Проблема людини в історії філософії

Як свідчить Мен-цзи є різні думки щодо природи людини: і те що вона одночасно і добра і зла; і то що вона може бути як доброю так і недоброю; і то що природа одних людей добра а інших - недобра. Сам Мен-цзи твердо дотримується того що природа людей добра: "Якщо людина робить щось недобре то в цьому немає провини його природних якостей, до цього змушують людини обставини, наприклад в голодні роки люди бувають злими".

Звідси напрошується висновок що людина наданий вільному прояву свій природи не відчуває тиску несприятливих обставин буде слідувати правильному шляху.

З цим в корені не згоден Сюнь-цзи (бл. 313- бл. 238 рр. До н.е.). Він стверджує що людина за своєю природою зол через що стародавні совершенномудрие правителі "ввели ритуал і поняття почуття обов'язку і створили систему законів з тим щоб дисциплінувати і виховати почуття і характер людини направивши їх по правильному шляху відповідному дао". Виходить добро навпаки є результатом особливих умов в які поставлено людину і без яких проявиться його зла природа.

Обидва філософа виходять з положення про однаковість природи всіх людей. Однак при цьому Сюнь-цзи вказує що "совершенномудрие змінили свою природу і стали першими займатися практичною діяльністю".

З роз'яснень Сюнь-цзи випливає що вони це змогли бо захотіли тоді як "нікчемна людина може стати досконалим але не хоче". А не хоче тому що він нікчемний а не совершенномудрий! Тут мабуть негласно присутня ідея про двох рівнях природи людини: вроджені якості і здатність ними розпорядитися. Досконала людина схиляється перед тим що укладено в ньому самому а не уповає на те що відноситься до небесних явищ тому в своєму розвитку досконала людина завжди рухається вперед. Незначний ж людина відкидає те що укладено в ньому самому тому нікчемна людина постійно йде назад! Відбувається це від того що один сподівається на себе інший - на небо! В цьому і полягає відмінність досконалої людини від людини нікчемного. Зрештою яке б значення ні надавав Сюнь-цзи самовдосконалення ідеал для нього визначений природними світовими зв'язками і в цьому сенсі обмежений.

Мен-цзи теж не проти того щоб визнати людське походження норм поведінки. Але при цьому він підкреслює їх космічне значення вказуючи на всеосяжний характер почуття справедливості яке "наповнює все між небом і землею" і являє собою "поєднання боргу і дао".

Природне походження почуття справедливості не означає по Мен-цзи ніби немає необхідності в його вихованні. Звідси порада мудрому правителю дотримувати ритуал по відношенню до своїх підлеглих, тобто поводитися належним чином подаючи добрий приклад і тим самим створювати сприятливі умови для виховання підданих. У числі цих умов Мен-цзи називає постійну зайнятість і помірні податки.

З цими рекомендаціями Сюнь-цзи цілком згоден. Він теж вважає відсутність постійного заняття джерелом поганих схильностей і смути в державі. Але це не все. Говорячи про управління їм Сюнь-цзи розвиває ідею «рівних можливостей» для чиновників. Ця думка не чужа всьому конфуціанству хоча не кожен автор сформулював її настільки чітко і радикально.

Отже, в 4-6-3 ст. до н.е. погляди на природу людини його виховання і діяльність були предметом дискусії між конфуцианцами. Проте деякі особливості їх інтерпретації людини ставлять під сумнів гуманістичну спрямованість даного вчення.

§2. пізніше конфуціанство

1.Хань Юй

У пізніх конфуціанців підвищується інтерес до внутрішнього світу людини формуванню його індивідуальності на противагу питань управління державою. Однією з теоретичних причин цього стало те що починаючи приблизно з 7 ст. в Китаї поширюється буддизм, традиційно звертав увагу на індивідуальні особливості людини. Конфуціанські мислителі не могли ігнорувати таке важливе явище. Їх уявлення про людину спочатку змінювалися за рахунок деталізації і акцентування положень конфуціанства, що протистояли даосизму і буддизму, а пізніше - за рахунок освоєння положень буддизму і даосизму.

Хань Юй (768-824) трактує природу людини ортодоксально Конфуціанський, прирівнюючи її до природних задатків в число яких включає традиційні "жень" "Чи" "і" "чжи" "синь". Наявність цих якостей означає по Хань Юю, що природа людини добра; наявність їх протилежностей - що вона зла. Якщо ж в природі людини вони змішані, то його природа і добра і зла. Так Хань Юй ділить всіх людей на категорії в залежності від природних задатків, тобто обгрунтовує природне нерівність, яке пов'язує з необхідністю поділу функцій в суспільстві. Хань Юй підкреслює цей традиційний для конфуціанства момент на противагу даосизму, який заперечував обґрунтованість соціальної ієрархії.

Ще більш рішуче відстоює Хань Юй конфуцианскую ідею про необхідність діяльності на основі людяності (жень) і боргу (і) в ім'я підтримки порядку в Піднебесній. Це положення спрямоване проти буддизму, який закликав до відреченості від земних справ, і проти даосизму, який вважав, що проходження природному ходу речей виключає надмірне втручання в них.

