старообрядництво 3

Вступ

Актуальність дослідження. Довгий час в гуманітарних науках національна культура досліджувалася поза контекстом тисячолітньої православної традиції, оскільки вже з кінця XIX століття про релігійні засади російської культури не прийнято було говорити. Зміни, що відбулися за останні десятиліття в російському суспільстві, створили нові умови культурного буття для всіх релігійних об'єднань і конфесій. Релігія, будучи невід'ємною частиною культури, отримала визнання в якості духовної, моральної сили, здатної впливати на вітчизняну соціокультурну ситуацію. Для сучасної вітчизняної культури, яка прагне усвідомити свою національну єдність і духовні витоки, неминуще значення має традиційна культура російського старообрядництва.

Старообрядництво - унікальне явище християнської культури, що зберігає незмінною стару православну традицію. Проте, культурологічна область знання до сих пір не має в своєму розпорядженні цілісним дослідженням старообрядництва як культурного феномену. Дана дипломна робота може розглядатися в якості одного з фрагментів такого дослідження.

Об'єкт дослідження - старообрядницькі громади, що існували на Алтаї.

Предметом дослідження є конфесійна і господарська діяльність старообрядницьких громад, спрямована на збереження і відтворення релігійно-культурної традиції.

Територіальні рамки. Досліджувана територія охоплює межі сучасного Алтайського краю. Починаючи з XVIII ст., Територія півдня Західного Сибіру стала одним з найбільших осередків сибірського староверие. Сформовані тут релігійні об'єднання знаходилися в більш тісних конфесійних, культурно-побутових, сімейно-родинні зв'язки один з одним, ніж з едіноноверцамі Росії та інших областей Сибіру, ​​що дозволяє говорити про створену ними регіональної спільності як частини російського старообрядництва в цілому.

У релігійно-організаційному відношенні цей регіон становив південну частину Томськ-Алтайській єпархії. У 1925 році ця територія була включена до складу в Западносибирского краю і розділена на Барнаульський, Бійський, Рубцовский, Каменський і Славгородський округу, а потім, в 1937 р, перетворена в Алтайський край.

В даний час дана територія входить до складу Алтайського краю, за винятком Маслянінского району - колишній Маслянінскій волості Алтайській губернії, - що знаходиться в межах Новосибірської області. Далі досліджувана територія буде позначатися як «Алтай».

Хронологічні рамки теми - 1653г.- 2009г. Верхня межа - початок церковно-обрядової реформи - визначається появою старообрядницьких громад. Нижня межа - початок нового 21 століття ознаменувався деяким підйомом у відродженні духовного життя молодого покоління старообрядницьких парафій.

Мета роботи - вивчення історії та традицій старообрядницьких громад Алтаю і Залесовского району, зокрема.

Для реалізації заявленої мети передбачається вирішити такі завдання:

1. Вивчити історію розколу, причини появи старообрядництва;

2. систематизувати дані про кількість, розселення, конфесійної приналежності та центрах старообрядництва Алтаю в рамках досліджуваного періоду;

3. дати характеристику матеріальних основ існування громад: громадського культового майна і особистих статків віруючих;

4. проаналізувати проблеми релігійно-суспільного життя старообрядницьких згод.

Методи дослідження. В ході роботи з джерелами з метою відтворення цілісної картини на даному відрізку історичної реальності були застосовані загальнонаукові методи - аналіз і синтез, дедукція та індукція.

Серед конкретно-історичних методів важливе місце відводиться історико-генетичному, за допомогою якого були послідовно розкриті якісні зміни в положенні старообрядницьких громад у міру руйнування і зникнення більшої їх частини.

Історико-порівняльний метод застосовувався для зіставлення старообрядництва з положенням іншої гілки православ'я - РПЦ, а також при характеристиці окремих старообрядницьких згод і розмов.

Використання історико-системного методу дозволило розглянути різні складові життєдіяльності старообрядницьких громад - конфесійну, економічну і політичну, - в їх взаємозв'язку і взаємовпливі.

Історіографія. Найбільш грунтовна публікація історичних джерел з даного періоду історії - це дев'ятитомної "Матеріали з історії розколу за перший час його існування" [1]. Тут зібрані багатющі відомості про вождів супротивників церковної реформи, головних рухах і події в історії раннього старообрядства. У десятому і одинадцятому випусках "Пам'ятників літератури Київської Русі", які присвячені XVII століття [2] - чудові твори літератури і одночасно важливі історичні джерела про розкол. Це "Повість про облогу Соловецького монастиря", чолобитні, послання і листи протопопа Авакума Петрова і його безсмертний "Житіє ...", "Повість про боярині Морозової", листи і послання "співв'язнів" Авакума диякона Федора Іванова, твори інших видатних діячів раннього старообрядництва - ченців Єпіфанія і Оврамія, "Записка про життя Івана Неронова".

Публікуються пам'ятників цілком достатньо, щоб скласти уявлення про атмосферу перших років розколу, світогляді і особистих якостях його вчителів, їх сподіваннях і прагненнях, проблеми, які вони ставили. Перевагою даного видання є точні, лаконічні, але інформативно місткі коментарі, де переводяться важко перекладати три століття по тому слова і даються необхідні пояснення.

У розумінні розколу в літературі існують дві основні тенденції. Одні вчені схильні бачити в ньому соціально-політичний рух в релігійній формі. Інші дослідники вбачають в розколі і старообрядництві, перш за все, релігійно-церковне явище. Вони не заперечують соціально-політичних устремлінь, але вважають їх не головними визначальними, а підлеглими в темі розколу.

Основоположником першої традиції був професор Казанської духовної академії А.П. Щапов, за своїми поглядами близький до революціонерів-демократів. У роботі "Земство і розкол" [3] він прийшов до оцінки розколу як "могутньої, страшної общинної опозиції податного земства, маси народної проти державного ладу - церковної та громадянської". Він пов'язував розкол з селянськими повстаннями і поклав початок його трактування як руху соціального протесту.

Для свого часу трактування старообрядництва як народного руху, а не тільки результату відсталості і фанатизму, як стверджувала тоді офіційна церковно-історична наука, була досить нова і цікава. Але, як і багато інших історики революційно-демократичного табору, Щапов позитивистски заперечував в розколі всяку релігійну проблематику і глибину, що, безумовно, збіднює його концепцію. Погляди Щапова підтримували і розвивали Н.Я. Аристов, В.В. Андрєєв, Н.І. Костомаров, В. Фармаковский і інші. Бестужев-Рюмін також визнав цінність праці А.П. Щапова. Надалі розуміння розколу в цій традиції стало загальноприйнятим в історіографії радянського періоду.

Характерним прикладом такого подання може служити оцінка розколу в третьому томі "Історії СРСР" [4], автором цієї праці був відомий фахівець з епохи Пера Великого Н.І. Павленко. "Старообрядництво - складне рух, як за складом учасників, так і по суті. Загальним гаслом для всіх, хто ставав під прапор старообрядництва, було повернення до старовини, протест проти яких би то не було нововведень, Однак, різні соціальні групи вкладали в поняття «старовини» неоднаковий зміст ". Далі стверджується, що "селянин і посадский могли бути глухі до заклинань фанатика Авакума, але зате зі співчуттям відносилися до боротьби з старообрядництва, проти дворянського держави ... Стрільці зі старовиною вільну службу в столиці, життя, не обтяжену походами. Широка участь в торгах і промислах. А духовенство отождествляло старовину зі звичним виконанням обрядів, з завченими молитвами ". Нарешті, бояри-старообрядці бачили в старовини "повернення до боярському самовладдя". У підсумку робиться висновок, що "під гаслами старообрядства виступали люди, інтереси яких були діаметрально протилежні".

Серед істориків розуміння розколу як релігійно-церковного явища характерно для С.М. Соловйова, В.О. Ключевського, Е.Е. Голубинського, Н.Ф. Каптерева, В.В. Розанова, Н.А. Бердяєва, Протопопа Георгія Флоровського і багатьох інших.

С.М. Соловйову належить заслуга введення в науковий обіг великих матеріалів про розкол. Він створив і запам'ятовуються історичні портрети багатьох учасників бурхливої ​​і напруженої епохи. Не випадково матеріалами джерела згодом широко користувався відомий історичний романіст Д. Мордовцев в роботі над романом «Великий розкол».

Істотні уточнення багатьох сюжетів, пов'язаних з розколом, засновані на власних архівних дослідженнях, належать професору Московської духовної академії Н.Ф. Каптереву. В результаті напруженої дослідницької роботи з'явилися дві глави монографії вченого - "Зносини єрусалимських патріархів з російським урядом з середини XVI до кінця XVIII століття" (СПб., 1895 г.) і "Патріарх Никон і цар Олексій Михайлович" (Сергієв Посад, 1909-1912 рр.). Каптерев вважав, що в поділі Церкви винні обидві сторони: і прихильники реформи, і її противники. Тож не дивно, що вчений спочатку зустрів критику і нерозуміння колег. Про його полеміці з Н.І. Субботіним, публікатором знаменитих "Матеріалів з історії розколу", розповідається в нарисі А.П. Богданова "Доля професора Духовної Академії" [5].

В традиції Н.Ф. Каптерева розглядав Розкол і такий відомий історик, як А.В. Карташев [6]. Його узагальнююча робота в розділах про Розкол як би підсумовує всі досягнення російської історіографії старообрядництва.

Серед сучасних істориків Церкви великий інтерес до патріарха Никона і його правлінню проявляє курський священик, протоієрей Лев Лебедєв. Йому належить робота "Патріарх Никон: Нарис з життя і діяльності" [7]. Автор вважає, що негативне ставлення до «Предстоятелю Церкви» багатьох істориків пояснюється упередженим судовим процесом 1666 року проти нього, який був проведений на догоду царю Олексію Михайловичу. На цьому судилищі з'явилася на світ украй негативна оцінка його діяльності, потім некритично сприйнята світськими і церковними істориками.

У післяреволюційної історіографії староверие можна виділити два періоди, рубежем між якими став початок 1990-х рр. Кожен з них відрізняється особливою тематикою, набором джерел і методів дослідження. Перший період характеризується переважанням ідеологізованого атеїстичного підходу, продиктованого завданнями антирелігійної пропаганди. Першим значним працею, в якому з подібних позицій розглядалися старообрядницькі громади Сибіру, ​​була книга А. Долотова [8]. Незважаючи на вкрай негативні оцінки староверие як релігійної течії, ворожого радянської влади, ця робота містить ряд цінних відомостей про поширення

і чисельності алтайського старообрядництва по округах, кількості громад, центрах різних згод, діяльності їх керівників, в тому числі, такої значної фігури, як єпископ білокриницької Томськ-Алтайській єпархії Тихон (Сухов).

Тенденційність в спробах показати старообрядництво як найбільш відсталу, консервативну частину суспільства, яка втратила зв'язку з навколишньою дійсністю і чужу реаліям сучасності, переважає в працях Е. Катунского, А. А. Подмазова, В. Ф. Миловидова [9]. Разом з тим, зазначені роботи містять великий фактичний матеріал, в тому числі, про діяльність сибірського старообрядництва. А. К. Рабчевська і В. П. Мотіцкій, використовуючи методи соціологічного дослідження, на прикладі конкретних конфесійно-етнографічних груп розглянули процеси утрачивание старообрядцями своїх релігійно-культурних традицій в міру залучення їх в систему суспільного виробництва [10].

В даний період вивчення старообрядництва виділяються праці Н.М. Покровського, який розглядає це явище як потужну демократичну і, отже, прогресивний рух, вбрані в релігійну форму [11].

Незважаючи на те, що алтайське старообрядництво в зазначений період, як і раніше знаходилося на периферії основного потоку досліджень, деякі важливі, властиві йому процеси і явища знайшли своє відображення в дослідженнях найбільших сибірських вчених, представників новосибірського археографічного центру. У працях Н. М. Покровського всебічно проаналізовано комплекс проблем соціально-економічної та конфесійної життя сибірського староверие післяреволюційного періоду, найістотнішим чином вплинули на характер його життєдіяльності [12].

У статтях Н. Д. зольниковой розкриті глибинні причини неприйняття старовірами установлений радянської влади, яке зумовило виникнення в ньому складних процесів, спрямованих на ухилення від відносин з державою: ігнорування заходів в економічній сфері, відмова від реєстрації в органах виконавчої влади, таємні переселення на схід країни. Позначена генетичний зв'язок між методами опору старообрядництва вимогам держави в історичному минулому і в післяреволюційні роки [13].

Н. Д. зольниковой також досліджений ряд важливих проблем духовного життя староверие радянського періоду: традиції пустинножітельства, принципи взаємовідносин скитів і навколишніх жителів-мирян, які чинили одна одній, яка була основою виживання старовірів в умовах нелегального способу життя і постійних переслідувань держави [14] . Праці зазначених авторів відносяться переважно до каплиць згоди.

В останні роки з'явилися спеціальні дослідження з історії старообрядницьких згод, в яких переважає урало-сибірський аспект. Зокрема, згоди мандрівників присвячені роботи А. І. Мальцева і Е. Е. Дутчак [15].

Спеціальні праці з історії алтайського старообрядництва стали з'являтися з середини 1990-х рр. У статтях Н. С. Старухіна, розглянуті питання розселення і чисельності представників окремих погоджень в деяких районах сучасного Алтайського краю. Незважаючи на локальний підхід в характеристиці старообрядницьких об'єднань, автору вдалося уникнути дроблення матеріалу і дати загальну картину діяльності громад, показати основний спектр старообрядницьких згод Алтаю, переважно до 1917 р [16]

Особливістю сучасного етапу вивчення старообрядництва Алтаю стала поява історико-музикознавчих робіт, в яких аналізуються традиції духовного співу, які зберігалися у алтайських старовірів за радянських часів. Серед порушених у них проблем найбільш важливими для даної роботи є такі сюжети, як способи організації богослужінь і відтворення духовного співу в умовах заборон держави на створення училищ і гуртків для навчання йому старообрядницької молоді. Ці проблеми зазнали всебічного розгляду в колективній праці новосибірських дослідників під редакцією Т. Г. Казанцевой, а також в роботах омских музикознавців Е. Л. Плавськ і Л. Р. Фаттахова [17].

Підводячи підсумок історіографічному огляду, відзначимо, що найбільшу увагу дослідників привернули такі сюжети, як принципи взаємовідносин старообрядців з навколишнім світом, спроби самозбереження старообрядництва як групи конфесії в радянському суспільстві, форми пасивного опору антирелігійним заходам радянської держави, практика легальної і таємної релігійної діяльності, ліквідація старообрядницьких релігійних об'єднань в кінці 1920-х-1930-х рр.

Джерела. Джерельну базу дипломної роботи переважно складають опубліковані та архівні письмові історичні джерела, що відклалися в фондах ГАРФ, РГАСПИ, Гано, ЦХАФ АК, ОСДУАД АК, ГХМАК і РКМ Залесовского району Алтайського краю. З початку 1990-х рр. історія і культура старообрядництва викликають пильний інтерес дослідників. Найважливішою особливістю цього періоду є розширення джерельної бази за рахунок даних опитувань старообрядців, матеріалів розсекречених слідчих справ, а також великого рукописної спадщини старообрядництва XX в.

