відмову від культури і просте повернення до природності, ніж подальше вдосконалення суспільства, держави і законів на основі і з урахуванням якихось позитивних вимог дао.

Різко критикував Лао-цзи всякого роду насильство, війни, армію. «Де побували війська, - говорив він, - там ростуть терен і колючки. Після великих воєн настають голодні роки ». Перемогу слід відзначати похоронною процесією ».

Однак вихваляємо даосизмом недіяння означало разом з тим і проповідь пасивності. Даосістской критиці культури і досягнень цивілізації властиві риси консервативної утопії. Повертаючись спиною до прогресу, Лао-цзи закликав до патріархальної простоти минулих часів, до життя в маленьких, роз'єднаних поселеннях, до відмови від писемності, знарядь праці і всього нового.

Ці аспекти даосизму істотно притупляли його критицизм по відношенню до реально існуючим соціально-політичним порядкам.

При тому, що Дао і єднання з Дао - це недіяння, виникає питання: як же уявляв собі Лао-цзи державне управління? Це питання має більш глибоке значення: чи потрібно управляти народом? Якщо народом управляти, - це значить втручатися в природний хід подій, порушуючи спонтанність самовияву Дао. Але якщо їм не управляти, то держава може просто завалитися. Згадаймо ситуацію, яка склалася в Китаї на момент створення «Дао де цзин»: нескінченні війни, конфлікти та інтриги між царствами. Навіть між філософськими школами не було світу, кожен філософ прагнув взяти участь в управлінні країною і давати поради правителю. «Дао Де Цзін» не є книгою про те, як управляти державою, але сам характер трактату дозволяє зробити плавний і непомітний перехід від міркуванні про якусь субстантивной абстракції і всюдисущої порожнечі до мистецтва управління через недіяння. Але недіяння, яка не є неробство, а як дія, взяте в цілому, що охоплює всі плани і попереднє всякому певної дії. Це є не рішучий наступ тільки на кінцеві цілі, а наступ з витоку самого Дао.

Перш за все, Лао-цзи зрівняв два поняття: «мудрець» і «правитель». Дійсно, людині, яка не пізнав Дао, не можна довірити управління державою, це сакральне дійство, схоже з функціями самого Дао, тільки в меншому масштабі. На істинного правителя поширюються якості мудреця. Він непомітний, невимогливий. Він ставить себе словесно нижче народу, коли збирається встати над ним як государ: «Кращий правитель - той, про який народ не знає». Государ править не через накази, а через розуми, через «серце народу». Мало того, він слід «серця народу», і тоді він виявляється «своїм» для кожної людини. Таким чином правитель-мудрець може створити всередині своєї держави спільність, єдність всіх людей «всередині тіла культури».

Дія за допомогою недіяння (Увей) государя є важкозбагненної.Недіянням досягається самовиявлення всіх істот, але не самовільного, а істинного: «Якщо володарі і цар можуть слідувати недіянню Дао, то десять тисяч речей самі ж перетворяться» (37). У світогляді китайців цю дію носить магічний характер. Гармонія государя і Дао направляє на правильну дорогу хід не тільки державного життя, але також природи і всіх речей.

Один з парадоксів «Дао де цзин» - правити не треба, треба просто бути. Якщо правитель слід Дао і своїми словами, думками, вчинками «упредметнює» це Дао, то сам він позбавлений необхідності щось робити. Простіше кажучи, править не людина, але Дао, яке через конкретну особистість веде світ до гармонії. У цьому сенсі унікальний як вищий володар і універсальний як людина, що транслює Дао в народ. Він позбавлений від помилок, бажань і прагнень, вірніше його прагнення нічим не відрізняються від «прагнень» Дао. Правитель «нехтує собою і тому зберігає себе», переслідуючи особисті цілі. У цьому укладений своєрідний даоський егоїзм. Так, даос Ян Чжу (4 ст. До н.е.) заявив, що мудреці давнину не пожертвували навіть одним волоском, щоб оволодіти Піднебесної. За таке пасивне ставлення до доль країни його не забарилися засудити конфуціанці. Вони радили просвіщати людей, бачили в цьому запорука усунення хаосу. Даоси заперечували і засуджували прагнення до науки, знань. Справжня мудрість - доля небагатьох, і народу зовсім не обов'язково знати механізми мудрого управління, важливіше бути ситим і щасливим. Люди не повинні відчувати управління, правитель досягає порядку через свою Благу міць - Де.

Даосская думка про управління досить проста: не треба заважати розвиватися народу, людям і не слід вносити в гармонію країни своє особистісне, указующее початок. На практиці виявилося, що ідеал правління державою через недіяння не здійснився. І хоча часто правителі залучали до двору даоських мудреців і ченців, але вони так і не перейнялися ідеєю єднання і управління доброти.

Історія Лао-цзи і його філософії сумна, але до певної міри закономірна. Ранні даоси створили надзвичайне для розуміння вчення, де головною категорією є Дао - складне поняття. Пізні даоси і правителі бачили в «Дао де цзин» лише обгрунтування їх алхімічних, фізичних, езотеричних дослідів. Вони шукали досягнення безсмертя за допомогою декількох таблеток і різних хімічних елементів. Вони використовували магію і брудний ритуал. І все це тому, що за дрібним і непотрібним вони не бачили головного, чистого і розумного, що хотів донести автор «Дао де цзин»: є якесь, протилежне нашому, мабуть світу. Це Дао. Воно велике і є породжує початком усього.

По суті осягнення Дао - це визнання єдиного бога. Непримиренним протиріччям здавалося Лао-цзи визнавати вічність і нескінченність матерії (або речі). Невпинне рух, видозміна в матеріальному світі для нього були незаперечним доказом того, що речовина умовно і підлягає законам простору і часу, отже - невічно і звичайно. Звідси природний висновок, що речовина, як невічне і кінцеве, породжене чимось вічним і незмінним, тобто Дао. Звичайно, китайці не дійшли до усвідомлення і створення монотеїстичної релігії. Це не було прийнято самими китайцями. Історично склалося, що єдиний бог був марний. Та й недопонятости була ідея Дао - всепоглинаючого антисвіту, яке веде весь світ і досягнення якого є вища добрість - де.

Нерозуміння суті Дао виправдано. Навіть «Дао Де Цзін» темний і неясний, «п'ять тисяч і ієрогліфів мовчання» - так називають трактат. Мабуть, Дао можна безсловесно усвідомити або відчути, але не описати словами. Як можна висловити невимовне? Це цілком відноситься до Дао - щось одвічно всюдисуще, але невидиме. І хоча мудрець каже, що Дао в тисячах речах, але так злито з річчю (по суті будучи сутністю) і глибоко в речі, що неможливо відокремити його від реального і суттєвого змісту. Мабуть, пізнім даосам було простіше прийняти існування Дао як даність, але не досягти його.