У трактаті "Юань дао" ( "Про шляхи") Хань Юй пише, що людина не має пристосувань, що дозволяють йому захищатися від холоду і спеки або забезпечують їжу, як у тварин. Виживання людини мислитель пов'язує з діяльністю наймудріших, які через любов до людей запровадили новий порядок, зиждущийся на соціальної ієрархії і закріплений поділом праці.

Для Хань Юя діяльність совершенномудрих служить зразком для наслідування. Він визначає людський шлях, виходячи з вчення древніх: "Любити всіх - це людське в людині. Здійснювати людське і надходити при цьому як потрібно - це почуття належного в людині. Йти за такою стезі - це шлях людський. Мати все в самому собі і не чекати нічого ззовні - це внутрішнє надбання людини ". Тим самим Хань Юй підкреслює, що людина в своїй діяльності залежить тільки від власної природи, від її обдарованості. На підставі цих положень академік М. І. Конрад робить висновок, що Хань Юй уявляє собі життя як вільний розвиток людини, метою якого є "все більше вдосконалення людської особистості". Тому він оцінює вчення Хань Юя як гуманістичне.

Хань Юй наполягає на правильних діях, відповідають істині. З контексту з'ясовується, що істина - це вчення древніх наймудріших і правильні дії - назавжди встановлені ними, що відповідають вічним законам.

У вченні Хань Юя простежується ідея вільного розвитку людини. В першу чергу це свобода від насильства, що порушує порядок. Хань Юй не заперечую необхідності покарань, але підкреслює, що вони повинні бути правильними, тобто теж відповідати древнім зразкам. Насильство не виправдане, коли виступає в формі сваволі і не збігається з волею Неба. Значить, свобода - це засіб для людини зайняти своє місце в Піднебесній. Як і попередники, Хань Юй вважає, що людина повинна надходити з волі Неба, але надходити - сам, не розраховуючи, ніби Небо виконає роботу за нього.

2. Чжу Сі

Надалі конфуціанство йшло шляхом освоєння положень даосизму і буддизму, в результаті чого до 12 в. сформувалося неоконфуцианство, зміцнення якого пов'язане з ім'ям Чжу Сі (1130-1200). У центрі його уваги - проблема самовдосконалення, не чужа і попередникам Чжу Сі. Але до тих пір вона була тісно прив'язана до питання про управління державою і підготовці людини до того, щоб зайняти відповідний пост, а потім під впливом буддизму придбала самодостатнє значення.

В оцінці людської природи Чжу Сі згоден з Мен-Цзи, вважаючи її доброю. При цьому він роз'яснює, що під "природою", яку люди отримують від Неба, він розуміє тільки загальний принцип. Далі до неї домішується "ци". Єдність доброї природи-принципу і "ци" створює індивідуальну природу, продуктом якої може стати як добро, так і зло. Індивідуальна природа людей розрізняється залежно від того, яке "ци" дісталося людині.

Як і інші категорії, "ци" - неоконфуціанской походження. Швидше це категорія загальнокитайської культури, в першу чергу натурфілософії, тобто філософії природи. Дослідники відзначають її синтетичний характер. "Ци" розглядається в якості наповнювача, матеріалу. Залежно від того, наповнювачем чого вважається "ци", воно тлумачиться по-різному. Оскільки в центрі конфуціанства знаходиться людина, то і "ци" виступає як наповнювач людського серця, бо саме серце в китайських світоглядних системах вважається зосередженням людської природи, органом думки і почуття. У цій іпостасі "ци" виявляється чимось середнім між фізичним матеріалом і здатністю людини користуватися ним. З роз'яснень Чжу Сі виходить, що людська природа існує завдяки "ци", але його не можна прирівнювати немає природі, ні до волі Неба.

Оскільки "ци" Обов'язково елемент індивідуальної природи, напрошується висновок про те, що подальша доля людини визначається "ци", яке йому дісталося і перед яким він безсилий. Але Чжу Сі вишукує можливість пом'якшити фаталізм і зміцнити ідею самовдосконалення. Для цього він вказує, що всім людям, незалежно від "ци", властиві бажання. "Навіть якщо ці, яким наділена людина, чисте, він підвладний бажанням при ослабленні пильності і контролю над собою".

Відмінність від буддизму Чжу Сі закликає не повністю відмовитися від бажань, а підтримувати їх в рівновазі, не допускаючи ні надмірності, ні нестачі, подібно даосам. У цій здатності і складається, на думку Чжу Сі, відмінна риса людини в порівнянні з будь-якою іншою частиною Всесвіту, завдяки якій людина споріднений і Неба, і Землі.

Самосовершенствуясь, людина очищає закладені в ньому небесні принципи і тим самим заслуговує прихильність Неба. Це положення спрямоване проти даосизму, який стверджував байдужість Неба до людини.