За походженням ці джерела можна поділити на дві групи, до першої з яких відносяться матеріали діяльності структур влади щодо культів. Зокрема, до дослідження було залучено фактичний матеріал про роботу місцевих органів влади, на які була покладена практична робота по реалізації законодавства про культи. Другу групу складають матеріали внутрішньої релігійно-суспільного життя громад, які виходять від самих старообрядців, і характеризують керівників релігійних об'єднань, організаційні структури згод, конфесійні зв'язку, проблеми духовного життя і т. Д.

У дипломній роботі використаний також такий особливий вид джерел, як записи опитувань старожилів - вихідців з старообрядницьких сімей, проведені на території Залесовского району Алтайського краю. Ці матеріали розкривають специфічні риси релігійної та побутового життя старообрядців, які не відображені в документальних джерелах, доповнюють або ілюструють їх.

Практична значимість. Матеріали даного дослідження використовувалися учнями Пещёрской середньої школи в ході написання ними науково-дослідних робіт для участі в шкільній і районній науково-практичних конференціях.

Структура роботи. Робота складається з вступу, трьох розділів, висновків, списку використаних джерел та джерел.

У першому розділі йдеться про історію старообрядництва, причини його появи. У другому розділі - про появу старообрядців на Алтаї. У третьому розділі розкривається історія освіти старообрядницького суспільства Залесовского району

Глава 1. Історія розколу

1.1 Причини появи старообрядництва

Церковний розкол в 17 в. Роз'єднав Російську Православну Церкву і сама держава. Що ж послужило цьому причиною? Які ж були наслідки розколу?

Роз'єднання держави послужило роз'єднання самого суспільства: піддані одного Царя, що живуть в одній державі розділилися.

Розкол 17 в. з'явився другий після "московського руйнування" національною трагедією. Розкололася і роз'єдналася не тільки Церква, а й сама Свята Русь, сам народ, сама російська душа. Причиною цього послужила потрібна, але невміло і не під час проведена реформа. Людям не пояснили і не показали необхідність цієї реформи Церкви, тому народ побачив у цьому зраду споконвічної батьківською вірі, прихід антихриста, кінець Православної Русі.

Історіографія розколу представлена ​​рядом авторів. Як культурологічний феномен, старообрядництво привертало увагу багатьох релігійних філософів, істориків, письменників, публіцистів. Для І. В. Киреєвського старообрядництво є не що інше, як явище духовного занепаду, ухилення в формалізм, втрати духовної єдності українського суспільства.

А.С. Хомяков вважав, що причиною старообрядницького розколу стала надмірна прихильність російської людини до церковного обряду. Ту ж думку розвиває і С. М. Соловйов [18], стверджуючи, що відсутність освіти, що не давало можливості розрізняти "істотне" від "несуттєвого", зміни обряду від "зміни релігії", навіть "зради батьківською вірі", з'єднавшись з психологією , що не приймаючи ніяких змін в усталеному укладі і з апокаліптичними очікуваннями, склали причину виникнення старообрядницького руху.

Для В.О. Ключевського феномен старообрядництва "є явище народної психології - і тільки", з трьома складовими елементами: перетворення Православ'я на Русі в національну монополію, тобто свого роду "націоналізація" вселенської Церкви, відсталість і боязкість богословської думки, що не вміла засвоїти духу нового чужого знання і злякався його, як нечистого латинського мани ( "латінобоязнь") і інерція релігійного почуття, не вмів би відмовитися від звичних способів і форм свого збудження і прояви. [19]

Ф.Е. Мельников прийшов до переконання, що старообрядництво несе в собі релігійний ідеал народу, завдяки якому Росія втече від безвір'я.

Який розкол і яке його значення в історії, в умах? Чи був він викликаний лише виключно обрядовірством російського народу? Що знаходиться в центрі розколу? "Старообрядництво історіософічна" [20], - писав М. Бердяєв. Здається, що без такого підходу важко зрозуміти сенс розколу.

Тривікове вивчення проблеми є шлях сходження до осягнення цього складного явища, до цих пір залишається "незагоєною раною російської душі" [21]. Однак, на всіх етапах цього сходження можна виділити дві незмінно діючі тенденції: по-перше, інтерес до розколу загострюється в періоди "передчуттів" [22] очевидних цивілізаційних зрушень в історії Росії (кінець 17 - початок 18 ст .; 60-е рр. 19 в., кінець 19 - початок 20 ст .; кінець 20 ст.). По-друге, постійно присутні два напрямки у вивченні розколу і в ставленні до нього, що склалися відразу по його виникненні: розкол очима розкольників і розкол очима нераскольніков. Обидва ці напрямки мають свою історію, розвивається і поглиблюється концепцію і своїх яскравих представників; тобто з упевненістю можна сказати, що наука про розкол теж перебуває в "стані розколу".

Перший напрямок - розкол очима розкольників - зберегло велику цілісність і спадкоємність поглядів, хоча і пройшло в своєму становленні шлях від чисто релігійної аргументації відстоюється позиції (Авакум Петров, Іван Неронов, Єпіфаній, диякон Федір, Спиридон Потьомкін, чернець Авраамій -17 століття; брати Андрій і Семен Денисова; Іван Філіппов та ін. - 18 століття) до науково-історичної та навіть філософської [23]. Вершиною, енциклопедій цього вивчення з'явився працю С.А. Зіньківського "Русское старообрядництво. Духовні руху 17 ст.", Що вийшов в еміграції в 1931 і перевиданий в Росії в 1995 р

Другий напрямок - розкол очима «нераскольніков» - було менше однорідним і в міру свого розвитку (а також розвитку громадської думки та суспільних відносин в Росії взагалі і відносин держави і церкви з розколом зокрема) розділилося на ряд наукових шкіл: духовно-академічну; державно-православну; соціально-політичну; революційно-демократичну і марксистську.

Але проблема розколу - це не проблема обряду, "... В його основі" месіанська ідея російського православ'я "" [24], "... найважливіше питання в розколі - релігійно-метафізичний; дозвіл" таємниці порятунку особисто для себе і для всього світу "" . [25] "Тема і таємниця розколу - НЕ обряд, але антихрист», не «старий обряд", "але Царство Боже". [26]

Проблема розколу - це проблема Третього Риму, Святої Русі і Вселенського Православ'я.

Богословсько-філософське осмислення розколу дали В.С.Соловьев [27], І.М. Громогласов [28] та інші.

В.Е.Соловьев писав: "Розкол, хоча спочатку виступає в захист божественних і незмінних форм церкви проти всяких людських нововведень, але несвідомо підмінюючи істинний ознака божественності - кафоличность - іншим, зовнішнім, умовним і невизначеним ознакою старовини або батьківського перекази; розкол поступово віддаляється від божественного змісту церкви, розчиняючи широкі ворота кожному людському творінню ради сваволі і особистим мудрування ". [29]

Розвиваючи цю думку, І.М. Громогласов писав: "... розвиток національної свідомості не повинно вироджуватися в прагнення однієї народності протиставити себе цілому і бачити в собі самій вищу мету і кінцеве своє призначення". [30] "В області релігійного життя національна винятковість є практичним зречення від вселенського християнства і повернення і дохристианскому ... партикуляризму". [31]

У 17 ст. "В свідомості російських людей затемна велика ідея вселенського православ'я і підмінити уявленнями про местнонаціональной російський церкви, на звичаї і встановлення якої і була перенесена думка про святість і незмінність істотних основ церковного життя". [32]

Таким чином, до кінця 19 ст.був осмислений і усвідомлений головний гріх розколу - відрив від всесвіту церкви, націоналізація віри, гріх гордині, зживаючи який церква на 200 років виявилася в "вавилонське полонення" у держави (синодальний період). Про націоналізацію російської церкви і ідентифікації вселенської церкви з помісної російською церквою писали В.О. Ключевський [33], П.М. Мілюков [34] та інші дослідники, що не належали до духовно-академічній школі.

Що стосується оцінки розколу представниками державно - православної історичної школи, то в цілому вони негативні і близькі до духовно-академічного напрямку.

Так, К.Д. Кавелін вказував на брак розвитку релігійного почуття у росіян, "напівязичеської уявлення і вірування" і "церковний формалізм як головну причину розколу". [35] На його думку "великороси були не здатні піднятися до внутрішнього духовного змісту християнства". [36] Такої ж точки зору дотримувався Б.Н. Чичерін, підкреслюючи, що 17 в. був кордоном "перенесення на вітчизняний грунт європейської освіти". [37] "Державники" в один голос звинуватили російських людей 17 в. в "невігластві", яке і стало головною причиною обрядоверія, який породив, на їхню думку, розкол.

Митрополит Іоанн - видатні історіософ 20 в - розвінчав цю усталену точку зору. Він писав: "Тільки повне релігійне невігластво дозволяє тлумачити ... прихильність богослужбової формі як" відсталість "," неграмотність "і" нерозвиненість російських людей 17 в. "[38]" Рівень благочестя російського життя 17 ст. був надзвичайно високий навіть в її побутової повсякденності ". [39]

В. О. Ключевський розглядав розкол в контексті взаємозв'язку Росія-Захід; на його думку розкол сприяв поширенню західних впливів, так як "впустив авторитет старовини, піднявши в ім'я її заколот; проти церкви і держави". ^[40] Поділяючи загальну думку "державників" про неуцтво російських і їх "зайвої прихильності до обрядової стороні віри" [41], В.О. Ключевський в той же час виділяв в розколі не тільки церковно-історичну, а й народно-психологічну сторону і вважав його "значущим фактом в історії становлення національної свідомості". [42]

П.Н. Мілюков розглядав розкол як реакцію на "критичні, тобто західно-вноситься елементи, неприйняття яких знайшло форму страху згубити свою душу за чужий - іноземної волі". [43] На думку П.Н, Мілюкова, "розкол - чисто духовний рух національного порядку принципово неполітична і абсолютно несумісне з ідеєю соціальної перебудови земного світу і тим більше активної боротьби, на яку розкол сам по собі був нездатний". [44] Соловецкое повстання і стрілецькі бунти, в яких релігійні вимоги стояли на першому місці, а також селянські повстання і війни, в яких ці вимоги були не останніми, П.H. Мілюкова не переконали. Мілюков вважав, що розкол міг тільки приймати мучеництво за віру. [45] "За Петра розкол з події національно - традиціоналістичного перетворився в загальнонаціональне явище, в рух захисту підвалин об'єднаної життя і рис історико-культурної самобутності". [46]

Одним з найяскравіших творів з історії розколу в руслі державно-православної історіографії є ​​робота П.М. Бороздіна "Протопоп Авакум. Нариси з історії розумової життя російського суспільства" (М., 1900). Бродіння умів другої половини 17 ст. автор відобразив як пошук шляху дбайливого збереження історичної самобутності Росії поборниками ідеї "древлеправославной традиціоналізму". Автор показує, що греко-малоросійська державна політика, спрямована на подолання культурної та територіальної замкнутості Росії, привела до корінного розділу думок про долю російського православ'я та історичної місії Росії. П.Н. Бороздин бачив в розколі форму соціального протесту, якому надано риси опозиційного влади релігійного громадського руху.

В цілому, не дивлячись на викривальний пафос "державників", "російську історичну думку 19 ст. Буквально пронизує ідея про те, що розкол був реакцією на зіткнення старого з новим, яка проявилася в формі церковного заколоту". [47] Тобто цивілізаційна підгрунтя релігійних суперечок 17 в. Була для істориків державної школи очевидною.

До середини 19 ст. ціннісна значимість руху розколу як явище "позитивно-історичного позначалася в науці". [48]

Першими з опозиційних офіціозу течій проявили науковий інтерес до розколу і дали його історичне осмислення слов'янофіли. У розколі вони побачили не невігластво, а "протест проти сучасного стану речей". [49] Крім того, І.С. Аксаков звернув увагу на те, що "розкол має в споконвічній основі потреба розумової діяльності". [50] Таким чином, слов'янофіли дали діаметрально протилежні офіційним оцінки розколу.

Пізніше слов'янофільство-почвенничество вчинила відвертий поворот в релігійно-православних орієнтаціях до "доніконовой", "древлеправославной" градації і представляло собою синтез споконвічно-російських елементів культури (доніконовой старовини) і напівізольованому в російському суспільстві слов'янофільства. [51] Ф.М. Достоєвський, наприклад, писав про розкол наступне: "найбільше явище російського життя і найкращий заставу надії на краще майбутнє". [52]

Соціально-політична школа, що виникла в другій половини 19 ст, в середовищі ліберальної наукової громадськості, характеризується щирим інтересом до розколу, прагненням зрозуміти його зміст, побачити в ньому позитивне начало. Не може ж бути щоб просто "дикі", "темні", "неосвічені" мужики, тільки завдяки своєму "неуцтвом" ось уже майже два століття, незважаючи на всі гоніння і обмеження, протистоять державі і офіційної церкви, зберігають "своє обличчя", не втрачають своїх ідеалі, та ще й багатіють "на зло ворогу".

Саме прихильники соціально-політичного підходу і вивчення розколу вперше звернули увагу на високий рівень грамотності і начитаності середу розкольників. С.П. Мельгунов прийшов до висновку, що головне в розколі - просвіта [53] і боротьба за свободу совісті з метою відокремлення церкви від держави. [54] А.С. Пругавин вказував, що розкол був реакцією на антинародну політику влади [55], характеризувався єдністю релігійно-соціальних і протидержавних ідей [56] і був "прогресивним рухом, що вимагає свободи слова, свободи проповіді і навчання," щоб пастирі обиралися парафіянами, вимагав повної особистої свободи, проповідував загальну рівність і братерство, стояв за право і самостійність жінки "[57], тобто підкреслював глибокий внутрішній демократизм розколу.

Саме на хвилі таких характеристик з'явилася оцінка розколу як "явище надзвичайно світлого в російській історії". [58]

У поглядах прихильників соціально-політичної школи релігійно-обрядові причини розколу пішли "на другий-третій план, а на перший вийшли причини соціально-економічні - обмеження прав приходу, відрив церковної ієрархії від віруючих, кріпосне право. [59] І в той же час вони звернули увагу на інонаціональний характер Ніконова "повин" і переконливо трактували розкол як заслін західним привнесені в російську життя. [60]

1.2 Перебіг розколу і р азгром церковної опозиції

Сутність офіційної реформи полягала у встановленні однаковості в богослужбових чинах. Об'єднана російська церква, рідна сестра східних церков, не мала одностайної богослужбового чину і різнився в цьому від своїх східних побратимів. На це постійно вказували і Никона і його попередникам східні патріархи. У єдиної церкви повинен був бути єдиний культ. Собори XVI ст., Звівши в ранг всеросійських святих місцевих патронів, які не завершили цим справа об'єднання культу. Треба було ввести однаковість також і в богослужбовому чині, замінити питому богослужбову строкатість московським однаковістю. Питання про проведення цієї принципової реформи виник ще до Никона у зв'язку з перемогою техніки в книжковій справі. Поки були рукописні книги, що виготовлялися на місцях місцевими переписувачами і по місцевих оригіналам, питання про реформу і бути не могло. Але коли в другій половині XVI ст. в Москві з'явився Друкований двір і було вирішено забезпечувати всі церкви друкованими богослужбовими книгами, справщики, тобто редактори друкованих видань, відкрили надзвичайна розмаїтість в рукописних книгах як з боку окремих слів і виразів, так і з боку чинів богослужбових обрядів. Помилки і описки було неважко виправити. Але справа була складніше - потрібно було вибрати який - то один, найбільш правильний, чин і зафіксувати його в друкованих книгах, знищивши тим самим всі інші обрядові варіанти. Головне утруднення виявилося у виборі зразка для виправлення. Для царя і Никона це були тодішні грецькі чини. Для величезної більшості духовенства - стародавні російські чини, закріплені в "харатейних" (рукописних) книгах.