Здається, виникає двоїстість всього, якась абсолютна театралізація. Недарма китайці так любили театр і різні святкові вистави. Символізм даоського вчення і привів до зовнішньої рітуалізаціі релігійного вчення. Але за цим «театром» криється справжня внутрішня реальність, звана «повнотою життєвості за світом форм», і інакше ніж в символах її не виявив.

Отже, Дао глибоко і невимовно. Тому важко в розумінні. Але можна з ним з'єднатися шляхом недіяння, але не бездіяльності. Це життя в безцільовий стані, але не у відмові від дії. При досягненні Дао настає Доброта - де, потужне внутрішнє стан. Неможливо прагнути до Дао, Дао само дозволяє досягти і пізнати себе.

На жаль, конфуціанство (до якого я зараз перейду) як більш практичне і життєве вчення зуміло знайти більше шанувальників серед китайської еліти, а глибоке в метафізичних шуканнях вчення даосів опустилося до рівня практик. Певне, саме тому Лао-цзи, якщо дійсно існував цей мудрець, пішов з держави, не бачачи сенсу в тому, щоб донести до людей сутність Дао. Та й не потрібно це, адже істинний мудрець повинен бути непомітний і далекий від мети навчити чому-небудь людей, яким тільки належить зрозуміти або не понять взагалі сутність Дао.

Основні концепції конфуціанства. Конфуціанський гуманізм.

Фундаментальну ж роль у всій історії етичної і політичної думки Китаю відіграло вчення Конфуція (551-479 рр. До н.е.). Його погляди викладені в книзі «Лунь юй» ( «Бесіди і висловлювання»), складеній його учнями. Протягом багатьох століть ця книга справляла значний вплив на світогляд і спосіб життя китайців. Її заучували напам'ять діти, до її авторитету апелювали дорослі в справах сімейних і політичних.

Спираючись на традиційні погляди, Конфуцій розвивав патріархально-патерналістську концепцію держави. Держава трактується їм як велика сім'я. Влада імератора ( «сина неба») уподібнюється влади батька, а відносини правлячих і підданих - сімейним відносинам, де молодші залежать від старших. Зображувана Конфуцієм соціально-політична ієрархія будується на принципі нерівності людей: «темні люди», «прості люди», «низькі», «молодші» повинні підкорятися «благородним мужам», «кращим», «вищим», «старшим». Тим самим Конфуцій виступав за аристократичну концепцію правління, оскільки простий народ повністю усувається від участі в управлінні державою.

Правда, його політичний ідеал полягав у правлінні аристократів чесноти і знання, а не родової знаті і багатих, так що пропонована їм ідеальна конструкція правління відрізнялася від тогочасних соціально-політичних реалій і завдяки цьому мала певний критичним потенціалом. Але в цілому для Конфуція і його послідовників, незважаючи на окремі критичні зауваження і судження, характерно швидше примиренське і компромісне, ніж критичне ставлення до існуючих порядків. Разом з тим притаманне конфуціанства вимогу дотримання в державному управлінні принципів чесноти вигідно відрізняє це вчення як від типовою для політичної історії Китаю практики деспотичного правління, так і від теоретичних концепцій, виправдовували деспотичне насильство проти підданих і відкидали моральні заборони в політиці.

Будучи прихильником ненасильницьких методів правління, Конфуцій закликав правителів, чиновників і підданих будувати свої взаємини на засадах доброчесності. Цей заклик насамперед звернений до правлячих, оскільки дотримання ними вимог доброчесності відіграє вирішальну роль і визначає панування норм моралі у поведінці підданих. Відкидаючи насильство, Конфуцій говорив: «Навіщо, керуючи державою, вбивати людей? Якщо ви будете прагнути до добра, то й народ буде добрим. Мораль шляхетного чоловіка (подібна до) вітру; мораль низької людини (подібна до) трави. Трава нахиляється туди, куди дме вітер ».

Основна чеснота підданих полягає, згідно з Конфуція, у відданості правителю, в слухняності і шанобливості до всіх «старшим». Політична етика Конфуція в цілому спрямована на досягнення внутрішнього миру між верхами і низами суспільства і стабілізації правління. Крім чисто моральних чинників він звертає увагу і на необхідність подолання процесів поляризації багатства і бідності серед населення. «Коли багатства розподіляються рівномірно, - зазначав він, - то не буде бідності; коли в країні панує гармонія, то народ не буде велике; коли панує мир (у відносинах між верхами і низами), що не буде небезпеки повалення (правителя) ». Відкидаючи бунти і боротьбу за владу, Конфуцій високо оцінював блага громадянського миру.

Негативно ставився Конфуцій також і до зовнішніх воєн, до завойовницьких походів китайських царств один проти одного або проти інших народів ( «варварів»). Не відкидаючи в принципі самі гегемонистские претензії китайських правителів, Конфуцій радив їм: «людей, що живуть далеко і не підкоряються», необхідно «завоювати за допомогою освіченості і моралі». «Якби вдалося їх завоювати, - додавав він, - серед них запанував би мир». Ці культуртрегерського і миротворчі мотиви надалі нерідко використовувалися китайськими правителями в якості морального прикриття своїх завойовницьких акцій і підпорядкування своєї влади інших народів.

Регулювання політичних відносин за допомогою норм чесноти у навчанні Конфуція різко протиставляється управлінню на основі законів. «Якщо, - підкреслював він, - керувати народом за допомогою законів і підтримувати порядок за допомогою покарань, народ прагнутиме ухилятися (від покарань) і не буде відчувати сорому. Якщо ж керувати народом за допомогою чесноти і підтримувати порядок за допомогою ритуалу, народ знатиме сором і він виправиться ».

В цілому чеснота в трактуванні Конфуція це великий комплекс етико-правових норм і принципів, до якого входять правила ритуалу (чи), людинолюбства (жень), турботи про людей (шу), шанобливого ставлення до батьків (сяо), відданості правителю (чжун ), боргу (і) і т.д. Вся ця нормативна цілісність, що включає в себе всі основні форми соціально-політичного регулювання того часу, за винятком норм позитивного закону (фа), являє собою єдність моральних і правових явищ.

Негативне ставлення Конфуція до позитивних законів (фа) обумовлено їх традиційно наказательним значенням, їх зв'язком (на практиці і в теоретичних уявленнях, в правосвідомості) з жорстокими покараннями.

Разом з тим Конфуцій відкидав повністю значення законодавства, хоча, судячи з усього, останньому він приділяв лише допоміжну роль.