3. Ван Янмін

Китайський філософ Ван Янмін (1472-1529) продовжує розвивати конфуціанство за рахунок освоєння ідей даосизму і буддизму. Подібно Чжу Сі, Ван Янмін продовжує вважати людську природу доброї. Як і всі конфуціанці, він виходить з сутнісної єдності людської природи і світобудови, завдяки якому людина відрізняється від інших елементів природи, як морського, так і неживих, не своїми моральними якостями і не розумом, а серединним становищем. Інші характеристики об'єднують людини з іншими істотами. Завдяки цьому людина осягає свою природу як самоочевидність. Будучи природним надбанням такої людини дане знання не може бути передано іншій.

Всі речі складають єдине тіло з людиною не тільки в як прояв принципу (чи), але і як прояв "ци". Ван Янмін, як і Чжу Сі, трактує "ци" як початок і духовне і тілесне одночасно. Розрізняються "чи" і "ци" не по ознакою духовності, а по упорядкованості і в цьому сенсі раціональності. Якщо "чи" втілює в собі упорядкований початок з моральної забарвленням, то "ци" - це початок хаотичне і ірраціональне.

Під "особистістю" Ван Мін розуміє цілісне істота, і духовне, і тілесне, здатне до діяльності.

Оскільки природа людини втілена в його серці, то зло виходити з нього не може. Зло з'являється в прагненнях і думках. Тому виправляти треба не серце, а прагнення і думки. Мета очищення - усвідомлення чистоти і досконалості серця і правильні діяння. Така концентрація на внутрішньому Я - безумовний вплив буддизму.

Ван Янмін критикує даосизм і буддизм за допущення егоїзму, хоча для цього автора більш характерно підкреслювати що саме об'єднує ці три вчення, ніж підкреслювати відмінності між ними. Маючи на увазі Лао-цзи і Будду, Ян ванмінь визнає. Що вони теж прагнули до досконалості, але цьому перешкодила нестриманість їх егоїстичних бажань, в результаті чого вони вступили на помилковий шлях відчуженості і бездіяльності, з чим Ван Янмін, як конфуцианец, погодитися не може.

§3. Сучасне конфуціанство Чень Юланя

У наступні два століття спостерігається занепад філософської думки в Китаї, що пов'язано в першу чергу з маньчжурської окупацією. Відродження конфуціанства починається в 20 ст. і пов'язано головним чином з ім'ям Фен Юланя. Він розвиває його принципи, осовременивая їх і збагачуючи деякими досягненнями сучасної філософії, завдяки чому вчення вступає в новий етап - постконфуціанство.

Традиційне для конфуціанства відсутність розмежування матеріального і духовного, трактування "ци", як тілесного і духовного начала одночасно, зближує це політична течія з позитивізмом, з його тенденцією стати вище матеріалізму і ідеалізму і вивчати дійсність в її даності, без теоретичного тиску на матеріальне і ідеальне.

Осучаснення конфуціанських поглядів полягала в тому, що Фен Юлань визнав подвійність людської природи: логічну і біологічну. Логічну природу він вважає справжньою; завдяки їй людина родинний Неба і Землі (за аналогією з природою-принципом Чжу Сі). Біологічна природа не є власне людської, вона виступає як природні задатки (осучаснена трактування "ци"). Переосмислення природи людини знадобилося Фен Юланю, щоб вказати людині "шлях до внутрішньої святості і зовнішньої царственности", до "вищої просвітленості і непохитному спокою". Досягнення цієї мети полягає в злитті зі світовою гармонією, для чого необхідно поетапне самовдосконалення з урахуванням особливостей людської природи. Якщо в звичайному стані людина обмежена природними потребами, біологічними за походженням, то самовдосконалення означає освоєння здібностей через практичну діяльність. Далі шлях лежить до усвідомлення внутрішньої єдності людини, його природи з гармонією світобудови. І нарешті, останній етап - злиття людини з цією гармонією, тобто повернення до єдності з природою.

Чань-буддизм

Чань - друга за популярністю після школи "чистої землі" (амидаизма) школа китайського буддизму махаяни, що сформувалася в Китаї на рубежі 5-6 ст. н.е. Китайська назва "чань" походить від скороченого варіанту китайської транскрипції санскритського слова дхьяна (кит. Чан-ну) - медитація. Чань запозичила з традиційної буддійської йоги методи пасивної медитації, а з даосизму - методи активної динамічної медитації. Щоденна медитація, що триває кілька годин, - основа релігійної практики чань. Основоположники чань, розвиваючи тезу махаяни про тотожність сансари і нірвани, відмовлялися протиставляти медитативний стан іншим формам людської діяльності. "Звичайне свідомість - це і є істина", - говорить один з головних постулатів чань.