Отже, реформа повинна була стосуватися обрядів. Дивуються, як подібна реформа, виправлення подробиць богослужбового чину, могла порушити такі запеклі суперечки. Відмовляються зрозуміти, чому Никон і його противники надавали таке значення "єдиної букві" аз ". Але за цим "азом" ховалися дві реальні протилежності старого самостійного парафіяльного духовенства з його різноманітними культами і чинами і нової дворянської церкви, яка знищила всюди всяку тінь самостійності і прагнула до однаковості.

З іншого боку, ми знаємо, що ще за сто років до Никона було в повній силі то релігійний світогляд, яке вважало всю силу і практичну користь релігії саме в технічному умінні служити божеству. Божество ще не стало в очах людей XVI ст. носієм правди, а залишалося "прехитрий" створінням, яке треба вміти розташувати на свою користь, якому треба "догодити" щоб здобути благополуччя. Через сто років після Стоглава, який побудував цілком серйозно і офіційно на ступінь догматів основні способи "догоди" божеству, світогляд не встиг скільки-небудь значно змінитися.

Сам Никон стояв цілком на тій же самій точці зору. Прагнучи ввести в російській церкві однаковість за грецьким зразком, він засинав константинопольського патріарха Паїсія питаннями чисто обрядового характеру і схоластичними казусами, анітрохи не відрізняючись в цьому випадку від свого попередника Йосипа, запитував східних патріархів про чотири "великих церковних потребах" подібного ж роду. Отримавши 27 таких питань, Паїсій прийшов в подив і делікатно спробував у своїй відповіді просвітити Никона: "Не слід думати, ніби перекручується наша православна віра, якщо хто-небудь має чинопослідування, кілька відрізняється в речах, які не належать до числа істотних або членів віри , аби погоджувався у важливих і головних з католицька церква "і, до речі, доклав екземпляр" Православного сповідання віри "для відомості Никона. Але ці моралі, так само як і всі міркування Паїсія про умовність навіть таких речей, як перстосложение при хресне знамення і благословення, пропали для Никона даром. Ймовірно, просто він їх не зрозумів. Противники Никона були в даному випадку цілком солідарні з ним. Різниця полягала лише в тому, що Никон віддав першість обрядовості грецької, яку він вважав більш давньої і тому більш надійною, а перші трималися російської старовини, на їхню думку, освяченої і виправданою угодниками і чудотворця.

Самий хід "виправлення" ще більше сприяв розриву між новим однаковістю і старою вірою. Офіційно необхідність виправлення мотивувалася на соборі 1654 р тим, що в стародруків книгах було багато помилок, вставок, і тим, що російська богослужбовий чин дуже істотно відрізнявся від грецького. В основу виправлення хотіли покласти стародавні харатейних, тобто рукописні, слов'янські та грецькі книги. Таке, по крайней мере, було початкове намір Никона. Але коли приступили до практичного здійснення цього завдання, виявилися величезні труднощі. Рукописів древніх було мало, а які були розходилися одна з одною. Справщики не вміли в них розібратися, і цей шлях був залишений і замінений іншим. Цар і Никон вирішили визнати нормою тодішні друковані грецькі книги, надруковані у Венеції, а також слов'янські требники для литовсько-руських уніатів, надруковані там же. За ним і правити російські книги. Слідуючи цій директиві, справщики спочатку робили переклад з грецьких венеціанських видань. Чи не особливо покладаючись на своє знання грецької мови, постійно звіряли його зі слов'янським уніатським текстом. Цей переклад був основний редакцією нових російських богослужбових книг. Остаточна редакція встановлювалася шляхом внесення окремих поправок на підставі деяких древніх рукописів, слов'янських і грецьких. Ця остаточна редакція затверджувалася Никоном і йшла в Друкований двір для розмноження.

Результат такого виправлення був зовсім несподіваний.Справа в тому, що за ті сім століть, які минули з часу релігійної реформи Володимира, весь грецький богослужбовий чин змінився досить істотно. Двоперстя (яке увійшло в звичай замість колишнього единоперстия), якому перші грецькі священики навчили росіян і балканських слов'ян і яке до середини XVII ст. трималося також у київській і сербської церкви, у Візантії замінилося під впливом боротьби з несторианами троеперстием (кінець XII ст.). Також змінилося перстосложение при благословенні. Все богослужбові чини стали багато коротше, деякі важливі піснеспіви замінялися іншими.

В результаті, коли Никон замінив старі книги й обряди новими, вийшло як би введення "нової віри". Догмати Стоглавого собору, двоперстя і ходіння посолонь (за сонцем), були зруйновані. У той час як Стоглав проголосив: "Іже хто не знаменается двема пальці, якоже і Христос, так є проклятий". Патріарх Макарій на прохання Никона в тиждень православ'я в Успенському соборі всенародно показав, як треба хреститися трьома перстами, і проголосив: "А иже хто по Феодорітову пясанію і помилковому переказами творить (двоперстя), тієї проклятий є". Слідом за Макарієм той же прокляття на двоеперстніков проголосили два інших східних патріарха.

Весь богослужбовий чин був перероблений заново і скорочений настільки, що відпадав вже і питання про многогласии. Колишні формули і дії доводилося замінити абсолютно новими. Нова церква принесла з собою і нову віру. "Нинішні мудреці, - ятрить Лазар, - мало що, але багато - не оставіша бо у всіх книгах жодного слова, еже б не переменіті або НЕ преломити. І гордо хваляще глаголют, яко нині знайшли віру, нині ісправіхом вся ". За словами "Казки соловецьких ченців", "Ісусову молитву, і сповідування православні віри, і ангельську трисвяту пісню, і початковий вірш" царю небесний ", від хрещення людиною і вінчання, і маслосвященіе, і поховання чернече і мирське, і літопис від Христового різдва , і церковнопеніе, заутреню і полуношніку, і годинник, і молебні, вечірню, і повечірні і нефімон, і весь чин і статут, і каженіе, і дзвін церковний - змінив все без залишку, літургію божественну змінили ж ".

Можна уявити собі, яка буря піднялася серед парафіяльного духовенства, коли були розіслані по церквах нові книги. Сільське духовенство, малограмотні, учівшееся службам зі слуху, повинна була або відмовитися від нових книг, або поступитися місцем новим священикам. Бо переучуватися йому було немислимо. У такому ж становищі було і більшість міського духовенства і навіть монастирі. Ченці Соловецького монастиря висловили це в своєму вироку навпростець, без всяких застережень: "Навиклі ми божественні літургії служити за старими служебникам, за якими ми спершу вчилися і звикли, а нині і по тим служебникам ми, старі священики, черг своїх тижневих держати не зможемо, і за новими служебникам для своєї старості вчитися не зможемо ж ... а які ми священики і диякони маломочних і грамоті ненавични, і Кученей торкніться, за якими служебникам старим многія літа вчилися, а служили з великою нуждою ... а за новими книгами служебник м нам ченцем відсталим і непереімчівим скільки не учітца, а не навикнуть, лутче буде з братією в монастирських працях битіх ".

У 1668г почався знаменитий соловецький бунт і тільки в 1676 р, завдяки зраді одного з перебіжчика з ченців, Феоктиста, прийшов кінець облозі. Феокіст провів вночі царських стрільців через отвір в стіні, закладене каменями, і монастир після восьмирічної облоги був узятий. Так загинув останній оплот монастирського феодалізму. Старообрядницьке сказання про Соловецької облозі, оздоблене всілякими чудесами, і старообрядницькі народні пісні, присвячені соловецькому сидіння, до сих пір зберігають особливу красу і особливий інтерес. Адже це була перша сутичка у відкритій боротьбі всіх сил, ворожих Московської держави і з'єднаних прапором старої віри.

Сільському і міському священикові такого виходу не представлялося. Нова віра вимагала, очевидно, і нових служителів! Старим залишалося боротися до останньої можливості, а потім або підкоритися, що було фактично неможливо, або остаточно порвати з дворянської церквою і поступитися своїм місцем слухняним ставленикам ніконіан. І партизанська боротьба, яка велася дотепер від випадку до випадку, відразу розгорілася по всій лінії, захопивши собою весь професійне парафіяльне духовенство.

На першому плані боротьби парафіяльного духовенства поставив апологію старої віри. Було б величезною помилкою дивитися на розлогі чолобитні перших борців за стару віру як на незаперечний доказ неуцтва і духовної убогості їх авторів, як це роблять багато істориків розколу. Чолобитні пройняті щирістю і глибиною переконання і виявляють нерідко величезну ерудицію їх авторів. Ерудицію, правда, в стилі Йосипа Волоцького і його школи, але все ж імпонували тодішньому суспільству. Автори чолобитних захищають "колишню християнську віру", проголошуючи Никонівський нововведення "новою незнайомою вірою". Для них ця колишня віра полягала саме в знанні і дотриманні вірних способів догоди божеству. У старих харатейних книгах, якими, як найбільшою святинею, пишалися. Наприклад, соловецькі ченці, були викладені ці вірні способи. Дотримуючись їх, Зосима і Саватій здобули богоугодну житіє і явили світу "преславні чудеса". Харатейних соловецькі книги "перекази" цих чудотворців, той церковний чин і статут, який і монахам відкриє шлях до спасіння. Московська церковна традиція бере свій початок московським чудотворців, "в пості, у молитві і в колінопреклонінні і сльозами богові догодили". І "закони їх, ними ж вони богові угідь" дали їм дар чудотворення і вигнання бісів. Головні "закони": перстосложение двома перстами, як "знаменують себе" Ісус і святі на іконах, трісоставное хрест, восьмикутний, складений нібито за зразком хреста, на якому був розп'ятий Ісус, який нібито був зроблений ще Соломоном з трьох деревних порід кипариса, певга і кедра. Хрест, таємниче символізує триденну смерть Ісуса і незбагненну трійцю, і інші догмати, встановлені Стоглавий собором (1551г), важливі по своїй магічну силу. Але така ж магічна сила прихована і в інших елементах культу, особливо у відомих формулах і деяких окремих словах. З чолобитних видно, що таку магічну силу до Никона привласнювали ім'я Ісус - це "врятоване (т. Е. Рятівне) його ім'я, назване від бога святим ангелом". Заміна в нових книгах цього імені ім'ям "Ісус" здавалася найбільшим блюзнірством і зухвалістю. Далі, велику таємну силу "привласнювали" азу "у другому члені символу віри, викреслені в нових книгах. Вся апологія грунтується на знайомій вже нам ідеології XIV - XVI ст.

Але не слід думати, щоб "виправлення" виходило з інших, більш розвинених релігійних уявлень. У відповідь на апологію цар, Никон і Східні патріархи насамперед указували на авторитет, старовину і чистоту грецької віри, узятої за норму для виправлення, але зовсім не входили в роз'яснення і викриття "оман" апологетів, їх збочених понять про віру. Вони ставлять цим пізніших апологетів сінодского православ'я в найбільше утруднення: доводиться визнати, що і Никон був неосвічений по частині віри стільки ж, скільки і його противники. Але проти посилання на авторитет грецької церкви в апологетів був готовий чарівний аргумент: знаменита "Книга про віру", офіційне видання московської патріаршої кафедри, незадовго до Никона вже оголосила адже грецьку віру "іспроказівшеюся".

"Всіх єретиків від віку epecі зібрані в нові книги", - заявляє Авакум. Никон зробив таку справу, на яке НЕ наважувався жоден єретик раніше його. "Чи не бувало єретиків перш, які б святі книги перетворювали і противні в них догмати вносили", - говорить диякон Федір. Під приводом церковних виправлень Никон ні більше, ні менше як хоче викорінити чисте православ'я на Русі, користуючись потуранням царя і за допомогою таких явних єретиків, як грек Арсеній або київські вчені. "Нова невідомо віра" виявлялася самою злою єрессю.

У чолобитних вже дано всі посилки для подальшої оцінки ніконіанской церкви, коли розкол став вже доконаним фактом: вчення її - душевредним, її служби - не служби, таїнства - НЕ таїнства, пастирі - вовки.

Чолобитні, однак, виявилися занадто слабким зброєю в боротьбі із сполученими силами царя, Никона і єпископату. Єдиний вірний прихильник старої віри їх архієреїв, Павло Коломенський, був засланий в Палеостровскій монастир, і вже в 1656 р двуперстнікі були прирівняні соборним постановою до еретнкам-несторіанам і віддані прокльону. Цей собор, як і попередні, складався майже виключно з єпископів, з деяким числом ігуменів і архімандритів, - єпископат не смів стати за стару віру. Никон тріумфував.

Найбільш видатні ватажки опозиції були заслані і прокляті. Юр'євецькі протопоп Аввакум - в Сибір. У відповідь на апологію старої віри була видана "Скрижалі", що оголошував єрессю старі обряди. Деякий час по тому, внаслідок охолодження, а потім і розриву між царем і Никоном, становище залишалося невизначеним. Але в 1666 р остаточно і офіційно було визнано, що реформа Никона не їсти його особиста справа, але справа царя і церкви. Собор з десяти архієреїв, зібраний цього року, перш за все, постановив визнавати православними грецьких патріархів, хоча вони живуть під турецьким ярмом, і визнавати православними книги, що вживаються грецькою церквою. Після цього собор зрадив вічного прокляття "з Іудою-зрадником і з распеншімі Христа жидів, і з Арієм, і з іншими проклятими єретиками" всіх, хто не послухає наказуємо від нас і не підкориться святої східної церкви і цього освяченого собору ".

Покаяння принесли тільки вятський єпископ Олександр, три ігумена, чотири ченця, в тому числі Григорій Неронов, і священик Микита (Пустосвят). Інші були віддані прокльону, і троеглавних вождів опозиції - священики Авакум, Лазар і диякон Федір - заслані в Пустозерський острог, останні двоє з урізанням мови. Цар зі свого боку зобов'язався оголити меч матеріальний: за силою указів 1666-1667 рр. єретики повинні були піддатися "царським сиріч страченим за міським законам". Розшук єретиків і вчинення Градського суду було доручено воєводам.

Боротьба на мирній грунті релігійної полеміки була закінчена. Залишалося збройний опір, на яке, однак, духовенство одне, саме по собі, не було здатне. Професійна опозиція парафіяльного духовенства поступово сходить нанівець. Опозиція міського духовенства, дуже нечисленного, швидко зникає, як тільки кружок ревнителів був остаточно розгромлений. Московський священик Кузьма від церкви всіх святих на Кулішках, що став на чолі купецької еміграції з Москви в Стародуб, був останнім могіканіном. Опозиція ж сільського духовенства тоне у великому селянському релігійний рух, що почався в 60-х роках, і втрачає свою професійну індивідуальність: сільському священику, що не бажав прийняти нові книги або що не вмів ними користуватися, залишалося тільки піти слідом за втекли від кріпосної кабали селянством, поступившись своє місце ставленику поміщика-ніконіаніна. Нові сільські священики, які служили по Никонівський обряду, були вже вірними слугами помісного дворянства.