Істотну соціально-політичну і регулятивне навантаження в навчанні Конфуція несе принцип «виправлення імен» (Чже хв). Мета «виправлення імен» - привести «імена» (т.'е. Позначення соціальних, політичних і правових статусів різних осіб і груп населення в ієрархічній системі суспільства і держави) у відповідність з реальністю, позначити місце і ранг кожного в соціальній системі, дати кожному відповідне йому ім'я, щоб государ був государем, сановник - сановником, батько - батьком, син - сином, простолюдин - простолюдином, підданий - підданим.

Вже незабаром після свого виникнення конфуціанство стало впливовою течією етичної і політичної думки в Китаї, а в II ст.до н.е. було визнано в Китаї офіційною ідеологією і стало відігравати роль державної релігії.

Конфуціанський гуманізм. У 1989 р в Китаї був урочисто відсвяткований своєрідний конфуціанський ювілей - 2545 років з дня народження Конфуція. На численних наукових заходах, присвячених цій події і в наукових публікаціях, так чи інакше присвячених ювілею, затвердилася єдина думка фахівців про те, що головне місце в духовній спадщині Конфуція належить його концепції гуманізму, який, поза всяким сумнівом, може бути віднесений до числа основних завоювань в духовній історії людства. Подібна точка зору небезпідставна. Саме конфуціанський варіант гуманізму має найкращі шанси на майбутнє, що змушує всіх, хто цікавиться даною проблемою, з належною увагою ставитися як до коріння цього явища, так і до його особливостям.

До появи Конфуція традиційний світопорядок в Древньому Китаї спочивав на трьох головних опорах: сакральність державного порядку, його тоталітаризм і примат кровноспоріднених відносин у всіх сферах суспільного буття, від сакральної і до побутової. Загальна політична структура і її складові вважалися існуючими по волі Неба. Основними символами державної влади були вівтарі Землі і Злаків. Політична організація суспільства охоплювала практично всі сторони суспільного життя, а право на те чи інше місце в соціальній ієрархії визначалося становищем в системі кровноспоріднених відносин. Навіть духи не брали жертвоприношень немає від кровних родичів, не кажучи вже про людей, які в своїх діях строго дотримувалися принципу спорідненості. У відомому стародавньому співі «Квіти груші» з «Книги пісень» (Ши цзин) говориться з цього приводу дуже виразно. Автори «Піднебесної» не так уже й сильно перебільшуючи висловлювали, що. мудрець з князівства Лу, ні багато, ні мало пропонував бачити стабільний соціум на абсолютно новій основі, замінивши традиційні сакральні і кровноспоріднених підстави на світську етику. Конфуцій мріяв про те, щоб громадська структура або, по крайней мере, що визначає її частина перетворилися в співтовариство етично досконалих людей. Саме людей, а не підданих, і не родичів. І природно, що фундамент цих відносин повинен був будуватися на тому, що кожна з цих досконалих особистостей в своїх відносинах до себе подібними мала бачити в іншій людині саме людини, людини, у всьому рівного йому самому. Так була розбита традиційна шкала цінностей Стародавнього Китаю, яка мала такий вигляд: «родич-чужий, людина-річ». Так було покладено початок тому, що можна охарактеризувати як «абстрактний гуманізм», тобто світогляд, в основі якого лежить «абстрактний людина», істота, яке ти повинен поважати і вважати близьким і подібним собі тільки за те, що воно належить до того ж біологічного виду, що й ти сам.

Треба відзначити, що шлях до «абстрактного гуманізму», в силу примату кровноспоріднених відносин, був досить своєрідним: потрібно перенести внут-рісемейние відносини між братами на всіх, що мають людську подобу. В силу цього і формула китайського «абстрактного гуманізму» свідчила: «в межах чотирьох морів все люди брати». Зрозуміло, подібний підхід до корінних проблем соціального гуртожитку вимагав та відповідної основи для взаємного спілкування тих, хто вже досяг етичного досконалості з усіма іншими членами суспільства. Конфуцій висунув такий принцип, щоправда, у вигляді недосяжного в реальному житті еталона, до якого належало прагнути, і назвав його жень - «гуманність».

Переважна більшість сучасних дослідників конфуціанства сходяться на тому, що центральним пунктом в духовній спадщині Конфуція є гуманність (жень), проте в тлумаченні цієї гуманності думки різко розходяться. Одні, як, наприклад, Го Мо-жо, наполягають на тому, що визначальним в конфуціанської гуманності є мотив самопожертви, інші, і серед них найбільший сучасний фахівець з історії китайської філософії Хоу Вай-лу, стверджують пріоритет якостей простого народу або навіть якісь природжені властивості. Дійсно, гнітюча полісемія категорії гуманності, яка проявилася вже у самого Конфуція, часом ставить дослідників у глухий кут. Серед 104 згадувань цієї категорії в Лунь Ює панує таке розмаїття, яке є неможливим звести до небагатьох основних значень. Проте відзначити якісь особливості конфуціанської гуманності, що відрізняють її від звичайного розуміння цього слова в європейській культурній традиції, просто необхідно для того, щоб відчути, може бути, головний пафосконфуціанского вчення.

Перш за все слід зазначити, що конфуціанська гуманність на відміну від свого європейського аналога не є характеристикою поведінки, характеристикою якихось конкретних дій, а служить для позначення певного внутрішнього стану. Причому, і це безумовно несподівано для носіїв європейської культурної традиції, переважно стану внутрішнього спокою. Гуманність і спокій як різні аспекти одного і того ж стану або як причина і наслідок - досить поширена тема в Лунь Ює. Наприклад: Учитель сказав: «негуманно людина не може довго жити в естесненних обставин, так само як не може довго перебувати і в радості. Гуманний ж покоїться в гуманності, а знає використовує її ». Тема спокійного внутрішнього стану у того, хто досяг гуманності, в образній формі передана Конфуцієм в такому, що можуть здатися, на перший погляд, досить дивному і загадковому вислові: «Пізнай любить річки. Гуманний любить гори. Пізнає рухається, гуманний - спочиває. Пізнає - радісний, гуманний - довговічний ».

Дане висловлювання може бути пояснено в тому випадку, якщо ми візьмемо до уваги ще один вислів мудреця з князівства Лу, в якому він визначає конфуцианскую гуманність як якусь внутрішню потенцію людини, стверджуючи, що гуманність знаходиться саме всередині людини і виникає з його внутрішніх якостей, а не ззовні. Є підстави припускати, що конфуціанські наставники тлумачили ці здібності як певну незалежність від дратівливих впливів ззовні, як стійкість перед зовнішніми подразниками. Саме в цьому плані може бути зрозуміле протиставлення гуманності і знання як двох способів досягнення правильної позиції в світі і правильної позиції по відношенню до цього світу. Апріорної, природженою, але нереалізованої у більшості людей, що досягається за допомогою гуманності. У цьому випадку людина в будь-якій ситуації займає як би центральну позицію, позицію принципову і не залежну від будь-яких конкретних обставин, що дозволяє йому реагувати на те, що відбувається з абсолютною адекватністю. Така людина може спочивати подібно горі, саме тому гуманний і любить гори - він любить їх в силу внутрішнього подоби.