За переказами, Двадцять восьмий буддійський патріарх Бодхідхарма переселився з Індії в Китай, заснував нову школу буддизму і став її першим патріархом, влаштувавшись в монастирі Шаоліньси. Поряд з ідеєю "передачі істини від серця до серця" інший відмітною особливістю чаньской традиції стало вчення про "раптове просвітлення" (дунь у). Розквіт школи чань пов'язують із ім'ям Шостого чаньского патріарха Хуейнен (637-713 рр.), Засновника так званої південної гілки чань, при якому чань стала одним з провідних філософських вчень Китаю. У 9 ст. в Китаї почалися гоніння на буддизм. З тих пір школа чань втратила своє значення як філософської течії, але збереглася як сукупність естетичних вимог.

Розрізняють чотири основні принципи чань: "Не твори письмових повчань", "Передавай традицію поза наставлянь", "Прямо вказуй на людське серце", "прозрівати природу і ставай Буддою". На відміну від інших шкіл буддизму в монастирях чань велике значення надавалося спільному фізичному праці. Чань вплинув на літературу і мистецтво пізньосередньовічної Китаю.

Основні принципи теорії і практики Чань:

Недовіра до слову тексту як формі передачі вищої істини

Недовіра до дискусійно-логічного мислення як способу осягнення вищої істини

Можливість досягти просвітлення і звільнення без тривалого сходження шляхом самовдосконалення

Спонтанне осягнення вищої істини шляхом інтуїтивного осяяння

Можливість досягнення досконалості в процесі життєдіяльності

Подолання прихильності до духовних авторитетів і догмам

Відмова від наслідування і набуття внутрішньої свободи

Зняття всіх протилежностей типу "час-вічність", "суб'єкт-об'єкт", "життя-смерть", "істина-брехня", "добро-зло"

Філософські принципи чань разом з їх естетичними висновками підхопили в Японії, де з 11 ст. чань розвивалася на місцевій основі, в результаті чого була створена школа дзен - японська різновид чань.

Вчення про людину в Чань-буддизм

§1. людина Хуейнен

1. Вчення про Єдиний

Філософська основа чань про людину - вчення про пустотном Єдиному як безкінечною і безформної сутності всього наявного, перебуває в речах, але не є річчю. Людина осмислюється як одна з речей, в якій присутній пустотное Єдине.

Хуейнен стверджував: "Властивості свідомості великі і подібні порожнечі. Всі світи Будди подібні порожнечі, чудова природа людини в своїй основі пустотні, тому немає жодної речі, яку можна знайти. Справжня пустотность власної природи також подібна цьому ... Проте порожнеча містить у собі і сонце, і місяць, і всі зірки і планети, велику землю, гору і річки, все трави і дерева, поганих і хороших людей, погані і хороші речі, Небесний Вівтар ( тобто рай) і пекло, які всі без винятку перебувають (перебувають) в порожнечі. Порожнеча природи людей точно така ж ... ".

Оскільки речі і люди зізнаються однаково пустотними, спостерігаються відмінності або навіть протилежності між ними вважаються ілюзорними, тобто з точки зору чань-буддизму відносяться тільки до видимості. Згідно з цим вченням, до тих пір поки людина не усвідомив єдину природу речей, його точка зору на них залишається обмеженою: він піддається видимості їх розмаїття. Розуміння істини позбавляє його від ілюзій. Він розуміє, що перебував в омані щодо природи речей взагалі і власної природи зокрема.

Такі уявлення споріднені і буддизму і даосизму. Щодо природи буття між буддизмом і даосизмом є певна схожість, чи не означає, однак, збіги. Між ними є і відмінності. За даосизму, буття й небуття породжують одне одного, взаємно переходять один в одного, не зупиняючись на чомусь одному; в буддизмі ж буття воістину є небуття, абсолютне заспокоєння, відсутність руху і повернення.

В буддизмі злиття з Єдиним тлумачиться як загасання життєвих проявів і небуття. Чань, хоча і вважається школою буддизму, тут ближче до даосизму, оскільки не ставить традиційної для буддизму завдання досягнення нірвани, відмови від всіх бажань і відокремлення від світу, а скоріше закликає розчинитися в світі, позбувшись тільки від надуманих, егоїстичних бажань.

Хуейнен наполягав на тому, що справжні прихильники чань не повинні гребувати мирських справ. Піти від мирської бруду не тільки неможливо, але і саме це прагнення гріховно, бо розриває сутнісну зв'язок людини з навколишнім світом. Чи означає це, ніби чань визнає гідними будь-які вчинки? Ні! Чаньская традиція розрізняє діяння, спрямовані на досягнення суєтних і корисливих цілей, і діяння на основі природності, які не пов'язані з жорсткими обмеженнями ні професійної діяльності, ні її форм. Їх критерій - відповідність, виваженість.

Подібні дії отримали назву "недіяння" (Увей). Важливо підкреслити, що недіяння зовсім не означати бездіяльність. Навпаки, людина сама, за рахунок власних зусиль підтримує єдність з навколишнім світом. Однак ці зусилля не повинні супроводжувати його осторонь від дао - основного шляху злиття з Єдиним, а значить, повинні виключати приватні наміри. Людина тоді діє спонтанно, як якщо б не він визначав свої цілі, а вони самі природно визначалися.