Внутрішньоцерковні рух скінчилося перемогою офіційної реформи.

Дворянсько-московська церква знайшла своє "credo" і при його допомоги стала стверджувати своє панування. Засуджені служителі старої віри, однак, не підкорилися і пішли "в розкол", т. Е. Відкололися від офіційної церкви і продовжували з нею боротьбу різними способами. Вони знайшли собі опору в боротьбі серед самих різноманітних елементів, ворожих дворянського державі. З одного боку, це були елементи, засуджені ходом історії на зникнення - останні залишки боярства і старе стрілецьке служилоїстан. З іншого боку, це були елементи, які стояли в опозиції дворянського державі внаслідок того, що були об'єктом його жорстокої експлуатації, - посадські люди і особливо селянство.

Чи не прийняли Никонівському реформи групи з цих соціальних верств також пішли в розкол.Таким чином, почалося це оригінальне соціально - релігійний рух, багатогранне за своїм соціальним складом і різноманітне за своєю ідеологією.

1. 3. Розкол: течії, чутки, згоди

Отже, існувало три найголовніші напрямки розколу: боярське, посадські і селянське. Духовенство, яка не прийняла "нової віри", розділилося, і різні його елементи приєдналися до основних трьох напрямках, не утворюючи будь-якого окремого своєрідного перебігу старої віри.

З цих трьох основних напрямків боярське скоро зникло зовсім зі сцени разом із закінченням боярства. Навпаки, в посадской і селянському середовищі стара віра отримала подальший і надзвичайно цікавий розвиток. При цьому в формі "древлероссійской" віри старообрядництво утрималося в середовищі посадского стану і принесло там свої найбільш зрілі і справжні плоди.

Посадская опозиція була опозицією майбутніх учасників панування політичного. У сфері соціальної посадское купецтво вже в ХVIII столітті стягнуло під свою залежність майже все "підлі" елементи посадского світу. Тому релігійний розвиток в середовищі посадской опозиції прямувало не стільки в сторону вироблення нової релігійної ідеології, скільки в сторону вироблення церковної організації. Організації панування, оперувала старої, "древлероссійской", "істинно православної" ідеологією.

Розвиток посадского розколу базувалося протягом ХVIII століття на зростанні торгового капіталу, що шукав усіляких шляхів для накопичення, і всього прямолінійніше було в так званій поповщини, що виробила до середини ХIХ століття закінчену старообрядческую церква.

Розвиток в середовищі селянської опозиції пішло іншим шляхом. У міру того як початкові селянські раскольничьи організації, що утворилися в кінці ХVII століття, розкладалися під впливом соціальної диференціації, вони розпадалися на сектантські селянські громади. Крім того, охоплений з усіх боків крепостническим державою, селянство протягом ХVIII і ХІХ століть створювало все нові і нові секти, чутки і згоди.

До XVIII століття панівна церква не поділяла розкольників на розряди, чутки, згоди. Всіх російських людей разномислящіе з православною церквою, називали загальним ім'ям "раскольщікі".

З самого початку розкол розділився на дві частини: поповщину і безпоповщину. Коли, з плином часу, у розкольників перемерлі попи старого уявлення (тобто. Присвячені в сан до виправлення церковних книг Никоном), тоді одна частина противників Никоновій реформи, визнаючи необхідність священиків для здійснення таїнств, стали приймати у себе попів нового уявлення, т . Е. рукопокладених після Никона. Інша ж частина відкинула зовсім священство, оголосивши, що священний чин всюди скасовано. Тому таїнств більше немає. Крім хрещення і сповіді, які на підставі канонічних правил, в разі крайньої потреби, дозволено здійснювати і мирянам.

Перші, що жили переважно у внутрішній Росії і на південній Україні, склали секту попівщини. Другі, що живуть переважно в пустелях північного Помор'я і в Сибіру, ​​утворили безпоповщину. Ця безпоповщина відкинула всю ієрархію, але не за принципом, а лише за фактом, тобто, визнаючи необхідність священства і таїнств, вона стверджує, що правильних попів немає. Відновлення їх назавжди неможливо, а тому і вчинення п'яти таїнств (крім хрещення і покаяння) назавжди неможливо.

Ні в поповщини, ні в беспоповщине, при самому їх освіту, не було такої людини, яка б користуючись авторитетом у всіх своїх однодумців, розсіяних на величезних просторах Росії, дав одні незмінні статути секті і правильно б організував її. Тому в розкольницьких громадах час від часу виникали різні погляди на той чи інший предмет церковного устрою. Звідси відбулися поділу.

В кінці XVII століття, коли переслідувані розкольники, пішли в ліси і пустелі, то з кожним роком утворювалося безліч скитів. І чи не кожен засновник скиту, дотримуючись розколу в головних рисах, мав особисто належать йому погляди на ту чи іншу приватність раскольничьего статуту.

Різниця між різними розмовами одного розряду, тобто попівщини і безпоповщини, не було важливо. Одні від інших відрізнялися то числом поклонів на епитимии за один і той же гріх, то прийомами при кадіння кадилом, то вживанням шкіряній або полотняній лестовка (чіткий), то вживанням тієї чи іншої написи на хресті та ін.

Кожна галузь розколу, кожен толк, кожен скит, або секта, називалися по імені творця обителі, вчителі, настоятеля. Він вмирав, місце його займав інший. І скит, керований ним, брав нове ім'я, по імені свого настоятеля. Це нове ім'я було у деяких авторів як би новою галуззю розколу. Наприклад, до 1681 року поповщина зветься аввакумовщіной. Стратили Авакума, главою попівщини робиться Микита, протопоп суздальський. І поповщина зветься нікітовщіной. Стратили Микиту, на Кержеце є учень Авакума Онуфрій, і поповщина називається онуфріевщіной. У той же час в інших кержацкіх скитах є Софонтій. І поповщина називається софонтіевщщіной. По смерті Онуфрія і Софонтія, там же на Кержеце, є Олександр-диякон. І поповщина зветься д'яконовщіной. Після страти Олександра центр попівщини є на Вєтці, і поповщина зветься Ветковський згодою. Посилився московське суспільство попівщини, взяло гору над Стародуб - по Рогожскому цвинтарі, центру московської попівщини, вся поповщина зветься Рогожском згодою, і т.д. і т.п. А між тим все це одна і та ж поповщина.

2. Старообрядці на Алтаї

2.1.Расселеніе та проживання

Історія алтайського старообрядництва, найтіснішим чином пов'язана з освоєнням Сибіру російськими переселенцями, широко висвітлена в наукових дослідженнях. Вченими створена велика фактологическая база за матеріалами сибірських літописів, державних документів, статистичних даних, літературних пам'яток. Отримані відомості розкривають різноманітні проблеми: поява старообрядців в регіоні, їх пристосування до нових умов життя, міграційні процеси, звичаєво-правові відносини, сімейно-побутовий уклад, культурні традиції і т.д.

Приєднання Сибіру до Росії сходить до кінця XVI ст. Цей процес пов'язаний з походом Єрмака. Регіоном первинного освоєння сибірських земель була Тобольська губернія. До середини XVII ст. російські переселенці зайняли землі від верхотуру до Тобольська. Оскільки основним, чи не єдино можливим шляхом просування вглиб були річки, то освоєння Сибіру спочатку відбувалося по течіям Обі і Іртиша.

Потім переселенці стали обживати зручніші місця - уздовж південних приток сибірських річок. Н.М. Ядрінцев визначив загальну закономірність процесів переселення, як переміщення річковим шляхом від місць менш родючих до більш. Так йшло освіту найбільш густонаселених районів Сибіру. На початку XVIII в. в результаті відтискування кочових сибірських племен до китайському кордоні відбувається розширення земельних володінь Російської держави. Потужні переселенські потоки хлинули на південь Сибіру - до передгір'я Алтаю і далі через Семиріччі до Амуру. Таким чином, Алтай являє собою район досить пізнього освоєння сибірських земель російськими людьми (1).

Процес колонізації Сибіру, ​​в тому числі і Алтаю, йшов двома шляхами - урядовим, що включав військові, промислові і так звані казенні переселення, тобто відправку до Сибіру в зв'язку з будь-яким царським указом, і вольнонародной, пов'язаних з таємними пагонами людей від утисків і повинностей. До складу російських переселенців входили ратні люди, козаки, які їхали для зміцнення і розширення прикордонних ліній, захисту фортець, форпостів і в'язниць; рудознатци і промисловці, котрі освоювали сибірські природні ресурси; надсилаються царською адміністрацією в нові промислові зони селяни-хлібороби; збіглі засланці, каторжани, нарешті, просто "гулящі люди", які шукають вільних земель.

Строкате старожільческіх населення мало також конфесійні відмінності. Тут слід виділити представників дореформеного православ'я, що потрапили на Алтай в результаті внутрішньої міграції населення з Тобол, чиї предки опинилися в Сибіру ще в кінці XVI - першій половині XVII ст., Новообрядцев - ніконіан, які взяли в другій половині XVII ст. церковну реформу, і старообрядців, що відкинули нововведення патріарха Никона. Старообрядці становили абсолютно відокремлену групу серед сибірського населення. У районах первинного освоєння Сибіру російськими переселенцями старовіри з'явилися вже незабаром після розколу. Масове поширення старообрядництва в Сибіру починається в останній чверті XVII ст.

На Алтаї старовіри з'явилися не раніше XVIII ст., Що підтверджують документальні джерела та історичні дослідження.

Перші старообрядці прийшли на Алтай з раніше освоєних північних сибірських територій. Деякі з них виявилися серед інших російських переселенців, які підпали під урядові укази про заселення нових земель в зв'язку з підставою фортець і заводів. Інші були втікачами, що ховалися в важкодоступних ущелинах Алтайських гір від урядових повинностей, кріпацької неволі, рекрутчини, а також релігійних гонінь. Причиною почастішання пагонів стало введення в 20-і рр. XVIII ст. подвійного окладу з старовірів, а також розпорядження 1737 року про притягнення розкольників до гірничих робіт при казенних заводах (2).

Освіта старообрядницьких поселень в західній частині Алтаю, носило інший характер, так як стало наслідком урядових розпоряджень. У зв'язку з розширенням гірничо-заводського справи виникла необхідність зміцнення Коливано-Воскресенської прикордонної лінії, що передбачало будівництво нових редутів і форпостів. Знадобилося збільшення числа гірників, а отже, і селян-хліборобів для забезпечення робітників і військових продовольством.

Таким чином, деякі старообрядці оселилися тут добровільно, проте багатьох, особливо виведених генерал-майором Масловим жителів входила до складу Польщі слободи Гілки (5), вислали на цю територію насильно. У 1765 р було видано спеціальне розпорядження, в якому повелевалось засилати в Сибір втікачів з Польщі та Литви, тому на Алтаї їх стали називати поляками.

У 1760-і рр. були засновані всі корінні селища "поляків" в Змеіногорском окрузі: Екатерінінка Олександрівської волості; Шемонаиха, Лосиця (Верх-Уба), Секісовка Володимирській волості; Бобрівка Бобровської волості. Незабаром з'явилися нові села, де жителями були тільки старовіри: Мала Убинка, биструхе Володимирській волості; Черемшанка, Бутакова Ріддерскій волості і деякі інші.

21 травня 1779 р видається розпорядження про приписку до заводам селян-поляків, що зобов'язувало їх виконувати не тільки землеробські роботи, але і рубку лісу, вивезення готової руди і т.д. До 1861 року поляки були приписними до Коливано- Воскресенським гірським заводам. На відміну від мулярів вони повинні були виконувати всі державні обов'язки і платити подвійний подушний податок як розкольники.

Таким чином, історія алтайського старообрядництва XVIII в. ділиться на два етапи: першу половину століття, коли в край потрапляють лише окремі старовіри - втікачі, і другу половину - час освіти на цій території осілих поселень (в 1750- 1790-е рр. - мулярів, в 1760- 1800-е рр. - поляків).

XIX ст. характеризується загальною стабілізацією життя алтайського старообрядництва. Про це свідчить активний процес утворення нових сіл (6), налагодження зв'язків між різними старообрядческими толками, обумовлене їх релігійної спільністю (7).

У XIX ст. на Алтаї жили представники як попівських, так і беспоповских згод (8). Старовіри-ПОПОВЦІ потрапили на Алтай в Алейский, Олександрівську, Бобровську, Володимирську, Ріддерскій волості після "вигонки" поселень на Вєтці. Пізніше, в результаті пагонів в вільні землі мулярів, ПОПОВЦІ з'явилися і в Бухтарминское повіті. У биструхе, Малої Убинка, Черемшанці були зосереджені біглопоповской громади. З 1850-х рр. відзначається поширення білокриницької священства серед алтайських поляків, а з 1908 р - серед мулярів, у яких Білокриницький церква перебувала спочатку в Богатирьова, а з 1917 р і в Коробіхе (9).

З 1800 рпочала існувати едіноверческіх церква, яка є перехідною між старообрядницької і синодальної. Вона підкорялася архієреям новообрядческой церкви, але богослужіння в ній відбувалося за старими книгами відповідно до старообрядческими установками. На Алтаї найчисельніші едіноверческіе парафії були в Орлівці, Поперечної, Екатерінінка Олександрівської волості, Верх-Убе, Шемонаїха Володимирській волості, а також деяких селах каменярів (Топольное, Камишенко). У другій половині XIX ст. кафедральний едіноверческій собор функціонував в Барнаулі (священик о. Михайло Кандауров).

У ролі проміжних між попівським і беспоповских згодами виступають Каплиці, старечий і дьяконовскій чутки (10). Уральські і сибірські каплиць активно асимілювалися з алтайскими біглопоповців в 1780-х рр. У долинах Бух-Тармо і Кокси, на березі Телецкого озера найбільш поширений старечий толк. У корінних поселеннях поляків - передмістях Усть-Каменогорськ, селах Ріддерскій волості - зустрічалися дьяконовскіе.

Історія зберегла імена найбільш авторитетних старообрядницьких наставників XIX в. У поповців в 1800- 1820-е рр. великою повагою користувалися Єгор Алексєєв (Крутоберезовка), Трохим Соколов (Мала Убинка), Платон Гусляков (Верх-Уба); в 30- 40-і рр. - Микита Зеленков (Тургусун), Іван Пантелєєв (снігурі -у), Катерина Карельських (Бухтарминское села); в 50- 60-і рр. - Іван Голованов (биструхе); в 70- 80-і рр. - Федір Єремєєв (Тарханка); у беспоповцев - Іван Кривоногов (видра-ха), Короп Раченко (Бутакова), Федір Шешунніков (Тарханка), Гурій Костін (Бобрівка), Яссон Зирянов (Біла).