У другому випадку, на відміну від людини гуманного і «покояться в гуманності», той, хто ще не реалізував повністю свої внутрішні потенції, але рішуче встав на шлях самовдосконалення, знаходиться в безперестанної динаміці, намагаючись досягти внутрішньої досконалості за допомогою навчання і пізнавальної діяльності. Ця людина відрізняється постійним динамізмом і любить річки, що рухається воду як найбільш виразний і співзвучний пізнання символ динамізму. Те, що пізнання приносить радість, це в поясненнях, мабуть, не потребує. Але виникає природне запитання, чому ж володіння гуманністю гарантує довголіття, згідно з традиційними китайськими уявленнями, одну з головних цінностей життя. Гуманність дає людині центральну позицію і адекватність в реакціях на зовнішній світ, тим самим як би оберігаючи його від небезпек. У цьому, і полягає зв'язок між гуманністю і довголіттям.

Самим знаменитим визначенням внутрішньої сутності гуманності є, безумовно та коротка формула, яку Конфуцій адресував своєму улюбленому учневі Янь Юаню. мається на увазі ке цзи фу Чи. Саме той, хто домігся подолання своїх егоїстичних нахилів, знаходить можливість ставитися до інших, як до самого себе. У цій здатності Учитель з Лу бачив чи не головна ознака гуманності. «Гуманний людина, - говорив Конфуцій, -желая власного успіху, сприяє успіхові інших».

І ще одну рису, що характеризує конфуціанський гуманізм, слід відзначити особливо. На підставі багатьох персонологічних кваліфікацій в Лунь Ює можна зробити висновок, що однією з найважливіших рис конфуціанського гуманізму була відсутність в ньому спраги влади. Саме відмовилися від влади заносив Конфуцій в розряд гуманних в першу чергу. Разом з тим не повинно складатися враження, що вказівки на внутрішній спокій і відсутність спраги влади вказують на деяку соціальну пасивність, притаманну власникам гуманності. Конфуцій мав на увазі саме діяльного, але благотворно діяльної людини. У цьому переконують нас роз'яснення щодо гуманності, дані їм своєму учневі по імені Цзи-чжан. Конфуцій сказав: «Я вважаю гуманним того, хто може робити п'ять речей в Піднебесної ... бути шанобливим, бути великодушним, вселяти довіру, бути проникливим і добрим. Шанобливий людина не завдає образ. Великодушний набуває розташування багатьох, на що вселяє довіру інші люди можуть покластися, прониклива людина досягне успіху, а добра людина може керувати іншими ».

Закінчуючи розмову про розуміння категорії жень в класичному конфуціанстві, не можна не згадати про високий ціннісному статусі «гуманності» в розумінні Конфуція і його послідовників. На думку Конфуція, «досконалий чоловік» повинен дорожити своєю «гуманністю» настільки сильно, щоб без вагань і з готовністю йти заради неї на самопожертву. В одному з повчань Вчителі з князівства Лу це вимога до "зробленому чоловікові» сформульовано гранично чітко: «Шляхетний чоловік, який має волю, і людина, що володіє гуманністю, не прагнуть зберегти життя ціною порушення гуманності. Вони жертвують собою і тим завершують свою гуманність ». Уточнюючи цю думку, Мен-цзи зробив таке роз'яснення:

«Життя - це те, що я люблю, але борг - це також те, що я люблю. Якщо ці дві речі неможливо поєднати, то слід відкинути життя і виконати свій обов'язок ».

Форми поведінки «Лі». Останньою, за викладом, але аж ніяк не за значенням, з основної концептуальної тріади конфуціанства є категорія чи, яку в філософському конфуцианском контексті найкраще перекладати як «належні норми поведінки». Генетично, що і підтверджується структурою ієрогліфа, ця категорія сходить до ритуальної практиці і зберігає дане значення і при Конфуція, і в наступні роки. Знаменита сцена з Лунь Юя, відома всім фахівцям і зображає Конфуція, який прийшов в храм предків княжої прізвища в Лу, переконливо свідчить про те, що за часів Вчителі в цьому понятті поєднувалися два досить різних значення. Увійшовши в храм, допитливий Конфуцій став розпитувати служителів про тонкощі ритуальних церемоній в культі княжих предків. Ритуал цей Конфуцій називав терміном чи, тобто вживав це слово в його первісному значенні - «норми, яких дотримуються при жертвоприношеннях духам». На здивовані вигуки оточуючих Конфуцій відповів, що розпитувати і чи є, різко змінюючи значення цього терміна з «належних норм, які виконуються при жертвоприношеннях» на «належні норми, яких дотримуються в спілкуванні з людьми».

Якщо вдуматися, то два зазначених значення не так далеко відстоять один від одного. Обидва пов'язані зі спілкуванням і з встановленням норм цього спілкування. Природно, що спілкування з духами, - сакральна комунікація, -як річ абсолютно необхідна, за поняттями того часу, для благополучного існування суспільства, було упорядковано і унормовано в першу чергу. Культ, як відомо, в силу своєї самій ранній упорядкованості з'явився тим ядром, з якого згодом розвивалася вся культура. Тому ритуал в стародавньому суспільстві був символом впорядкованості, на якій лежала печать сакральності. У міру збільшення світськості суспільного життя поняття було перенесено спочатку на протокольні, етикетні норми спілкування, які були покликані служити формальним виразом займаного учасниками положення в соціальній ієрархії. Так чи набуло друге значення - «норми, що личать в спілкуванні».

Але на цьому еволюція поняття чи не скінчилася.Конфуцій, який мріяв про етичну трансформації якщо не всього людства, то, по крайней мере, освіченої його частини, припускав, що спілкування «досконалих мужів» буде будуватися на тих же принципах, що і сакральна комунікація, і сувора нормативність його, яка в даному випадку сприймалася як результат етичного досконалості цзюн'-цзи, забезпечить і гарантує соціальну гармонію. Подібні міркування мали свою логіку. Якщо згадати знову його знамениту формулу ке цзи фу Чи ( «перебори самого себе, звернися до належним нормам поведінки»), то стане ясним напрям утопічних мрій Вчителі: оскільки дисгармонія в спілкуванні виникає в результаті зіткнення двох егоїстичних свідомості, то спілкування двох людей, « подолали себе », повинно приводити до повної гармонії спілкування, а разом з ним і всього суспільства. Біда, правда, полягала тільки в тому, що надії на «подолання себе» подавав серед його учнів лише один його улюбленець Янь Юань, та й то на вельми обмежений термін, на три місяці, як стверджував сам Учитель.