2. Істина

Щоб придбати стан врівноваженості, людина повинна, згідно чань-буддизму, осягнути Істину. Як цього добитися? Через усвідомлення власної природи, тотожної Єдиному, покуштує Хуейнен: "Пізнати свій початковий дух і значить - побачити початкову природу. Тільки прояснений розуміє, що спочатку між ними немає різниці, непросвітлені ж занурені в нескінченний ряд перероджень ". Розуміння істини набуває, таким чином, індивідуальну забарвлення, але не потребує вдосконалення власної природи. Людська природа спочатку чиста і не потребує поліпшення.

Виходить, що людині ні з чим боротися і не від чого звільнятися. Ставити перед собою завдання підтримувати свою природу в чистоті означає приймати "забруднення" всерйоз, а вони ілюзорні! Важливо інше - дати можливість людській природі вільно і природно проявитися. Для цього немає необхідності ні в спеціальній практиці, ні в систематизованому знанні. На думку адептів чань, писаний вчення, хоч і виконує деякі функції, наприклад ознайомлювальну, не може зробити найголовнішого: провести людини до Істини, бо Істина - це не стільки знання в пізнавальному сенсі, скільки особливе стан людської душі (в китайської традиції це називається "просвітленим серцем"). Людина відчуває почуття єднання "з усією темрявою речей", переживає спустошеність в сенсі злиття з пустотним Єдиним, відсутність межі між собою і світом, невиділення з нього.

Оскільки істина - злиття з Єдиним, яке, в свою чергу, не володіє якостями, Істина не може бути виражена або описана словами. Її можна лише позначити словом, натякнути на її присутність. Виявляти істину доведеться обхідним шляхом. Ось один з рад Хуейнен: "Коли вам зададуть будь-яке питання, відповідайте на нього негативно, якщо в ньому є яке-небудь твердження, і навпаки ... Якщо вас запитають про" профанів ", то скажіть що-небудь про святого, і навпаки ... і тоді з співвіднесеності і взаємозалежності двох протилежностей можна буде осягнути вчення про "середині" ".

Так як Істина з пізнанням не пов'язана, то невідомо коли вона приходить, але миттєво і безпосередньо. Людина може займатися звичайною справою, коли несподівано виявиться його справжня зв'язок з природою Будди. Людина в стані стимулювати осяяння. Чань-буддизм заохочує медитацію, мета якої - дисциплінувати розум, навчити людину бачити незвичайне в повсякденному, стати незалежною від звичного світу речей. Така медитація не вимагає сидіння в ритуальної позі, будь-які справи для неї не перешкода; правда, немає і впевненості, що людина досягне шуканого просвітління.

3.просвітлення

Просвітлення, як його розуміють прихильники чань, подібно просвітління в традиційному буддизмі, але є і важливі відмінності від нього. Якщо ортодоксальний буддизм вважає нірвану ідеальної і кінцевою метою людських прагнень, то чань-буддизм, розвиваючи традицію даосизму, бачить мету в тому, щоб людина, яка пережила просвітлення, продовжував жити в новій якості. Виходить, що це швидше за все засіб для повноти буття, в якому людина виступає повноважним представником Єдиного, висловлює його, а не себе як відокремлений істота. Тут ми стикаємося з уявленням про самовдосконаленні як обмеженому процесі: Істина досягнута, і настає час справжніх діянь.

§2. Вчення Чань в мистецтві

Уявлення чань (дзен) про людину та її сутнісному єдності зі світом зробили серйозний вплив на мистецтво країн Далекого Сходу. Особливе значення для мистецтва, що знаходиться під впливом чань (дзен), має сприйнятий їм від даосизму метод Увей (недіяння). Суть його в тому, щоб художник проник в об'єкт зображення до повного злиття з ним, і тоді художник працює без зусиль: чи не він зображує предмет, а предмет як би сам зображується за допомогою художника. Для нього немає і не може бути завдання виразити себе в відособленості від предмета. Передати свої статки він може тільки в єдності з ним: "Коли Юй-ке пише бамбук, він зосереджений на бамбуку, а не на себе. Але він передає в бамбуку чистоту і благородство своєї душі ".

Таким чином, своєрідність уявлення школи чань (дзен) про індивідуальність проявляється в тому, що художник повинен висловити Єдине через одиничне.

Принципи чань (дзен) зробили колосальний вплив на духовну культуру країн Далекого Сходу, а з кінця 19 - початку 20 ст. почали впливати і на європейську культуру. Особливу популярність придбала ідея чань (дзен) про художню творчість як спонтанному процесі, заснованому на своєрідному рівноправність художника і зображуваного їм предмета, на злитті художника з матеріалом, при якому досягається природність його манери зображення. Для сучасного діяча в галузі літератури і мистецтва це положення постає як утвердження свободи творчості, зміцнення гуманізму і демократизму в мистецтві, так само протистоїть і масового мистецтва з його заниженими естетичними вимогами, і тоталітарному мистецтва з його знеособлення і жорстким диктатом по відношенню до художника.