В кінці XIX - початку XX ст. росте число старообрядницьких монастирів. Скити функціонували недалеко від Ріддер, Верх-уби, Усть-Каменогорськ, Змеіногорска, на р. Бащелак, біля сіл Паламарі і Кордон Чаришське волості, в районі волосного центру Среднекрасілово, недалеко від Залесово (в містечку Мікулушкіно болото), в Чулишмане на Гірському Алтаї (18). У цей період на Алтай потрапляє досить велика група старовірів - переселенців з Росії. На початку XX ст. старообрядці заселяють Кулунда. Близько 15 сімей старовірів прибутку на Алтай в 1898р. з Воронезької губернії. Вони оселилися в с. Петухово нинішнього Ключевського району. Але оскільки основна частина петуховцев була ніконіанамі, переселенці -старовери хотіли утворити окремі селища. І коли на початку 1900-х рр. уряд виділяв ділянки землі для заселення Кулундинской степу, старообрядці звернулися до начальника по переселенню з проханням дати їм землі, посилаючись на релігійну несумісність. З 1908 року починається переселення старовірів в Кулундинской степ. Таким чином, Кулундинские старообрядці відносяться до позднепоселенческой групі некорінного сибірського населення.

В цілому ж друга половина XIX - початок XX в. найбільш сприятливий період в історії алтайського старообрядництва (19). Це був час інтенсивної духовного життя, що включає повноцінну обрядово-літургійну практику, осмислення догматичних питань староверие; формування бібліотек духовної літератури та іконостасів в молитвах, функціонування старообрядницьких шкіл, в яких навчали церковно-слов'янської мови і Крюкова співу, що сприяв збереженню богослужбових традицій; виготовлення рукописних книг монастирськими переписувачами і пустельник на р. Убе (наставник В. Г. Трегубов).

Зі встановленням радянської влади в краї з 20-х рр. XX століття почалися релігійні утиски: закриваються моління, піддаються переслідуванням віруючі, оскверняють культові звичаї і традиції. Було конфісковано безліч духовної літератури, розгромлені іконостаси. Багато громади втратили грамотних уставщика. Старообрядництво знову пішло в "підпілля", в черговий раз терплячи утиски і гоніння з боку держави (20).

І лише останнім часом спостерігається релігійне відродження, про що свідчать реєстрація старообрядницьких громад по всьому регіону, відкриття нових молитвах, залучення в громади молодого покоління, відновлення навчання Крюкова співу (зокрема, в парафіях РПСЦ (21) Барнаула, Бійська, Усть-Каменогорськ ) і т.д. Однак подібні процеси проявляються не скрізь. У віддалених від міських центрів населених пунктах переважають зворотні тенденції руйнування і згасання духовних традицій.

Як показали експедиційні дослідження співробітників Новосибірської консерваторії в райони проживання старообрядців 1993- 1997 рр. (22), сучасний стан староверческих поселень на Алтаї зазнало певних змін. В регіоні зустрічаються ПОПОВЦІ-белокрінічнікі, біглопоповці і представники восьми беспоповских розмов: поморці, федосіївці, філіпповців, каплиць, старіковци, дьяконовци, Мелхиседек, бігуни (імовірно).

Головні центри Білокриницьких старовірів розташовані в Барнаулі (священик о. Нікола), Бійську (священик о. Михайло), Усть-Каменогорську (священик о. Гліб). Завдяки місіонерської діяльності священнослужителів спостерігається активне зростання Білокриницьких громад в райцентрах Красногорское, Залесово, Благовіщенка, Горно-Алтайську, селах Усть-Коксинский району Республіки Алтай, Глубоковського і Шемонаіхінского районів Східно-Казахстанської області. У деяких населених пунктах (Барнаулі, Бійську, Залесова, д. Мульта Усть-Коксинский району) ведеться будівництво храмів (23).

Біглопопівський громада, яка налічує до 100 осіб, що має свою церкву, збереглася в с. Черемшанка Глубоковського району Східно-Казахстанської області. Старовіри-біглопоповці також проживають в селах Кордон і Пещерка Залесовского району та в м Заринськ. Частина біглопоповців потрапила в печерку з Кам'янки, що перестала існувати з 1957 р внаслідок об'єднання колгоспів, в якій колись була церква. За свідченнями місцевих жителів, ще зовсім недавно велика громада була в Заринськ, але після смерті наставника общинні (соборні) богослужіння припинилися, благання будинок продали.

Чисельно переважаючим беспоповских толком Алтаю залишається поморський. Громади поморців зосереджені в Барнаулі (наставники А.В. Гутов, А.В. Мозолевий), Бійську (наставник Ф.Ф. Серебренников), Усть-Каменогорську (наставниця М.К. Фарафонова), Лениногорске (наставники І.К. Грузинів , А.Я. Німців), Срібний,-рянско (наставник Є.Я. Неустроев). Місцями компактного проживання поморців є Алейский, Алтайський, Бійський, Чаришське райони Алтайського краю, а також Глубоковський район Східно-Казахстанської області.

У деяких селах (Верх-Уба, Бутакова, Мала Уба) поморців називають самодуровцамі. Зараз окремого толку самодуровцев на Алтаї не збереглося. Вони приєдналися до Поморцев, взяли їх догматику і обрядовість. Залишилося лише назва, яке в споконвічних Самодуровское селах перейшло і на поморців.

Федосіївці проживають в селах Бобрівка, Тарханка, Бутакова Глубоковського району Східно-Казахстанської області (наставниця Е.Ф. Полтораніна). Колись федосіївці цих місць мали дві моління. Зараз збираються тільки у великі свята в Бутакова.

Старовіри-філіпповців збереглися в Залесовском і Заринск районах. Потрапили вони в ці місця з Вятки. Однак більшість їх в 1930-1940-і рр. мігрувала в Беловский і Гур'євський райони Кемеровської області.

Вяткінское походження мають також проживають в Залесово і в Бійську старообрядці-Мелхиседек (повна назва толку - древнекефаліческая церква по чину Мелхиседека). Це єдина виявлена ​​в Сибіру громада тепер уже рідко зустрічається старовірських спрямування. З бесіди з мешканкою Залесово 3. Кузнєцової з'ясувалося, що раніше їх громада налічувала до 70 чол., Священиком був о. Тимофій, убитий в роки репресій; будівлю церкви згоріло в 1960-і рр. Зараз в Залесово живуть всього сім Мелхиседек.

У Бійську старіковцев називають "отпісних". Як пояснив Ф.Ф. Серебренников, Бійськ старіковци відбрунькувалися від каплиць, приєднавшись до одновірців, потім вони відвернулися від єдиновір'я, вважаючи його Ніконіанство, каплиць ж їх. назад не прийняли, тому-то вони і стали іменуватися отпісних, потім - старіковцамі. Така ж громада є в с. Топольное Солонешінского району (наставниця А.А. Філіппова).

Старообрядці, які називають себе каплиць, зустрічаються в селах Тюменцевского району.

Дьяконовщіна (самоназва Дяковську) збереглася на Рудному Алтаї в передмістях Усть-Каменогорськ та с. Черемшанка Глубоковського району Східно-Казахстанської області (наставниця Т.С. Денисова) - всього близько 50 чол.

У Рубцовську, Змеіногорске, селах Змеіногорского, Третьяковського районів проживають "іпехашнікі". Мабуть, це нащадки колись численного на Алтаї втікацький толку істинно православних християн.

Була інформація про те, що в Залесово проживають представники такого рідкісного і нечисленного толку, як неокружників. Однак експедиційні дослідження показали, що неокружніковской громади тут немає. Зустрічаються окремі старообрядці, які вважають себе одночасно і неокружниками, і Мелхиседек. Цілком ймовірно, що побутування слова "неокружників" свідчить про існування даного спрямування на Алтаї в минулому, потім асимілювалися з іншими старообрядческими згодами.

2.2 Господарська діяльність і побут.

Адаптація старообрядців до нових умов господарювання багато в чому була обумовлена ​​конфесійними установками, регіональним походженням, ступенем використання досвіду місцевих корінних народів, успішністю взаємодії з природним середовищем. Певну роль зіграли працьовитість і психологія російських старообрядців, що виробили здатність протистояти труднощам, і властиве всім російським прагнення до постійного придбання додаткових знань в області господарювання, і швидке облаштування на новому місці.

Основною сферою господарської діяльності більшості Алтайського краю - першої чверті ХХ ст. було землеробство і пов'язане з ним тягло-молочне скотарство, превалювали в степових або лісостепових районах. У тайзі і гірських масивах основний дохід приносили полювання, рибальство та інші тайгові промисли.

Стан землеволодіння та землекористування в кінці ХІХ - початку ХХ ст. характеризувалося сформованою системою приватного і наявністю казенного, кабінетного землеволодіння, переважанням серед сільського населення общинного землекористування з можливістю селянським родинам тимчасово користуватися стодесятінним наділом землі (до 1900 року - селяни "стодесятіннікі", або старожили) або 15-Десятинний наділом землі на чоловічу душу ( після 1900 року - селяни - "новосели").

Основними формами сформованого регіоні землекористування були вільне користування землею, відведеної суспільству, захватно-заімочное, купівля-продаж і на початку ХХ ст. лише в окремих селах - передільного. У нероздільній користуванні товариства знаходилися тільки лісові ділянки і вигони для випасу худоби. Орні ж землі і сіножаті кожен селянин захоплював стільки, скільки міг, створюючи на них займанщини з сезонними поселеннями. В регіоні займанщини виступали насамперед як складова механізму освоєння регіону, як форма землеробської колонізації, оскільки багато старообрядці з наближенням "ніконіанской" населення покидали села і переселялися на нові місця, в тому числі і на займанщини. Займанщини могли обслуговуватися силами членів сімейного клану і найманими працівниками.

Паралельно йшов процес створення міцних господарств підприємницького і фермерського типу, що освоювали нові види господарювання, невідомі старообрядцям раніше: садівництво, стійлове утримання диких копитних тварин і ін. Таким чином, зовсім інші, ніж на батьківщині, соціально-економічні, демографічні та екологічні умови життєзабезпечення селян змусили основну масу старовірів пристосовувати свої етнічні та господарські стереотипи, традиції і психологію, свій аграрний календар до місцевих природних особенн остям, в інших випадках розширювати сферу господарської діяльності або навіть міняти її.

Основні землеробські культури, що висіваються старообрядцями - традиційні для російських яра пшениця, яра жито (Яріца), овес, ячмінь, гречка; озиме жито майже не культивувалася через малосніжних зим і дощове літо, коли час збирання зернових збігалося з сінокосом.

У способах збирання та обмолоту хлібів тривалий час зберігалися регіональні севернорусские, середньо і південноруські традиції, використовувалися традиційні для російських серпи, коси, ціпи і ін. Поступово сприйняли і деякі місцеві традиції - хліб молотили за допомогою коней. Зерно мололи на кінних або водяних млинах, які були в кожному селі.

Повсюдно було розвинене овочівництво. З технічних культур на поле сіяли традиційні коноплю, льон, соняшник. Ягідники і сади з'явилися в російських селах не відразу. Спочатку користувалися виключно польовими і тайговими ягодами, плодами та іншими дарами природи - Волоцкого і кедровими горіхами, грибами, диким виноградом, актинідією, лимонником, черемшею і іншими дикоросами.

Старообрядці у своїй господарській діяльності прагнули, вести комплексне господарство, з успіхом застосовуючи принесені сюди традиційні прийоми.

Крім зборів дикоросів старовіри займалися бджільництвом, рибальством, лісовим промислом (заготівля деревини і виробів з неї, виробництво дьогтю і ін.), Полюванням тощо. Полювали на борову і водоплавну птицю, різноманітних копитних (коза, олень, лось, кабан і ін. ) і хутрових (білка, колонок, лисиця, соболь, ведмідь і ін.) звірів, якими рясніли місцеві угіддя. Хорошу продукцію для життєзабезпечення давала ловля риби, якої рясніли річки, озера,. У процесі видобутку диких тварин і риби користувалися традиційними прийомами, використовуваними різними народами - принесеними в Алтайський край росіянами.

Таким чином, для алтайських старообрядців було характерно комплексне ведення господарства з використанням всіх ресурсів регіону з опорою як на принесені ними регіональні традиції росіян, так і запозичені від жили тут народів. Зовсім інші, ніж на батьківщині, соціально-економічні, демографічні та екологічні умови життєзабезпечення селян змусили основну масу старовірів пристосовувати свої етнічні та господарські стереотипи, традиції і психологію, свій аграрний календар до місцевих природних особливостей, в інших випадках розширювати сферу господарської діяльності або навіть міняти її. Це дозволило в короткі терміни створити міцні господарства і внести істотний внесок у становлення тут російської землеробської культури, в освоєння краю.

Села старообрядців Алтайського краю виникали в долинах великих річок і мали виражену долинно-Прирічну (кустовую) забудову, при якій великі селянські садиби розташовувалися вільно, на значній відстані один від одного. Протягом десятиліть навколо батьківської хати будувалися сини, потім онуки. Утворювалися родові гнізда, які закріплювали традиції розкиданої, безладної забудови старожилів.

Поширеною формою старожильческих поселень була заїмка, коли зростання населення змушував заводити ріллі далеко від родової села. Біля ріллі влаштовували сінокіс, організовували випас, будували житлові і господарські будівлі, які використовували під час жнив. Поступово сезонні займанщини переростали в села. Так формувалася мережа поселень.

Житловий будинок на садибі ставили з урахуванням пануючого вітру і сонця, щоб світло в хаті було і тепло трималося. У житловій культурі старообрядців переважало зрубне будівництво з хвойних порід дерев: модрини, сосни, ялиці. Будівельний досвід містив багато знань і навичок: де поставити будинок, як правильно підготувати ліс і скласти зруб, щоб будинок стояв століття, що не гнив і не вимерзав. До таких народним прийомам ставилася заготівля лісу в лютому-березні до весняного сокоруху, коли дерево було сухим. Обов'язково витримували трирічний термін просушування: перший рік ошкурівать, складали колоди в зруб в лісі, другий рік прокладали мохом, а на третій -перевозілі в село. Рубали будинок з березня (після Масниці) і до червня (Трійця), повертаючи колоди північній, більш міцною, стороною назовні, південної - всередину. До осені входили в будинок.

Практичний досвід поєднувався з забобонами. До них належав заборона ставити будинок на стежці (щастя з дому витече) або поблизу перехрестя доріг - місця проживання нечистої сили.

Переважним типом житла старообрядців Алтаю (XVIII - перша половина XIX століття) був північноруських варіант високої зрубної хати (рис 1)

- однокамерного будинку на високій подклети - нижньому господарському приміщенні, утвореному продовженням зрубу вглиб і мав вхід з двору. Значне місце в хаті займала глинобитна піч.

Частиною селянського подвір'я був комплекс господарських споруд. Переважали комори і амбарушкі. Їх ставили високо від землі на листяні чурки, щільно настилали підлогу і дощатими перегородками ділили на засіки для зернових. Поруч ставили завезених для зберігання інвентарю, упряжі, возів, саней. У старообрядців переважало замкнутий подвір'я з розташуванням будівель по периметру (північноруських тип лісової зони), або хоромное забудова, коли всі будівлі групувалися ближче до дому або примикали до нього.