Однак, якщо відволіктися від утопічності надій Конфуція на етичну трансформацію людства, то треба визнати, що концепція «досконалого чоловіка» в якості головної дійової особи соціального спілкування збагатила категорію чи цілим рядом додаткових значень, на яких і хотілося зупинитися, і продемонструвати їх на конкретних прикладах з творів конфуціанських філософів.

У самого Конфуція в його висловах, що містяться в книзі Лунь юй, приклади з категорією чи можуть бути поділені на дві частини: перша - чи й індивідуальність, друга частина - чи і його суспільні функції. Якщо говорити про першу частину, то тут треба преже всього відзначити, що саме за допомогою «належних норм поведінки» здійснювалося становлення особистості тих, хто ставив собі завдання перетворитися в «досконалих мужів». Інший шлях був відсутній. Так і кажуть в сентенції Конфуція, завершальній Лунь юй: «Не знаючи веління долі, не можна стати досконалим чоловіком, не знаючи належних норм поведінки, неможливо здійснити становлення особистості». Саме тому Учитель настільки настійно рекомендував своїм учням, включаючи власного сина, вивчати Ритуальну літературу. Друга риса персонального контексту категорії чи, єдність її з гуманністю - жен. Найзнаменитіший приклад на цю тему - формулу ке цзи фу Чи ( «перебори самого себе, звернися до належним нормам поведінки») - вже згадувалося вище. Але є й інші, досить переконливі приклади. Конфуцій стосовно індивідуальності розглядав гуманність як первинне якість, тоді як чи виступало у функції її суспільного оформлення. Якщо не було змісту, то не могло бути й оформлення. Тому Конфуцій вважав, що якщо у людини відсутній гуманність, то ніякої розмови стосовно нього про належні норми поведінки, так само як і належної музиці просто і бути не може. Разом з тим чи можна розглядати в якості простого зовнішнього оформлення. Відсутність у людини могло привести до багатьох небажаних ефектів, що порушує як внутрішній світ людини, так і соціальний порядок. Розглядаючи різні характери людей, які не засвоїли правила поведінки, що випливають з чи, Конфуцій прийшов до наступного висновку: шанобливий чоловік без належних норм поведінки стає просто боягузом, відважний, що не засвоїв чи, перетворюється в бунтаря, а прямий без належних норм поведінки стає грубіяном.

Серед громадських функцій чи на першому місці безумовно варто як засіб управління. Конфуцій добре розумів, що сучасне йому управління державою пов'язане з великими жестокостями по відношенню, перш за все, до простого народу. Благородної, хоча і явно утопічною, мрією Луска мудреця було реформування державного управління в цілях його гуманізації. На думку Конфуція, якщо судити народ за допомогою тільки адміністративних методів і стримувати його за допомогою покарань, то при такому управлінні народ починає ухилятися і втрачає сором. Якщо ж керувати народом за допомогою благої сили Де і стримувати його за допомогою чи, тобто належних норм поведінки, то при такому управлінні народ зберігає сором і, як висловлювався Конфуцій, може бути «введений в рамки». У цих міркуваннях залишається незрозумілим один момент: що являє собою управління за допомогою благої сили Де. Конфуцій дає йому досить чітке і образне роз'яснення: управління за допомогою благої сили Де є аналогом того, що відбувається на небесній тверді, де в центрі знаходиться полярна зірка, як би уособлює собою вищу політичну владу, тоді як інші зірки розташовуються і обертаються навколо неї.

Моізм. Вчення Мо-цзи

Засновник моизма Мо-цзи (479-400 рр. До н.е.) розвивав ідею природної рівності всіх людей і виступив з обґрунтуванням договірної концепції виникнення держави, в основі якої лежить ідея приналежності народу верховної влади.

З цією метою він по-новому трактував традиційне поняття «воля неба» і підкреслював, що «небо дотримується всезагальної любові і приносить усім користь». Загальність, властива небу, яке грає в моізме роль зразка і моделі для людських взаємин, включає в себе визнання рівності всіх людей. «Небо не розрізняє малих і великих, знатних і підлих; всі люди - слуги неба, і немає нікого, кому б воно не вирощувало буйволів і кіз не відгодовувало свиней, диких кабанів, які не поіло вином, не давало удосталь зерно, щоб (люди) шанобливо служили неба. Хіба угоні є вираження загальності, якою володіє небо? Хіба небо не годує всіх? »

Дотримання небесному зразку Мо-цзи називав також «шануванням мудрості як основи управління». Важливим моментом такого мудрого управління є вміле поєднання «повчання народу з покараннями». Посилаючись на приклади минулого, Мо-цзи підкреслював, що влада повинна використовувати не тільки насильство і покарання, але і моральні форми впливу на людей.

У пошуках «єдиного зразка справедливості» Мо-цзи висунув ідею договірного походження держави та управління. У давнину, говорив він, не було управління і покарання, «у кожного було своє розуміння справедливості», між людьми панувала ворожнеча. «Безлад в Піднебесній був такий же, як серед диких звірів. Зрозумівши, що причиною хаосу є відсутність управління і старшинства, люди вибрали самого доброчесного і мудрого людини Піднебесної і зробили його сином неба ... Тільки син неба може створювати єдиний зразок справедливості в Піднебесній, тому в Піднебесній запанував порядок ».

Ця ідея єдиної для всіх справедливості і єдиної законодавчої влади своїм вістрям була спрямована проти свавілля місцевої влади і сановників, проти «великих людей - ванів, гунов», що встановлюють свої порядки, удаються до жорстоких покарань і насильства, що, за змістом договірної концепції Мо- цзи, суперечить загальній угоді про верховну владу і її прерогативу встановлювати єдиний і загальнообов'язковий «зразок справедливості».

Важливе місце у вченні Мо-цзи займає вимогу обліку інтересів простого народу в процесі управління державою. «Висловлювання, - підкреслює він, - повинні застосовуватися в управлінні країною, виходити при цьому з інтересів простолюдинів Піднебесної». З цих позицій Мо-цзи адресував конфуцианцам наступний докір: «Їх велике учення не може бути правилом для світу. Вони багато розмірковують, але не можуть допомогти простолюдинам ». Мо-цзи енергійно виступав за звільнення низів суспільства від гніту, страждань і злиднів. В цілому для його соціального підходу до політико-правових явищ вельми характерна його проникливе судження про те, що «бідність - це корінь безладів в управлінні».