Людина і природа

Проблема людини в стародавній філософії виникає разом з філософією і на кожному етапі розвитку давньокитайського суспільства вирішується як проблема розвитку відносин людини до людини і людини до природи. Найбільш концентровано вона виражена в пошуку світоглядно-пізнавальної позиції людей, у визначенні місця і функцій людини в світі і критеріїв пізнання себе і природи в історичному взаємозв'язку.

У древнекитайском філософському світогляді у вирішенні проблеми людини проявилися переважно три тенденції:

1. Пошук шляхів побудови гармонійних відносин між природою і людиною як діяльним суб'єктом, коли духовно-поведінкові зразки життя втілюються на вибраному ідеалі людини (цзюньцзи в конфуціанстві). Внутрішнє смисловий зміст руху всіх сфер природного і людського буття отримує зовнішнє естетично-чуттєве вираження у властивостях людини і його історичної історії. Суспільство і природа представляються як один величезний будинок-сім'я і космос-держава, що живуть за законом природно-людської "взаємності" Жень, "справедливості-боргу" І, "поваги" і "любові" Сяо і Ци, старших і молодших, скріплених в єдність "ритуалом-етикетом" Лі.

2. Рішення проблеми людини з орієнтацією на стабільно рухомі зразки природи, коли ідеалом громадського суб'єкта обирається людина природного "єства" Цзи Жань (шен жень "мудрець-людина" в даосизмі). Соціальна, тілесна і духовна сутність людини виражається в надсуспільний, природних образах і сенсах. Життя людини будується в гармонії з живими ритмами природи. Людина розуміється як вічна духовно-тілесна сутність, живе за законами Дао-Де.

3. Третій спосіб розв'язання проблеми поєднує в собі можливості першого і другого. Ідея громадського суб'єкта вбачається в самосознательной особистості, гармонійно поєднує в собі простоту і правду "єства" Цзи Жань і людської "вченості" ши (цзюньцзи і він же шен жень "мудрець-людина"). Його поведінка є гармонізація природних і соціальних ритмів, матеріальне і духовне зрівноважування космосу і природи. Закон життя - природно-людська гармонія почуттів і думок.

Раннє конфуціанство, даосизм і легізм в період "хаосу Піднебесної" ставили одну і ту ж задачу: відшукати шляху до встановлення гармонії між природою і людиною. У конфуціанстві осередок пошукових інтересів вихоплює самосознательного суб'єкта, який дотримується ритуальну громадську і природну традицію і слід в поведінці і історії заповітами "преждерожденних". Свідомість тут рухається від природи до людини, від закріпленого в природних ритмах "сталості" минулого до сьогодення. У даосизмі пошуковий інтерес звернений на природу, свідомість рухається від людини до природи. Людський суб'єкт тут тілом і душею довіряє Синь-природі і ототожнює себе з нею. У легизме центр ваги припадає на суб'єкта, організуючого життя суспільства і природи згідно із законом Фа свідомість зосереджена в центрі зіткнення природного і людської норм життя. У зазначених напрямках старокитайської філософії антропологічна проблематика тісно пов'язана з природою, на тілі якої об'єктивуються все людські смисли життя. Більш того, при загальному оживотворення, натхненні і олюднення природи остання сприймається як суб'єкт і прямий учасник історії. Під цим лежать глибокі економічні обгрунтування - майже повна залежність китайської сільськогосподарської громади від природи. Внаслідок цього в свідомості древніх китайців природа превалює над людиною.

Крім того, вихідні теоретичні початку конфуціанства, даосизму і легизма походять вчасно безпосереднього ототожнення людини із природною річчю (родове суспільство), що також наклало відбиток на філософський стиль мислення. В результаті вчення про людину в древнекитайском світогляді приймають форму навчань про природу, з матеріалу якої в буквальному сенсі виліплюються антропоморфний контур людини (мистецтво), морально-правової символ (моральність і політика), еталон фізичної заходи (давня наука), категорії граничних смислів буття (філософія, наприклад Великий Межа тай цзи в "і цзин"), модель соціальної структури суспільства (соціологія), письмовий та звуковий мовний характер (філологія) і т.д. Отже, при розгляді проблеми людини в давньокитайській філософії треба звертатися до старокитайської космогонії і космології, до навчань про походження природи і типах її структурної впорядкованості.

Подання древніх китайців про соціально-економічному, духовному і генетичному тотожність людини і природи підтверджується найдавнішими китайськими пам'ятниками, що зберегли уявлення родової епохи. Звернемося до основних типів структурно-функціонального тотожності людини і природи, які є вихідними в проблемі людини в древнекитайском філософському самосвідомості.

Субстанциально-генетичне тотожність людини і природи передається текстом "Шань ганьби цзин" ( "Книга гір і морів"). Цей пам'ятник фіксує постанімістіческую міфологічну традицію, т. Е. Уявлення про вже сталося у свідомості давніх китайців поділі на протилежності тіла і духу речі, що відбилося і в фігурі давньокитайського Первопредка. Він одночасно є "духом" шень і «тілом» ти. Однак в цих протилежностях видно і більше ранні родові уявлення:

А) Тотожність чоловіки й природи через тотожність первопредка із природною річчю.