Дальню частину садиби займали будови для обробки врожаю: «сушило», або «стодола», для просушування зерна в снопах, «долонь» - місце для обмолоту. Тут же тримали худобу в відкритих прижени, або денниках, з жердяним настилом (повітку). Тільки для овець ставили зруб з дахом - хлів. Баня по сибірському звичаєм встановлювалася ближче до води і часто виносилася за огорожу садиби на берег річки.

Весь цей житлово-господарський комплекс був доріг селянинові, натхненний і заселений добрими духами (мудрий і буркотливий домовик, пустотлива мара) і злими.

І тих, і інших треба було задобрити, щоб не сталося біди - падежу худоби, пожежі. Тому садиба селянина була обплутана системою язичницьких і християнських оберегів: ікони, хрести, оберегові символи різьблення, розпису, вишивки і так далі. Сам селянин був частиною цього світу і не височів над ним.

Все життя селянської сім'ї проходила в маленькій хаті, тому внутрішнє оздоблення та меблі були вбудованими, щоб звільнити більше корисної площі: уздовж стін були прибудовані лавки, зверху полиці для зберігання посуду. Для сну існував цілий комплекс: піл - дощатий настил, розташований над вхідними дверима, сама піч з верхнім голбчіком - дерев'яної плахой, що продовжувала лежанку печі і нижній голбец - широкий, прибудований уздовж печі ящик з люком, через який можна було спускатися в подклеть. Хата ділилася на дві половини, полки з «грядкою», з якої звисала завісу. Частина хати за фіранкою у печі була місцем господині, де готували пишу. У другій половині виділяли «чіний», кут з іконами, стіл. У будні дні в чистому кутку під час весілля садили молодят. Під час похорону ставили домовину з тілом покійного.

Старообрядницька сім'я Алтаю в основному відповідає загальним закономірностям розвитку соціальної історії селянської родини Росії. Основні типи сімейних відносин старовірів Алтаю відповідають загальноприйнятій класифікації сімейних структур. Але специфічні умови заселення і господарського освоєння алтайських гір і передгір'їв, соціальне оточення і природне середовище зумовили регіональну специфіку сім'ї та шлюбу цієї групи селянського населення Алтайського округу. Більш широке поширення в соціальній історії алтайського староверие мали сім'ї з однієї особи, сімейні артілі-товариства і сімейно-родинні клани.

До другого типу сімейних відносин можна віднести втікачів старовірів, мисливців-промисловиків, що об'єднувалися в артілі. Промислові артілі утворювалися, виходячи з економічних міркувань, в них спільно використовувалися мисливські угіддя і освоювалися нові території. Сім'ї-товариства включали від 2 до 5 і більше неодружених чоловіків і очолювалися, як правило, старшим за віком, або найбільш досвідченим. Слід зазначити неміцність промислових артілей-товариств в порівнянні з іншими формами сімейних відносин.

Швидко розвивається економіка гірських сіл, заснована на високорентабельному і комплексному товарне господарство, привела до ускладнення сімейних структур. Все господарство селянина-старовіра було засновано на особистій праці всіх членів сім'ї і використанні робочої найманої сили. Кожен господар перш за все дбав про збільшення числа робочих рук в сім'ї, і зміцнював її за допомогою патріархальних традицій і релігійних авторитетів. У старообрядницьких громадах Алтаю склалися великі сім'ї батькового і братнього типів, а також міцні сімейно-родинні клани. Це дало можливість утворення міцних заможних господарств. Але не рідкістю тут була і мала сім'я, що виникає найчастіше після сімейного поділу спільного майна. У зв'язку з загальними процесами модернізації як і в цілому по країні, в гірських селах Алтаю відбувається дроблення великих сімей, обумовлене в першу чергу соціально-економічними факторами.

Таким чином, на Алтаї реальний і стійкий процес формування сім'ї був тісно пов'язаний з процесами господарського освоєння.

Російськими законами жінка і діти ставилися в залежність від чоловіка, за яким законодавчо визнавалося верховенство. Вони не тільки знаходилися в підпорядкуванні чоловіка і батька, але і їх правове становище визначалося соціальним статусом глави сімейства. Суттєвою перешкодою до шлюбу служило спорідненість, або властивість між охочими вступити в шлюб. Заборонялися шлюби по кревного спорідненості і властивості між одним чоловіком і родичами іншого до 7-го ступеня, між родичами одного і іншого - до 5-го ступеня.

Алтайські православні селяни-старожили вважали позашлюбний зв'язок одним з найбільших моральних проступків. Питання про покарання за неї вирішувалося на сільському сході. Провинилася змушували помсти вулицю, або надягали на голову кошик і водили в такому вигляді по селу, після чого вона не сміла показуватися на очі людям. Якщо в середовищі алтайських старожилів народжувався позашлюбна дитина, то навіть внучка такої одинокої матері вважалася поганий нареченою. Тому алтайські селяни суворо контролювали поведінку молоді, особливо дівчат. За тодішніми правилами сільської моралі в селянських оселях Алтаю молодим людям заборонялося ходити один до одного додому і залишатися наодинці один з одним до сватання.

У алтайських старовірів, і інших груп староверие дослідники відзначають існуючу у них свободу "любовних зв'язків", в простонаречіі іменованих "пташиним гріхом". Деякі історики вважають, що така свобода відносин допускалася лише до шлюбу. Все старовірські спільноти прагнули до зміцнення сім'ї як найважливішого інституту своєму житті. Тому те, що не каралося до шлюбу, засуджувалося селом після його укладення.

Шлюб, заснований на таїнстві церковного вінчання, російські селяни вважали богоугодною справою і вважаючи, що сімейні узи нерозривні, на розлучення вони дивилися негативно. Але якщо для православного селянського населення Росії питання про розлучення стояло досить гостро, то для старовірських населення Алтаю проблема розлучень була малозначима.

Цивільний розлучення в алтайських староверческих селищах дозволявся громадською думкою. Південно-алтайські старовіри досить легко ставилися до розлучень, не засуджуючи розлучених людей і створення колишнім подружжям нових сімей. Основними причинами розлучень в староверческих групах алтайського населення були: несумлінність в роботі, безпліддя, а також грубе поводження з жінкою. Жінки-старообрядницької залишали своїх чоловіків, коли були незадоволені поводженням з собою, або ж коли їх не влаштовувало майновий стан чоловіків, або ж коли дружина хотіла укласти шлюб з іншим. У середовищі алтайських старовірів існувала така особливість розлучень: чоловіки рідше залишали сім'ю в порівнянні з жінками. Це пояснювалося чисто економічними міркуваннями. Придбання дружини навіть багатому алтайському розкольникові коштувало чималих грошей. А жінка, йдучи від чоловіка, забирала придане і матеріальне і грошову винагороду.

В одних випадках, при розлученні жінка-старообрядка з малими дітьми поверталася в будинок до батьків.При цьому вона забирала з собою придане і отримувала від чоловіка винагороду за час проживання в його будинку. Якщо дітей було багато, то з родини йшов чоловік, залишаючи майже все майно дружині та дітям.

Таким чином, сімейні розлучення алтайських старовірів відрізнялися різноманітністю і особливостями, зумовленими характером їх соціальної історії. Але все ж слід зазначити, що, незважаючи на відносну свободу жінки, неофіційність шлюбних відносин і відсутність особливих перешкод для розірвання шлюбу, в старообрядницьких соціумах Алтаю, розлучення на початку ХХ ст. були нечастим явищем.

Слід зазначити ще одні цікавий аспект соціальної історії сім'ї алтайських старовірів, як укладення шлюбів між родичами. Як вказують дослідники, браченіе родичів, нехарактерне для російського православного населення Західного Сибіру, ​​мало місце у старовірів Бухтарми і Уймоні. Подібні факти браченія родичів не були простою випадковістю. Це було обумовлено недостатньою кількістю жіночого населення і великим числом споріднених зв'язків між алтайскими старовірами.

Староверческая сім'я на Алтаї в дорадянський час була більш демократичною. Проте, в ній до початку ХХ ст. збереглися патріархальні відносини і архаїчні пережитки.

Алтайська старообрядницька сім'я відрізнялася суперечливістю. З одного боку, в старообрядницьких соціумах Алтаю до кінця розглянутого часу більшою мірою збереглися патріархальний устрій і архаїчні пережитки, з іншого, жінки і діти користувалися більшою свободою. В цілому, незважаючи на патріархальність сімейного ладу, члени старообрядницької сім'ї на Алтаї перебували в стані більшої свободи, на відміну від селян Центральної Росії.

Патріархальність сімейних відносин в староверческой сім'ї, заснована на культі сім'ї, поваги старших, батьківського авторитету була без зайвої авторитарності, що і зумовила існування на Алтаї своєрідного варіанту селянського демократизму. Слід зазначити вищий соціальний статус жінок і дітей у всіх алтайських старообрядницьких соціумах і відповідно, більш високе положення особистості в сім'ї. Сімейна соціалізація передбачала виховання підприємливого ініціативного індивіда, здатного не тільки вижити в суворій природному та соціальному середовищі, а й забезпечити собі і своїй родині високу якість життя.

Шлюбна модель алтайської старообрядницької сім'ї відрізнялася від західноєвропейської, для якої були характерні пізні шлюби, безшлюбність і відповідала загальноросійської сезонністю, рівнем шлюбності, але зі своїми особливостями. Тут спостерігалися більш ранній вступ в шлюб, відносна свобода вибору шлюбного партнера, терпиме ставлення до розлучень і дошлюбних зв'язків, відсутність церковного таїнства вінчання. При укладанні шлюбу велику роль грали матеріальні і соціальні міркування. Ці ж традиції простежуються і в даний час.

Особливості сім'ї та шлюбу в староверческих соціумах Алтаю багато в чому визначалися умовами практичному житті розкольників, їх релігійними переконаннями і нормами звичаєвого права, які часом дуже сильно відрізнялися від традицій православного селянства.

2.3 Обрядова сторона

Сформована на Алтаї в XVIII в. громада старовірів жила за своїми правилами і порядками, за своїми неписаними, але строго дотримуватися закону. Старовірів заборонялося пити алкоголь, курити тютюн. Крадіжка і брехня вважалося найстрашнішими гріхами. За важкі проступки виганяли з громади. Сім'ї у старовірів були великі, до 15-20 чоловік, і діти працювали разом з дорослими з 5-6 років. Це були дуже працьовиті і охайні люди, які звикли багато і чесно працювати з дитячих років. У старообрядців строго дотримувалися заповіти: «Не пити, не курити тютюн, що не блудити, трудитися».

Алтайським старообрядцям властиві обрядові особливості. Зокрема, причащаючись, вони використовували не проскури, а Богоявленськую воду (д. Мульта Усть-Коксинский району), на Великдень - яйцем, пролежав рік перед іконами з дня минулого Великодня (д. Яйлю Турочакского району). При переході в старіковіну ніконіани повинні бути хрещені заново, белокрінічніков ж докрещівают з "отреканіем" (запереченням від єресі). За свідченням Ф.О. Бочкаревой з д. Тихенька, "для прийняття нашої віри перш, ніж хреститися, необхідно три роки вчити статут. Тлумачення сему знайдемо в євангельській притчі про господаря і садівника, три роки доглядав за деревом, яка зацвіла тільки на четвертий рік".

Духовним керівником старечої громади є настоятель. За словами В.І. Філіппової з Барнаула, "настоятель - майже священик. Він має право отсаживать від собору, зводити наречених". У Рубцовську за настоятелем збереглася назва "ієрей", всі проблеми вирішують собором (тобто громадою) на духовній бесіді. До найбільш спірним догматичних питань відноситься відспівування померлого без покаяння.

Старообрядці свідомо не поширюють свою віру. "Віру свою треба приховувати, щоб сторонні не висміяли Писання, не вважали все, що там написано, за казки і небилиці. Віра наша від цього не загине, тільки стоншена і витягнеться в ниточку", - стверджує Ф.О. Бочкарьова.

Для старообрядництва характерний общинний уклад життя. Духовним центром громади є собор, моленная або храм, де відбуваються богослужіння. Як і в давнину, там вирішуються і найбільш важливі для громади мирські справи. При цьому активна роль належить кожному члену громади.

Старообрядництво завжди мало міцні сімейні традиції. Вважалося, що тільки сімейний затишок, побут сприяють розвитку добрих, творчих начал у людині, твердості його переконань. Велике значення мав авторитет старших в сім'ї, кожен відчував свою відповідальність перед усіма.

Кожен член сім'ї мав свої обов'язки в домашніх справах. Дружна працьовита родина, як правило, була заможною, це виділяло старообрядців серед інших груп населення. Самі вони вважали це благословенням згори.

У родині та громаді велике значення надавалося благовидий зовнішнього вигляду. Охайні і в побуті, старообрядці на молитву надягали особливий одяг. Чоловіки - темний довгополий каптан, просту або вишиту сорочку навипуск, підв'язану поясом, який, втім, носили завжди, чоботи. Жінки - сорочку з довгими широкими рукавами, зібрану в дрібні складочки - «Борик» - у горловини, довгий підперезаний сарафан особливого крою. За давньою традицією, породженої апостольськими правилами, жінки повинні завжди покривати голову хусткою (пор: «зганьбитися» - схибити, потрапити в халепу). Ошатний хустку заколюється під підборіддям. Колір хустки може змінюватися в залежності від свята: на Великдень - червоний, на Трійцю - зелений.

Різноманітні і чудові старообрядницькі пояса і опояски, виткані майстринями або сплетені особливим способом з ниток різних кольорів. Їх прикрашали або традиційним геометричним орнаментом, або орнаментованою написом - дарчим або зі словами молитви.

Необхідною предметом (особливо на молитві), який старообрядці намагалися завжди носити з собою, була лестовка (рис 2) - подобу чіткий.

Мал. 2 лестовка

Вона пасла зі шкіри або тканини і зшивалася у вигляді замкнутої петлі, кола, який символізує невпинну молитву. До низу пришивались чотири трикутних окантованих «лапостка», прикрашених вишивкою кольоровими нитками або бісером. Лестовка теж об'єднує духовне, художнє і матеріальне початку, будучи символом безперервного молитовного сходження до Бога: лестовка - Лествиця - сходи. Як написано в одній із стародавніх книг: «Чи личить убо кожному християнинові ліствицю в руках держати і молитву Ісусову невпинно повторяти ...»

Одним з найдавніших атрибутів православного обряду є підручник - особливий квадратний килимок, який, як і в дораскольного час, старообрядці підкладають під руки при земних поклонах під час молитви, щоб руки залишалися чистими. Він шився зі шматочків різнокольорових тканин, по-особливому розташованих, і мав, подібно лестовка, свою символіку, уявляючи, крім того, зразок цікавого рукоділля. І ще одну давню традицію зуміли зберегти старообрядці: унисонное спів під час богослужінь з особливих знаків - крюків, або прапорів, так зване знімання спів.

Таким чином, в старообрядчестве ми бачимо видатне культурне явище, яке зберегло давні традиції російської національної та християнської православної культури.