На перший погляд позиція Мо-цзи не так вже відрізняється від того, що проповідував Конфуцій. Справді, можна констатувати певний збіг поглядів: як Конфуцій, так і Мо-цзи вірили в те, що політична діяльність має певний сенс, і в те, що правитель повинен піклуватися про поліпшення долі народу. Але у всьому, що виходить за межі цих положень, Мо-цзи радикально розходився з Конфуцієм. З самого прагнення Мо-цзи до всього підходити з суворою міркою 'задоволення потреб найбільшого числа людей' слідують істотні висновки. Це означало, по-перше, відмова від характерного для Конфуція і особливо для конфуціанців звеличення сімейних уподобань. Якщо все залежить від того, скільки людина благодійниці тим чи іншим заходом, відходить на другий план питання про те, хто ці люди. По-друге, Мо-цзи тим самим переносив акцент на кількість, а не на якість і відкидав все, що було пов'язано з ідеалом гармонійно розвиненої особистості. По-третє, концентрація зусиль на масовості висувала перед правителем на перший план проблему організації. Звідси - особливий інтерес Мо-цзи до функціонування і вдосконалення державної машини.

Як полеміку проти властивого конфуцианцам підкреслення ролі сім'ї в якості основної соціальної одиниці слід розглядати ідею загальної любові, висунуту Мо-цзи. З усіх ідей Мо-цзи саме ця отримала найбільшу популярність - її в першу чергу мали на увазі, коли згадували про Мо-цзи починаючи з давніх-давен і закінчуючи останніми десятиліттями. Вже послідовник Конфуція Мен-цзи (372-289 рр. До н.е.), нарікаючи на популярність вчення Мо-цзи, говорив: 'Мо-цзи, проповідуючи загальну любов, відмовляється від сім'ї'. Серед європейських учених на початку XX ст. було прийнято, протиставляючи 'загальну любов' Мо-цзи 'приватної (тобто сімейної) любові' Конфуція, говорити про те, що він був мислителем оригінальнішим і сміливим, ніж Конфуцій. Ряд синологів навіть зараховував його в попередники соціалізму.

Так, Е.Фабер в книзі, названій 'Ідеї стародавнього китайського соціалізму - вчення філософа Мо-цзи', доводить що загальна любов у Мо-цзи носить комуністичний характер, а Олександра Давид звеличує Мо-цзи за те, що він закликає до любові, виходячи не з будь-яких сентиментальних мотивів, а на підставі соціальної потреби в ній. Такого роду любов, за її словами, може забезпечити порядок і громадську безпеку. Віддавали данину таким поглядам і синолог-місіонери. Так, Л.Вігер писав, що Мо-цзи 'єдиний китайський письменник, про який можна сказати, що він вірив в бога, єдиний китайський апостол милосердя і лицар права'. Високо оцінює ідею загальної любові і А.Форке, помічає, що за неї Мо-цзи як етик заслуговує безсмертя. Подивимося, як розкривається ця ідея в трактаті 'Мо-цзи'.

Вихідним пунктом служить констатація безладу, в якому перебуває Піднебесна. 'Великі держави нападають на маленькі, великі сім'ї долають маленькі, сильні пригнічують слабких, розумні будують підступи проти дурних і знатні хизуються своєю перевагою над нізкорожденнимі'. Шукаючи причину цих нещасть, Мо-цзи говорить: 'Чи відбулися вони від любові до людей і від прагнення принести їм користь? Звичайно, ні. Звичайно, вони походять від ненависті до людей і від прагнення принести їм шкоду. І якщо ми спробуємо знайти назву для тих в Піднебесній, хто ненавидить людей і шкодить їм, скажімо ми, що їм властива загальність або що їм властива відокремленість? Звичайно, ми скажемо, що відособленість, бо саме відособленість у відносинах один з одним призводить до великим бід для Піднебесної. Тому відособленість повинна бути знищена ... Її слід замінити загальністю '.

Це міркування надзвичайно характерно для Мо-цзи. Проблема суспільного устрою трактується тут у відриві від людини як реального істоти, що володіє певними почуттями. Людина мислиться як tabula rasa, на яку можуть бути нанесені і стерті будь-які письмена. В іншому місці Мо-цзи висловлюється з цього приводу ще більш рішуче, заявляючи, що для здійснення гуманності і справедливості 'слід усунути веселощі, гнів, радість, горе і любов'. Тільки при такому підході, відволікає від реальності людських почуттів, можлива штучна опозиція термінів, пропонована Мо-цзи. Який справді сенс твердження, що всі біди походять від відособленості? Автори, які вважають, що Мо-цзи виступає проти властивого конфуцианцам звеличення сімейних уподобань на шкоду більш широким загальнолюдським прагненням, в якійсь мірі мають рацію. Але якщо в плані призову до вдосконалення суспільства можна говорити про недостатність подібних уподобань, про те, що вони повинні бути доповнені братнім ставленням до всіх людей, то неможливо погодитися з тим, що ці прихильності ( 'відособленість' в термінах Мо-цзи) повинні бути відкинуті і їх місце повинна зайняти загальна любов.

У вихідній передумові знаменитої альтруїстичної теорії Мо-цзи міститься, ледовательно, таке розуміння людини, яке в принципі несумісне ні з яким розумним поданням про любов до людей.Властиве Мо-цзи протиріччя між декларацією загальної любові і лежить в основі його світогляду зневагою до почуттів реального людини було помічено вже в даоської трактаті "Чжуан-цзи". Тут не тільки констатується той факт, що Мо-цзи, 'коли співають, проти співу, коли плачуть, проти плачу, коли радіють, проти радості', але і міститься таке іронічне зауваження: 'Боюся, що вчити цьому людей - означає не любити їх '.

Істинний характер «загальної любові» розкривається найяскравіше в тому, як Мо-цзи пропонує її здійснити. Тут слід розрізняти два способи. Один з них полягає в спробі переконати всіх людей, що альтруїзм їм вигідний. При цьому Мо-цзи, сам того не помічаючи, зісковзує на позицію тієї самої відособленості ', яку він тільки що вимагав відкинути. 'Якщо сповнений любові до своїх батьків син думає про їх благо, - говорить Мо-цзи, - чи хоче він, щоб люди любили його батьків і робили те, що для них корисно, або ж він хоче, щоб люди ненавиділи їх і приносили їм шкода? Ясно, що він хоче, щоб люди любили його батьків і робили те, що для них корисно. Як же я, будучи люблячим сином, можу здійснити це? Може бути, я спочатку буду любити інших людей і робити те, що їм корисно, а вони вже потім, щоб відплатити мені, любитимуть моїх батьків і робити те, що для них корисно? .. Якщо всі ми будемо чинити як люблячі сини, то чи не краще за все буде спочатку любити батьків інших людей і робити те, що їм корисно? '. Таким чином, 'загальність', перетворюючись тут в шлях до 'відособленості', втрачає характер безумовного постулату. Але як засіб егоїзму положення «загальної любові» не може бути міцним; навряд чи можна сумніватися в тому, що егоїзм зуміє знайти для себе більш зручні та швидкодіючі знаряддя.