Б) Тотожність чоловіки й природи через духовне суміщення образів природної речі і людини - зооанропоморфізм.

В) Тотожність людини й природи з народження людини від речей природи.

Г) Тотожність людини й природи з народження речей природи від людини.

Д) Субстанционально-генетичне тотожність людини і природи за принципом породжує здібності.

Е) Тотожність природи і людини за мовою. 1) Спочатку, як показує "Шань ганьби цзин", звуковою мовою людини був мову звуків саму природу: "спів", "крик" хв і взагалі звуки речей.

2) Смисли родової життя фіксувалися у всіх властивостях речей, доступних органам почуттів, в тому числі і тілесних особах речей, їх окремих частинах і поєднаннях. Це був ранній письмова мова родового людини. Старовинні люди не читав цю мову "розумовою" поглядом, а сприймав органами почуттів, ототожнюючи себе з ним, і діяв згідно закладеному в цьому тілесному образі родовому правилом життя.

висновок

Проблема людини на Сході з'явилася задовго до створення таких філософських вчень, як конфуціанство і Чань-буддизм. Багато в чому розуміння природи людини у Конфуція відповідає такому в предфилософских творах Китаю.

Предметом роздуми і областю дій Конфуція виступає соціальна Піднебесна. В "Лунь юй" Конфуцій виконав одну з світоглядних спроб, яку не робив ніхто до нього. Сучасник Конфуція мудрець Лао-цзи ідеї свого вчення замикав на природне тіло. Конфуцій переносить центр уваги в сферу життя соціального суб'єкта, зберігаючи при цьому всі традиційні світоглядні структури. Конфуцій покладається не на природний об'єктивізм Неба і Землі, а на самосвідомість верхів і низів суспільства. Він першим з китайських філософів звернувся до совісті людини, до його чесності, чесноти, мужності, людинолюбства, довірі як закону людського співжиття. Завдання гармонізації Піднебесної слід вирішити в сфері протистоянь верхів і низів.

Після Конфуція в філософських творах, зокрема в конфуціанської пам'ятнику "Лі цзи" ( "Книга обрядів"), вищі основи ритуалу, як і в перехідну епоху, будуть зв'язуватися з природою Піднебесної, оскільки сутність людини буде розумітися переважно як природна сутність: " людині притаманні якості землі і неба, в ньому злягаються скоєні ці п'яти стихій ".

Конфуцій невпинно проповідує необхідність вчитися, він засуджує лінь, неробство, хвалькуватість, тупість.

Головний засіб управління народом Конфуцій бачив у силі прикладу і навіть у переконанні, а не в голом примусі.

Буддійська школа чань в усьому світі вважається гуманістичної. Філософська основа чань про людину - вчення про пустотном Єдиному як безкінечною і безформної сутності всього наявного, перебуває в речах, але не є річчю. Людина осмислюється як одна з речей, в якій присутній пустотное Єдине.

Для людини в східних навчаннях характерно незмінне почуття відповідальності за свої дії на більш високому, «космічному» рівні. У цих навчаннях світ створений не заради людини, але людина найдорогоцінніше, він передостаннє ланка саморозвитку світу. Людина - не цар Всесвіту, він не може диктувати їй свою волю, "підкорювати" і розпоряджатися. Найкраща стратегія - "недіяння" і слідування "природності".

У наш час на рубежі століть, тисячоліть, в очікуванні апокаліпсису, люди все частіше замислюються, як і навіщо вони жили, що зробили, як потрібно поводитися перед кінцем світу. У них немає впевненості, що вони все робили правильно, так як в релігіях "Бог дав людині інстинкти, і, зробивши настільки екстраординарний подарунок, поміняв правила гри". Слідувати їм дуже складно. Людина розривається між бажаннями природними, тваринами і цілком природними і нормами моралі і права, які в таких популярних релігіях як християнство та іслам дані занадто розпливчасто, що дозволяє трактувати їх по-різному. ( "Возлюби ближнього свого як самого себе" означає себе полюби в першу чергу і люби максимум, ніж інших; або інших не більше, ніж себе ... Хіба ви не люби ні себе, ні інших ... У будь-якому випадку мається на увазі, що себе людина любить спочатку , але це не так - існують же мазохісти). В Біблії завдяки величезній кількості перекладів з однієї мови на іншу навіть походження підлог не ясно. За однією версією Єва створена з ребра Адама, а по інший обидва створені одночасно. Іслам з одного боку проповідує світ, а з іншого - заохочує вбивство "невірних", тобто не мусульман.