3. Історія освіти старообрядницького суспільства Залесовского району

Розкол в Російській Православній Церкві розділив християн на послідовників старого обряду і «Никонівський» новин. На незгодних з його нововведеннями були споруджені жорстокі гоніння. Так російським людям - православним християнам сімнадцятого століття - довелося бігти в пустелі, ліси і гори, ховаючись від переслідування з боку державних і духовних властей. За лісами і топямі, в непрохідній тайзі переховував Господь гнаних за віру людей. Ось чому старообрядці становили значну частку жителів знову утворюються поселень на території нинішнього Алтайського краю в 17-18 століттях.

Старообрядцями був заснований ряд сіл, що входили в теперішній Залесовскій район, який належав Барнаульскому повіту Томської губернії. Датою освіти села Залесово вважається 1751 рік. Шмаково «старше» Залесова: перша згадка про нього відноситься до 1711 року, хоча в перепису враховується тільки з 1748 року. Жителями села Шмаково були саме старообрядці - брати Шмакови. За переписом 6 ревізії 1811 в Шмаково числяться: Іван Матвійович (64 років), брати-близнюки Тихон і Микита Матвійович (58 років) і всього 39 душ чоловічої статі. У 1796 році була складена іменна розпис селян записалися в розкол, в неї потрапили села з проживаючими в них старообрядцями: Зирянова, Наумова, Шмакова, Маношкіна, Сорокіна, Глушінская, Красилова, Залесова.
Йшли роки. Ставлення влади до розколу поступово пом'якшується. Якщо в перших документах історії краю, що виходять з духовних відомств, старообрядництво характеризувалося не інакше як «богомерзкое, розкольницьких розбещення», то пізніше, записані в особливі книги з накладенням подвійного подушного податку, старообрядці могли спокійніше жити, молитися за своїми канонами.

Проте, тиск на старообрядців в різних формах тривало. Як свідчать документи архівів, державні відомства дбали про духовне окормлення старообрядців, які вперто ухилялися від послуг синодальної церкви. Так рапортом притча панівної церкви в Барнаульское духовне управління повідомлялося, «що складається в старообрядчестве селянин села Залесова Гаврило Залєсов змовою за себе дівку Текле Шмакова» але залишилися не вінчалися, бо складалися в розколі (старообрядчестве). Через жорстоких гонінь, утисків, відвертих іздевател'ств, не маючи часом духовного окормлення, старообрядці не втрачали надії в пошуку пастиря.
У документах 1825 знаходимо згадку про те, що «старообрядці поїхали до Томська, за старообрядческим попом якого незабаром і чекають». В цей же час лідером старообрядців Потапом Шмаковим складаються свої власні списки, подається прохання «про безперешкодний виконанні богомолення». У 1826 році було отримано дозвіл на безперешкодне виконання треб старообрядницького священика Івана Михайлову, хоча і переслідування за віру тривали.

31 жовтня 1907 року в д. Шмаково Залесовской волості Барнаульського повіту був зареєстрована громада, священноіерей - о. Марк Трифонович Рябов, довірена особа - Панкратій Родіонович Волков.
У 1908 році молитовний будинок був побудований в селі Шмакова на садибі Варфоломія Трифоновича Рябова (йому було 50 років), настоятелем був отець Марк Рябов. Головою - Пилип Григорович Нєупокєев, псаломщиком - Діонісій Трифонович Рябов, товаришем голови - Іван Олексійович Валечкін, Прокопій Шарапов. У 1909 році було подано прохання про будівництво нового храму. Проект схвалений 26 листопада 1910 року і до моменту споруди було закуплено будівельних матеріалів на 1,5 тисячі рублів. Протягом трьох-чотирьох років була побудована дерев'яна церква, і в 1914 році відбулося освячення її престолу на честь Богородиці Казанської.

Збереглися документи: рішення старообрядницької громади від 20 серпня 1910 року «Про відкриття при моління будинку школи грамоти», при цьому зміст такої приймалася на свій рахунок.

Крім активної реєстрації громад і храмоздательства в цей же час триває бурхлива полеміка з місіонерами новообрядческой церкви, зі старообрядцями інших згод, всередині згоди по злободенних питань церковного життя громад. Звертаються з закликами і братніми пропозиціями до старообрядців різних розмов про примирення і церковному возз'єднання.

Але взаємини старообрядців з Радянською владою були вкрай напруженими, так як ця влада будувалася, насамперед, на безбожництві, нехтуванні свободи совісті та релігійних переконань. Суцільна колективізація сіл в числі інших завдань вимагала від органів влади нанести рішучий удар по релігії. Старообрядці - істинно віруючі люди, були працелюбні і чесні і жили, в більшості своїй міцним господарством, тому багато хто не прийняли «безбожну» владу Рад, виступали проти колективної форми власності. Почалися обурення, а разом з ними і репресії.

У 1991 році з приїздом в с.Залесово на запрошення місцевих старообрядців священоєреї о. Ніколи Думнова почалося відродження громади. Ось імена тих, які, не злякавшися репресій, зберегли духовні традиції предків, богослужбові дораскольного книги та ікони, написані за стародавніми канонами: Кисельова М., Петелина Т.М., Баликіна В.М., Попова Т.А., Плотникова М В.М.., Токміна В.М., Рябова М.В., Зирянова Т.Ф., Борисова О.В. та ін.

Це їх святими молитвами і трудами Господь сподобив православний народ до святої справи - будівництва храму. Рідко випадає людині щастя брати участь в будівництві Храму Божого. Нам дав Господь цю можливість. "Початок" було покладено в 1993 році.

У квітні 1993 року багатьма працями голови громади Стопаревой AM в Комітеті Юстиції р Барнаула була зареєстрована Старообрядницька громада Залесовского району Російської Православної Старообрядницької Церкви. До неї увійшли старообрядці з сіл пещеркой, Кордону, Запливіна, Шмаково, Черьомушкін, Мураха. В цей же рік було прийнято рішення про будівництво Церкви, і оголошений збір добровільних пожертвувань. Не маючи молитовного будинку, старообрядці збиралися на спільну молитву у свята по домівках віруючих. З 1991 року Борисови Ігнатій Никонович і Євфимія Василівна запросили в свій будинок по вулиці Радянській 132, з тих пір ось уже понад 15 років на їхній садибі підносяться молитви: «Про країну нашої Россійстей і про спасіння ... і про всяке місто і села цього ... », а їх троє дочок є активними прихожанками Свято-Нікольського храму.

Восени 1994 року, після свята Рожества Пресвятої Богородиці, силами парафіян громади був викопаний котлован і закладений фундамент. Сподіваючись на милість Божу, всі парафіяни від малого до великого взялися за цю Богоугодну справу і влітку 1995 року Колчанова Д.А., Колчанова В.Д., Гавриловим П., Костерева В. був покладені перші два вінця Свято-Микільської Старообрядницької Церкви. Будівництво храму почалося і тривало п'ять років.

Дуже не просто давалося це будівництво, і тільки милістю Божою і заступництвом Святителя Миколи, старанними стараннями багатьох людей воно рухалося.

У червні 2000 року відбулося урочисте освячення збудованому на кам'яному фундаменті дерев'яного храму в ім'я Святителя і Чудотворця Миколи. На торжество і освячення був запрошений преосвященний Силуян, єпископ Новосибірський і всієї Сибіру. Напередодні було звершено всеношну, яке скоїв Еп. Силуян в співслужінні священоєреї о. Ніколи Думнова, о. Михайла Гайового (м Бійськ, правнука служив раніше в с. Шмаково о. Марка Рябова), диякона Павла Романюка, читців Антонія Устинова (Новосибірськ) і Василя Андрєєва (м Барнаул).

Початок нового 21 століття ознаменувався деяким підйомом у відродженні духовного життя молодого покоління старообрядницьких парафій. Відновилася традиція проведення молодіжних з'їздів. У 2001 році в кафедральному соборі м Новосибірська відбулася перша зустріч старообрядницької молоді, потім в 2002 році в - м Томську і в 2003 році - у нас в Залесово.

Ось що пише в той час районна газета «Сільський новатор»: «... Наслідки розколу православної церкви призвели до того, що старообрядці на кілька століть стали відлюдниками. В кінці XX століття з припиненням влади тоталітарної держави помітно зросла роль церкви в суспільстві. Пожвавилося і рух прихильників старої віри: вони будують нові храми, оновлюють обителі, що збереглися за часів радянської влади. Храм, закладений в 1994 році на околиці с. Залесова, зараз є воістину архітектурною перлиною райцентру.
На будівництво обителі в рідному селі залесовци не шкодували ні сил, ні грошей. Стараннями старообрядницької громади і за допомогою мирян 4 роки тому в храмі пройшли перші служби. У минулому році, з благословення єпископа Новосибірського і всього Сибіру Силуяна, липневий з'їзд молодих старообрядців працював в Залесовской Свято-Микільської обителі. Тоді приймали гостей їх парафій Барнаула, Новосибірська, Томська, Москви »...

Дуже значущою подією в житті парафії стало відвідування предстоятеля нашої церкви Митрополита Московського і всієї Русі Преосвященнішого владики Андріана 31 серпня 2004 року.

Зустріч владики Андріана

Церковне життя з приходом молодого священика трохи пожвавішала.
У 2005 році відбулося 5-річчя освячення храму, в храмове свято святителя Миколи зібралося чимало гостей із сусідніх парафій. На престольне свято приїхали о. Геннадій Коробейников (Томськ) та о. Нікола думному (Барнаул), а також співаки та читці парафій рр. Барнаула і Новосибірська. Служба пройшла радісно і урочисто.

Одним із значущих подій 2006 року стала виставка-презентація «Старообрядництво: історія і культура», що пройшла в листопаді місяці, в районній бібліотеці. Були виставлені книги Ф.Е. Мельникова, єпископа Михаїла Семенова, єпископа Арсенія Уральського і ін., Показані уривки з відеофільму «Від томської тайги до Байкалу» про зустріч митрополита Московського і всієї Русі владики Андріана з парафіями Сибіру. Розповідь про. Валентина Бесштаннікова про церковний розкол на "нову" і "стару" віру супроводжувався духовними віршами у виконанні о. Ігоря Мильникова і А. Ємельянова. Присутнім тут були показані плетені пояси, бісерні і шкіряні лестовка, а найцікавішим була дораскольного книга «священицький требник» і «Ірмос». Їх розглядали з особливою увагою та інтересом.

Присутні на виставці викладачі історії та літератури, музейні працівники, кореспонденти жваво цікавилися історією розколу, а також історією Залесовской старообрядницької громади. В ході спілкування звучали питання про обряди, про організацію роботи з дітьми, про чисельність громади. Настоятель храму, о. Валентин, висловив свою готовність у подальшому співробітництві з працівниками бібліотеки, сказавши, що старообрядці завжди відкриті для спілкування. Сподіваюся, що інтерес громадськості до історії старообрядництва не пропаде даром.
Ось коротенька історія старообрядницької громади Залесовского району, зібрана прихожанкою Свято-Микільської громади - Костерєвої Н. А.

3.2 Господарська діяльність Залесовскіх старообрядців

Важливим питанням для старообрядців Залесово було землеволодіння. Загальний земельний наділ при поземельний устрій склав 19275 дес. на 1579 будинків. У Залесово середній наділ становив 7,4 дес, і якщо врахувати, що по Алтайському окрузі цей показник дорівнював 13,3 дес. на 1 будинок., а в деяких селах - 8 дес, то землезабезпеченості селян в Залесово можна вважати недостатнім. У надів входили садиба, рілля, сінокіс, вигін і інші угіддя. Під ріллю залишалося дуже мало: близько 2 дес. Але господарства носили переважно споживчий характер, тому більшу частину населення така землезабезпеченість задовольняла. Розмір наділів коливався, так як число чоловіків в сім'ях було різним.

У селі Залесово було 139 «непрічісленних». Їхнє становище було важким: їм доводилося орендувати землю. Але не всі сім'ї бідували. Сім'я томських переселенців на чолі з Тетяною Федорівною Ташкіновой, що складалася з 9 чол., Орендувала близько 30 дес. під угіддя, що перевищувало наділи деяких селянських сімей. В її господарстві було 4 коня. Ще 7 сімей з «непрічісленних» орендували від 4 до 22 дес. 36 сімей з 139 перебували в дійсно тяжке становище, не маючи можливості орендувати землю: наприклад, Парасковія Павлівна Королева, 42 років, з синами 7 і 4 років - переселенці з в Вятської губернії, - очевидно, втративши голову сім'ї, залишилися без господарства. У такому ж становищі перебувала ще одна сім'я. Решта 23 сім'ї орендували до 4 дес. землі тільки для того, щоб прогодувати себе.

Всього до оренди через малу забезпеченості землею вдавалися 84 господаря (41%). Орендодавцями в 64 випадках виступали переселенці, в 12 випадків - Залесовское суспільство, в 25 випадках - старовіри, в 3 випадках -священнік А. А. Демидов.

Оренда сінокосів і землі для посівів була майже однаковою: 65 випадків - оренда посівів і 61 випадок - оренда сінокосів. У селі також був випадок захоплення землі. Захоплення зробив Іван Данилович Коршунов (59 років). У господарстві у нього було 23 голови худоби, розмір посівів становив 6,4 дес. Цікаво, що цей факт вписаний в графу «оренда». Це підтверджує недолік землі в селі.

Основними заняттями в с. Залесово були м'ясо-молочне скотарство і землеробство. Найбільше посівів було тисячу вісімсот шістьдесят одна дес, на одне господарство припадало в середньому 8,2 дес. З посівних культур найбільш поширений був льон. Овес по займаній площі стоїть на третьому місці, що говорить про скотарському ухилі села. Крім того, старообрядці сіяли коноплю, просо, жито; з овочів самим поширені культури, як горох, ячмінь, гречка, рідше входили в оборот селянських господарств. Що стосується озимих культур, то жито стали сіяти активніше, а озиму пшеницю посіяв для проби Єгор Самділовіч Носков. У Осипа Семеновича Загуляева була баштан площею 0,05 дес. У Залесово досі панує монокультурні землеробство.

В цілому господарства були малопосевнимі. Більше половини дворів по посівним показниками ставилися до бедняцким. Середняцької були 36% господарств, заможними - 5,5%. Найбільші посіви мав М. М. Мотовілов, переселенець з Вятської губернії, сім'я якого складалася з 7 чол.

Важливим показником забезпеченості господарств є наявність робочої худоби. Природно-кліматичні умови Алтайського краю вимагали для ведення господарства великого числа коней. Для оранки поклади було потрібно не менше 3-4 коней, тому до середняцьким господарствам ставилися ті, які мали необхідну кількість коней.

Таким чином, більше половини господарств (62%) в Залесово були бідняцькими. Частина таких господарств перебувала в стані виживання, про що свідчать малопосевность і відсутність коней. Найчастіше в таких сім'ях єдиною годувальницею була корова. Всього в селі було 325 корів. Забезпеченість ними мала не менш важливе значення, ніж кіньми, вони давали старовірів значну частину споживаних продуктів. Розподіл корів по господарствах було нерівномірним: не було їх в кожній десятій родині. Бідняцькими за цим показником є ​​господарства з однією коровою і великі сім'ї з двома. Тільки два господарства можна віднести до розряду великих. Середніми, в залежності від кількості членів сім'ї, можна вважати 26 господарств.