Ще більш цікавий другий пропонований Мо-цзи спосіб втілення його ідеалів. Він полягає в тому, щоб переконати правителів у вигідності загальної любові. 'Якщо правителі знайдуть в цьому задоволення і стануть спонукати до цього за допомогою нагород і похвал, з одного боку, і загрози покарання - з іншого, то я думаю, що люди так само кинуться до загальної любові і взаємної вигоди, як вогонь піднімається вгору і вода спускається вниз, і ніщо в Піднебесній не зможе їх зупинити ". Здійснення «загальної любові» передається, таким чином, в руки правителів, які за допомогою нагород і покарань можуть змусити тих, кого не переконали доводи майстерного ритора, зрозуміти, що найвигідніше для них - це любити один одного.

Обидва способи здійснення загальної любові об'єднує одне: вони виходять з передумови, що людина робить лише те, що йому вигідно. Якщо Конфуцій поряд з ідеалом слухняного сина і зразкового підданого створює ідеал людини, що діє з безкорисливого прагнення втілити в життя моральні цінності, то Мо-цзи впевнений, що людина стурбована тільки тим, щоб отримати задоволення і уникнути страждання. Ніяких інших мотивів Моцзи не визнає. Л. Вандермерш називає цю концепцію 'песимістичній'. Бадьорий активізм Моцзи навряд чи може бути названий песимізмом, але Вандермерш прав в тому відношенні, що Моцзи не вірить в кращі можливості людини. І, хоча він вимагає від людей максимального альтруїзму, досягти його при такому підході можна лише за допомогою впливу на людину ззовні покараннями і нагородами. Система цих покарань і нагород виходить від держави, і, таким чином, саме державна організація робиться для Мо-цзи основною проблемою. Якщо для Конфуція в центрі стояла людина і політика трактувалася як сфера етики, що говорила про ставлення людини до людини, то Мо-цзи, переносячи центр ваги на державу, здійснює вирішальний крок у напрямку політизації китайської суспільної думки.

Відмовившись від ідеалу особистості і перенісши всі свої надії на ідеальну державу, Мо-цзи створив першу в Китаї утопію.

Легизм. Школа «законників»

Основні ідеї давньокитайського легизма викладені в трактаті IV ст до н.е. «Шан цзюнь шу» ( «Книга правителя області Шан»). Ряд глав трактату написаний самим Гунсунь Яном (390- 338 рр. До н.е.), відомим під ім'ям Шан Ян. Цей видатний теоретик легізму і один із засновників школи «законників» (фацзя) був правителем області Шан за часів циньского правителя Сяо-гуна (361-338 рр. До н.е.).

Шан Ян виступив з обґрунтуванням управління, яке спирається на закони (фа) і суворі покарання. Критикуючи поширені в його час і впливові конфуціанські уявлення та ідеали в сфері управління (прихильність старим звичаям і ритуалам, сталим законам і традиційної етики і т.д.), Шан Ян помічає, що люди, які дотримуються подібних поглядів, можуть «лише обіймати посади і дотримуватися законів, проте вони не здатні обговорювати (питання), що виходять за рамки старих законів ».

Уявлення легистов про жорстоких законах як основному (якщо не єдиному) засобі управління тісно пов'язані з їх розумінням взаємин між населенням і державною владою. Ці взаємини носять антагоністичний характер за принципом «хто кого»: «Коли народ сильніше своїх влади, держава слабка; коли ж влади сильнішим за свого народу, армія могутня ».

В цілому вся концепція управління, пропонована Шан Яном, пронизана ворожістю до людей, вкрай низькою оцінкою їх якостей і упевненістю, що за допомогою насильницьких заходів (або, що для нього те ж саме, - жорстоких законів) їх можна підпорядкувати бажаного «порядку». Причому під «порядком» мається на увазі цілковите безвольність підданих, що дозволяє деспотичній центральній владі мобільно і без перешкод маніпулювати ними як завгодно в справах внутрішньої і зовнішньої політики.

Цьому ідеалу «законнического» держави абсолютно чужі уявлення про які-небудь права підданих за законом, про обов'язковість закону для всіх (включаючи і тих, хто їх видає), про відповідність міри покарання тяжкості скоєного, про відповідальність лише за провину і т.д. По суті справи, закон виступає тут лише як гола наказова форма, яку можна заповнити будь-яким довільним змістом (велінням) і забезпечити будь-санкцією. Причому законодавець, згідно Шан Яну, не тільки не пов'язаний законами (старими або новими, своїми), але навіть вихваляється за це: «Мудрий творить закони, а дурний обмежений ними».

Істотне значення в справі організації управління Шан Ян і його послідовники разом з превентивними покараннями надавали впровадження в життя принципу колективної відповідальності. Причому цей принцип, згідно легистам, виходив за коло людей, які охоплюються сімейно-родовими зв'язками, і поширювався на об'єднання декількох общин (дворів) - на так звані пятідворкі і десятідворкі, охоплені круговою порукою. Впроваджена таким шляхом система тотальної взаімослежкі підданих один за одним зіграла значну роль у зміцненні централізованої влади і стала істотним складеним моментом подальшої практики державного управління і законодавства в Китаї.

Легістскіе погляди, крім Шан Яна, поділяли і розвивали багато видних представників впливової школи фацзя (Цзин Чань, Шень Бу-хай, Хань Фей і ін.). Погляди цієї школи, крім «Шан цзюнь шу», викладені також в цілому ряді інших давньокитайських джерел, зокрема в розділі «Ясні закони» зведеного пам'ятника «Гуань-цзи» (IV-III ст. До н.е.), в книзі «Хань Фей-цзи» - роботі крупного теоретика легізму Хань Фея (III в. до н.е.), в розділі «Розглядати все за нинішнім часу» компендіуму старокитайської думки «Люй-ши чунь цю» (III ст. до н. е.) і ін.

У всіх цих творах з тими чи іншими варіантами відстоюється необхідність жорстоких законів як засоби управління.

У «Хань Фей-цзи» робиться спроба легистской переінтерпретації лави основоположних понять даосизму і конфуціанства (дао, чи, недіяння і т.д.).

Так, принцип недіяння правителя в тлумаченні Хань Фея постає як таємничість, якою слід приховати від підданих механізм владарювання. «Взагалі ідеал правління, - зауважує він, - це коли піддані не можуть збагнути таємниці управління». Відстоюючи панування законів, Хань Фей критикував самовладних чівновніков і називав їх узурпаторами. Подібним узурпаторам, які зловживають владою, він протиставляв «розумних і досвідчених в законах людей», тобто легісти.