Безсумнівно, щоб зрозуміти і правильно витлумачити всі ці релігії, необхідно звернутися до першоджерела, до найстаршого, невиправленої нащадками, варіанту, і читати його потрібно на тій мові, на якому він був написаний.Це, звичайно ж, є неприйнятним для більшості: не можна всіх раптом змусити говорити і розуміти чужий, та ще й "мертва" мова. З цієї точки зору головне конфуціанське твір «Лунь юй» більше підходить в якості "підручника життя". Воно практично не виправлялися, але доповнювалося навчаннями пізніх конфуціанців. І найголовніше, воно не тільки дає конкретні рекомендації, але і визначає обов'язки і права людини, правила поведінки ( "ритуализация"), позбавляє людину сумнівів з приводу сенсу життя, мети існування. За західними поняттями мета - прожити гідно, щоб потрапити в рай, своєї провини проти Бога, причому гріхом вважається цілком природне, навіть пологи! (В цьому плані християнство, зокрема католицтво, забороняючи священикам мати дітей, суперечить сама собі. Якщо вони, священнослужителі, кращі, вибрані Богом, чесні люди, то чому їм не можна залишити ці свої якості в своїх дітях. Тоді б благородних людей стало більше і жити стало б краще! Але католицька церква визнала теорію Ч.Дарвіна про природний добір, -і продовжила методично ізолювати від людства "кращі" його гени, погіршуючи, таким чином, генофонд). Зовсім по-іншому в конфуціанстві. Поняття, еквівалентного гріха, у них немає, як і покаяння і загробного світу. Людина повинна прагнути бути моральним, а не безгрішним; поклоняючись предкам, шанувати їх пам'ять і не розривати зв'язок часів і поколінь. Чи не це є ознакою здорового суспільства? Нещастям вважалося не мати чоловічого потомства, наукового ступеня.

Конфуціанство відповідає на всі питання, які постають перед людиною в його складній і заплутаній життя, допомагає йому визначити його місце у Всесвіті, роль в історії, становище серед людей. Це, безсумнівно, пов'язане з тим, що вчення було створено в результаті довгих роздумів над своєю непростим життям людиною, який знайшов душевну рівновагу і знайшов спокійну впевненість у правильності своїх вчинків. Він розробив власну систему правил, які дозволяли жити і працювати в цьому суперечливому світі. Ця система, не дуже впорядковано викладена учнями в "Лунь юй", протягом 25 століть підтримує моральний дух китайського народу, дозволяє йому вижити незважаючи на величезні труднощі. І вони борються з ними, вони покірно сприймають їх як покарання. Може бути і нам слід переглянути підхід до релігії, яка всю відповідальність покладає на Бога, і теж дати людині конкретні рекомендації, як покращувати цей світ крок за кроком, удосконалюючи себе, допомагаючи вдосконалюватися іншим. Нехай це називається шлях до Бога (західний "дао"), шлях в рай на землі, але не шлях в рай як в потойбічне царство. Людина боїться невідомості після смерті - такий інстинкт, і не може заради цього йти проти себе, своїх почуттів, емоцій, низинних бажань. Але заради власного щастя, щастя своїх дітей - адже це теж природно - він готовий на багато що. Особливо російська людина, якій чужі західні норми моралі і незрозуміла східна мудрість. Об'єднати Захід і Схід у новій системі, в новому вченні, в релігії, нарешті, - ось гідне заняття для вченого людини, ось перспектива розробки даної теми: щоб криза всередині людини на рубежі століть не перейшов у світову кризу, в хаос, в апокаліпсис XXI століття. Або щоб врятувалася хоча б частину людства, яка буде розмножуватися і дасть нову расу людей, сильних, розумних, благородних ... Знають, що сенс життя - саме життя.

Список літератури

Ушков А.М. Китайсько-конфуціанський культурний ареал. "Захід і Схід. Традиції і сучасність ". М., 1993.

Людина. Мислителі минулого і сьогодення про його життя, смерть і безсмертя. Стародавній світ - епоха Просвітництва. (Редкол .: І. Т. Фролов та ін .; сост. П.С. Гуревич. - М. Политиздат, 1991.

Древнекитайская філософія. - М .: Думка, 1972 - Т1, Т2.

А. Чанишева. Курс лекцій з давньої філософії. М: Вища школа, 1981.

Панфілова Т.В. Людина в світогляді Сходу. - М.: Знание, 1991 -64 с. - (Нове у житті, науці. Серія "Культура і релігія"; №5).

Цит. по: "Краснов А.Б. Вчення Чжу Сі про природу людини // Конфуціанство в Китаї. Проблеми теорії і практики. - М .: Наука, 1982.

Буддизм: словник. (Абаєва Л.Л., Андронов В.П., Бакаєва Е.П., і ін .; Під загальною ред. Жуковської Н.Л. і ін. - М .: "Республіка", 1992. - 287 с.

Цит. по: Абаєв Н.В. Чань-буддизм і культурно-психологічні традиції в середньовічному Китаї - Новосибірськ: Наука, 1989.

А.Е. Лук'янов. Людина і "олюднений" світ в стародавній філософії. Філософія закордонного Сходу про соціальну сутність людини: Зб. наукових праць. М .: Видавництво УДН, 1986.