В рамках легистской доктрини Хань Фей виступав за доповнення законів мистецтвом управління. Це, по суті, означало визнання недостатності одних лише тяжких покарань як засіб управління. Звідси і його часткова критика на адресу легистов Шан Яна і Шень Бу-Хая: «Ці двоє не зовсім ретельно відпрацювали закони і мистецтво управління».

Подібна критика крайніх легістскіх уявлень про насильство як єдиний спосіб і критерії управління поєднується в навчанні Хань Фея зі спробою поряд з наказательним законом врахувати роль і інших регулятивних засад і принципів. Тому він, звертаючись до поглядів даосистов і конфуціанців, прагнув до певного поєднання деяких їх ідей з легістского уявленнями.

Ряд суджень про необхідність змін законів відповідно до зміненими вимогами часу є в названій легистской роботі «Розглядати все за нинішнім часу». «Будь-який закон колишніх правителів, - підкреслював автор цього трактату, - був необхідний свого часу. Час і закон розвиваються не однаково, і, нехай старі закони дійшли до нас, все ж копіювати їх не можна. Тому слід вибирати з готових законів колишніх правителів (що потрібно) і брати за зразок те, чим вони керувалися при виробленні законів ».

Спроби історичного підходу до закону надавали легистской концепції в цілому велику гнучкість і сприяли її пристосуванню до потреб політичної практики і законодавчого процесу. Одночасно, як ми бачили, робилися спроби легистской переінтерпретації лави ідей даосизму і конфуціанства з метою використовувати все ідеологічно впливові і регулятивно значимі концепції управління в інтересах бюрократично-централізованої влади.

В результаті всіх цих зусиль вже до II ст. до н.е. офіційна державна ідеологія в Стародавньому Китаї поєднувала в собі положення як легизма, так і конфуціанства, причому останньому нерідко, по суті, відводилася роль привабливого фасаду і прикриття. Подібний ідейно-теоретичний симбіоз різних концепцій управління і праворозуміння зіграв значну роль у всьому подальшому розвитку держави і права в Китаї.

висновок

Розкриваючи цю тему я помітила, що людська свідомість, мислення в китайській філософії стали предметом спеціального дослідження лише в кінці IV ст. до. н. е. До цього часу з питання про природу мислення були лише окремі висловлювання.

Питання про знання і його джерела зводився в основному до вивчення древніх книг запозичення досвіду предків. Давньокитайських мислителя не цікавило понятійно-логічна основа знання. Конфуцій вважав основним методом отримання знань - навчання, а джерелом знання древнє надання і літописи. Він також проповідував спосіб сприйняття знань через призму традиційних встановлень і підгонки нових знань, нового досвіду під авторитети давнини.

Перетворившись в освячену авторитетом століть традицію і звичку, конфуціанський образ мислення ставши серйозною перешкодою розвитку науки і думки в Китаї.

Антиподом конфуціанства була школа ранніх і пізніх моістов. Їх погляди на пізнання були не тільки узагальненням досягнень китайських думок V-III ст. до н. е. в області вивчення мислення і процесу пізнання, але вершиною досягнення китайської філософії в області гносеології і логіки аж до кінця XIX ст.

Заслуга Мо-цзи і моістов (а також, мабуть і легісти) в історії китайської філософії полягає в тому, що вони першими почали вивчати сам процес пізнання, поставили питання про критерії знання, про джерело знання, про шляхи пізнання людиною навколишнього світу і самого себе . Вони розглядали питання про цілі і проктіческі значення знання, про критерії Істен і намагалися дати відповіді на них.

Історично склалося так, що розвиток Китаю протягом тривалого періоду часу йшло відокремлено від розвитку європейських країн.Знання китайців про навколишній світ були дуже обмеженими це спричинило появу Давньому Китаї уявлень про те, що Китай є центром світу, а всі інші країни знаходяться в васальної залежності від нього.

Що ж стосується Європи, то вона по-справжньому "відкрила" Китай лише в період пізнього середньовіччя, коли після подорожі Марка Пола до Китаю стали прибувати місіонери для звернення багатомільйонної маси китайців в християнство. Місіонери погано знали історію країни, її культуру, не зуміли зрозуміти її культуру і традиції. Це призвело до спотворення істинного вигляду китайської культури, в тому числі і основної частини філософії.

З легкої руки місіонерів Китай то поставав як країна особливих, неповторних у своїй оригінальності традиції і культури, де люди завжди жили по іншим соціальним законам і моральним нормам, ніж в Європі, то як країна де нібито в первозданній чистоті збереглися втрачені на Заході справжні моральні принципи . Це призвело до появи двох діаметрально протилежних точок зору на історію китайської культури і філософії, одна з яких зводилася до протиставлення західної та китайської культури і філософії за рахунок приниження останніх, а інша - до перетворення окремих елементів китайської культури в тому числі і філософських вчень (конфуціанство ), в зразок для наслідування.

Цілком можливо, що я сильно загострилася на філософському розумінні концепцій Конфуція, але я постаралася не обмежуватися навчальними фразами, і широко розкривала тематику вчення Конфуція не тільки в політичному аспекті, а й громадському - як на найбільш важливому соціально-політичному вченні Китаю. Прагнення до його ідей, на мій погляд, виховали майбутнє покоління китайців. Подальші філософсько-політичні школи, свого роду, нюанси в навчанні Конфуція.

Список використаної літератури

Підручники і Хрестоматії:

1. Історія політичних і правових навчань. Під ред. В. С. Нересянца, М., 1999..

2. Історія політичних і правових навчань. Стародавній світ. М .: Наука, 1985.

3. Історія Стародавнього світу. Під. ред. Уткіна А.І., М-85 м

4. Короткий нарис історії філософії. М., 1981

монографії:

1. Гуревич П. С., Столяров В. І. Світ філософії. М., 1991.

2. Спиркин А. Г. Основи філософії. М., 1988.

3. Васильєв Л.С. Історія Сходу. - Т.1.

4. Лао-цзи «Дао-Де Цзинь», М. 2003.

5. «Шан Цзюнь Шу» (книга правителя області Шан). М., 1968

статті:

1. Рубін В.А. Традиції китайської політичної думки // Питання філософії. 1970. № 5. С. 19.

2. Якимова О.В. Політична культура Китаю в трактуванні Люсьєна паю // Проблеми Далекого Сходу. 1985. № 5. С. 123-130.

3. Мурадян А.А. Найблагородніша наука: Про основні поняття міжнародно-політичної теорії // Міжнародні відносини. 1990. С. 21-51.

[1] Короткий нарис історії філософії. М., 1981, С. 28.