Крім корів і коней, в Залесово розводили овець. Практично вся тепла і зимовий одяг проводилася з овечої вовни. На одне господарство в середньому припадало по 3 вівці, а якщо виключити не мали їх, то 5 (при загальній кількості 697). Разом з тим слід зазначити, що старообрядці не прагнули тримати багато овець: найбільше стадо налічувало 20 голів. Тому вівці використовувалися, швидше за все, тільки в споживчих господарствах.

В умовах Першої світової війни в важкий для сільського господарства період в селі починає розвиватися свинарство.У Залесово була 781 свиня, їх тримали 113 господаря. Найбільша кількість свиней в одному господарстві становило 10 голів.

Загальна кількість худоби становило разом з молодняком 2668 голів. Необхідно враховувати, що це літні дані, восени поголів'я худоби скорочувалася. В середньому на двір припадало по 13 голів. Скотарство в Залесово давало більше продуктів харчування, ніж землеробство. Але однозначно говорити про скотарському ухилі села не можна, так як, швидше за все, це було обумовлено важким в економічному відношенні періодом, браком чоловічих рук. Не слід забувати і про те, що основна маса жителів села - переселенці, їм потрібен був час, щоб облаштуватися на новому місці, прижитися, пристосуватися до нових умов господарювання.

Можна назвати загрозливим становище 21 господарства, які не мали худоби. У тяжкому становищі знаходилися також господарства, що мали від 1 до 10 голів, так як такої кількості худоби явно недостатньо навіть для внутрішнього споживання великої староверческой сім'ї. Решта сімей були порівняно забезпеченими, оскільки половина з них налічувала менше 6 осіб.

Говорячи про розвиток селянських господарств, необхідно оцінити їх забезпеченість сільськогосподарським реманентом. У Залесово вона була недостатньою. Проте в кожному другому господарстві були 2 залізні борони, в кожному четвертому - однолемешний плуг, а в кожному третьому були сохи.

Показником забезпеченості населення є і наявність возів: в Залесово дерев'яні вози були у 65% населення (не було возів у 72 сімей), в 44 господарствах їх було по 2, в 6 - по 3, в 2 господарствах - по 4. У 39 домохазяїнів (20%) були вози на залізному ходу, у 6 з них таких возів було по 2. Така забезпеченість сільгоспінвентарем і засобами пересування в економічно важкий період забезпечила досить високий ступінь обработанности землі.

Так само в Залесово були поширені торгівля і товарообмін. У селі було торгпромзаведеніе (бакалія), господарем якої був Степан Степанович Міхєєв; він був також власником дріб'язкової лавки. У 1917 р йому було 46 років. Міхєєв був грамотним.

Життя села характеризується і участю його господарств в кооперативах. Кооперація частково забезпечувала економічну стабільність селянських господарств. Більшість жителів села брали участь в кооперативах, багато перебували одночасно в 2-3.

Розвиток кустарних промислів в Гуніхе, як і в багатьох інших селах Алтаю, було пов'язано з переселенцями з Вятської губернії. У Залесово була ямщіцкіх служба: переселенець з Вятської губернії Козьма Семенович Загуляєв (40 років) був ямщиком. У Ямщик ходив і його 65-річний однофамілець Кузьма Степанович Загуляєв.

Були розвинені ремесла: наприклад, Іван Іванович Токарев (65 років), переселенець з Вятської губернії, був шевцем, вихідці з Вятської губернії Андрій Степанович Міхєєв (36 років) і Олексій Михайлович Туров (33 роки) - теслями, Василь Лаврентійович Купчин (переселенець з Вятської губернії) - пімокатом; Кирило Степанович Єрьомін (46 років, з Томської губернії) - пильщиком; його невелика родина включала, крім нього, тільки дружину. Юхим Іванович Лопаткін (54 роки) з сином (36 років), переселенці з Вятської губернії, жили без сімей і були Чеботарьов. Терентій Пилипович Бистрик (60 років), переселенець з Вятської губернії, був склярем. Він і його син Федір (36 років), що служив псаломщиком в церкві, були грамотними.

У селі була млин. Аналізований джерело не дозволяє встановити її вид, можна припустити, що вона була водяний. Її господарем був переселенець з Пермської губернії Лука Никандрович Носков (44 роки), який живе удвох з дружиною.

У селі була церква. Священиком був 33-річний переселенець з Томської губернії Олександр Васильович Демидов. Його сім'я - дружина, діти: Володимир - 6 років, Геннадій - 3 роки, Анна - 1 рік. Господарство складалося з 3 коней, 8 корів; він засівав 5,3 дес. землі.

3.3 Побут старообрядців Залесово

Присутність на території Залесовского району такий конфесійної групи, як старообрядництво, вельми відчутно позначилося на всьому комплексі його селянської культури, оскільки старообрядці традиційно представляють її найбільш архаїчний, а значить, і найбільш цікавий і колоритний шар.

У порівнянні з іншими групами алтайських селян, старообрядців, або старообрядців, завжди відрізняла якась свідомо встановлена ​​і підтримувана ними «особливість», несхожість на інших, яка проявлялася в зовнішньому вигляді, манері поведінки, рисах побуту та багато іншого.

Особливості старообрядницького укладу саме тому і запам'яталися їх іновірних сусідам, що були незвичні і часом дивовижні для них, викликаючи їх незмінний інтерес. Майже ніколи про Кержаков не говорять байдуже; дуже часто в цих спогадах традиційно оживають негативні емоції. Е. С. Михайлова, 1911 або 12 року народження. (Пещерка, мордва), згадувала: «Не давали напитися, за погань нас тримали ... не приветят, не запросять. Іди подихай! »[12]. А. С. Гостєва, 1914 р.н.. (Залесово, православна), також зазначила: «Кержаков - до них не підступися!» [12]. Інші інформантів відгукуються стриманіше: А.С. Лук'янова (Пещерка, православна) розповіла, що «Кержаков мирно жили з іншими, але не дружили, не моляться разом» [12].

Іменування старообрядців чалдони зустрічається як в Залесовском, так і в інших районах, наприклад в Тюменцевском, який, як і Залесовскій, розташований в північній частині Алтаю. Значення цього терміна в кінці XIX - початку XX ст. відрізняється від його старовинного значення ( «людина з Дону»), і вживання його тепер продиктовано тим, що з напливом переселенців «у старожильческого населення, в силу значних культурних відмінностей з переселенцями, з'явилася нагальна потреба в самоназві. Воно повинно було чітко відмежувати старожилів від мігрантів-переселенців »[3, с. 122].

При наявності іновірних сусідів кержаки завжди прагнули селитися окремим краєм, де їх двори групувалися навколо церкви або моління. З розповідей інформантів очевидно, що і в селах Залесовского району ця традиція зберігалася. Наприклад, Е. Е. Усольцева, 1907 р.н.. (Пещерка, мордва), розповіла: «Старообрядницька частина села - на березі річки пещеркой, в центральній частині, навколо церкви» [12]. Згадують вони великі, просторі будинки за міцними, високими парканами: «Вдома у них були з краю: круглі, огорожі тесові, загороджені» (Е. С. Михайлова); «Вдома у них були круглі, хороші. Сама в такому будинку в няньок жила. Всередині було побілено, штор не було »(Е. Е. Усольцева).

Про старообрядницької церкви згадують, що вона була «на гірці», «зі дзвонами» - дзвіницею з трьома дзвонами. Новообрядческой церкви в печерку не було, у зв'язку з цим тут виникла не зовсім звичайна ситуація. Е. С. Михайлова стверджувала, що для іновірних ця церква була забороненою: «Вони нікого туди не допускали. Ластівка (лестовка) якась була, пояс, вважають, вважають, моляться. Ми ходили в Гуніху, в Залесово »[12]. Однак А. І. Ачкасова розповіла інше: «Пускали в свою церкву мирських, але не веліли разом молитися. Приблизно, вони все перемолу, тоді ти помолись. Хрест не разом щоб. Вони хрестяться - ми мовчимо. Вони перестали - ти охрестити »[12].

Ймовірно, старообрядці все ж погоджувалися пускати православних в свою церкву, але не всі православні бажали її відвідувати, можливо, через поставлених ним умов. Це припущення підтверджується спогадами Е. Е. Усольцева: «Світські пішки в Залесово ходили. А тут не приймуть: віра-то різна. Хоч і візьмуть: молимося, а вони після нас повинні хреститися »[12].

Незважаючи на те, що православні ображалися, з боку старообрядців це був компроміс, далі за яку вони піти не могли. Навіть при дуже хороших взаєминах з іновірними вони завжди намагалися своє релігійне життя вести окремо. Та обставина, що в печерку кержаки допускали таке серйозний відступ від своїх правил, можливо, пояснюється тим, що вони належали до Білокриницької згоди, яке не настільки непримиренно по відношенню до православних, як інші, а також хорошими відносинами їх з православними в даному селі. Крім того, відомо, що у старообрядців не було такого трепетного ставлення до церкви, як у православних: «У старообрядчестве не людина існує для храму, але храм для людини» [10, с. 4].

Доля старообрядницької церкви в печерку після колективізації склалася трагічно. Е. Е. Усольцева згадувала: «Як куркулів відправили, церкву закрили і поламали. Ламали насилу, фундамент останній -трактором, сяк-так, три дня. В чому справа - не знали: під'їде трактор, і ніяк не бере. Почали копати - а там священик похований попередній. Дзвони зняли і кудись поділи. Руйнували свої місцеві люди похилого віку, з Сережкин займанщини. Бєляков і Білянах. Думаю, дзвони в річку скинули. Їх змусили »[12]. Архівні джерела, однак, говорять про те, що церква в печерку закрили набагато пізніше, в 1938 р [1].

Крім релігійних, між конфесійними групами існувало багато побутових відмінностей. Православні, зокрема мордва, добре пам'ятають специфічні риси побуту старообрядців, особливо ті, які виявлялися у взаєминах двох груп. Риси ці по всіх усюдах однакові: «Сусіди старообрядців називають ряд ознак, який служить для них символом старообрядництва: особливий костюм, чашнічество, чистота і замкнутість домашнього побуту ... Як символи старообрядництва для навколишнього населення виступають саме побутові явища» [7, ​​с . 216-217].

Дійсно, інформантів розповідають: «Кержаков з мирськими разом не їли (А. С. Лук'янова). «Кержаков чашечнікі були» (Е. С. Михайлова). «Посуд отдельна була: вони ж чашние були, а ми - мирські. Мирська посуд у них була окремо, і милася окремо. Гарна посуд був. І я підросла, м'яти льон ходила, окремі чашечки були; ми їли. Оне наше ніколи не їли, не сідали ». Навіть діти: «Він будинку наїсться, а до нас приходить тільки в іграшки пограти» (А. І. Ачкасова).

Замкнутість сімейного побуту тут виявлялася і в питанні про шлюби. Тут склалася поширена ситуація: Кержаков або ухилялися від шлюбів з іновірними ( «за мирських дочок віддавали; вони самі собою, наші православні - самі собою»), або вимагали перехрещення ( «говорили: переходь в нашу віру»).

Всі ці заходи, які часом здавалися православним безглуздими, були продиктовані прагненням Кержацьк громади до самозбереження: «Суттєвою ознакою етно- і просто конфесійної групи є свідоме будівництво не тільки своєю релігійної сфери, а й побутової культури (кодекси побутового поведінки, що включає харчові заборони, приписи , що стосуються одягу та ін.) », зокрема,« найрізноманітніші заборони та приписи, які підтримують чистоту культури »[8, с. 14-15].

Зустрічаються тут і вельми критичні характеристики, які вказують на розмивання кержацкіх підвалин. Наприклад, А. І. Ачкасова заявила, що Кержаков «пили, як наше начальство: завжди пляшечка на столі стояла» (як відомо, горілка була у старообрядців заборонена, навіть дорослим чоловікам).

Про те, що інформанткі говорить не про якийсь виняток із загального правила, а про досить поширене явище, можна судити за такими авторитетним матеріалами, як «Протоколи єпархіальних з'їздів старообрядців Томськ-Алтайській єпархії». На одному з них, який відбувся в Барнаулі в храмі старообрядницької громади з 30 травня по 3 червня 1926 р говорилося: «З доповідей з'ясувалася похмура картина духовного стану сучасного християнства: жахливе пияцтво, тютюнопаління, брадобритие, картярські гра, лихослів'я і інші пороки захоплюють будь-який вік і особливо молоде покоління »[4, с. 208].

Не можна, однак, стверджувати, цих проблем не було і раніше, до революції. Наприклад, ще в 1911 р на Соборі старообрядницьких єпископів в Москві йшли дебати про боротьбу з пияцтвом і про те, що саме слід вважати таким: злісне або ж будь-яке вживання спиртного. Можна припустити, що в радянський період проблема лише посилилася.

Крім зазначених вище, тут були яскраво виражені майнові відмінності між православними і Кержаков.Вони полягали в тому, що Кержаков були багаті, а православні, особливо мордва, як правило, бідні. А. І. Ачкасова скоєно правильно вказала на причину цього явища: «Кержаков були значно багатшими расейской, тому що вони саможітелі тутешні, а расейской - приїжджі» [12].

Заможність старообрядців була вельми поширеним явищем не тільки на Алтаї: «У більшості регіонів Росії старообрядці стали самими заможними, міцними, з багатогалузевим господарством» [9, с. 18]. Інформанти згадують: «Старовіри були дуже багаті. Худоби у них багато було. Був старий - 40 корів мав. Потім їх в Нарим заслали, а худобу в колгосп забрали »(Е. Е. Усольцева). «Землі у них були і випасу для худоби. Були такі багатенькі - коней косяками було, овець, корів. Свої засіки були, і за тайгою десь пасли коней, виганяли косяками. Жили і худобою, і хлібом. Худоба забивали - бійня була, м'ясо здавали, возили до Томська. Вони, якщо багато косяків було, гнали в тайгу. Потім, восени, приганяють, ріжуть: овець, корів, биків. Коней багато було. Може бути, продавали куди. Більше биків багато різали. У їх магазини власні були. Єгор Мосеіч тут був, Платон Мосеіч. Лавки великі були. Плотнікова. Плотніков виселок Кержацьк був. Расейской лавочками не торгували, тільки багаті »(А. І. Ачкасова). Е. С. Михайлова розповіла, що Кержаков навіть вирощували на городах «вікторію».

Таким чином, слово «расейской» було синонімом бідності, а «кержаки» - багатства.

Майже всі інформантів або самі наймалися до них на будь-яку роботу, або хтось з їхніх рідних. «Наймали корів доїти, жати, молотити, поденщина була. Розраховувалися картоплею, ще чим. Годували ситно »(Е. Е. Усольцева). Розповідають також, що Кержаков могли за хорошу роботу нагородити землею: 1 -2 гектара.

А. І. Ачкасова зазначила, що Кержаков були дуже працелюбні: «Самі вони теж працювали багато. Оне ніколи не вважали, старий ти, малий. Стара, яка маленько потужна, будинки хліб куховарить, тоді не було пекарнею. Печу, варю, з дітлахами воджуся, корів доїти - корів побагато було. У них все робочі були. Кержачкі рукодільні були ». Ті ж, які становили виняток з цього правила, за її словами, «жили теж, як православненькіе» [12]. Таким чином, інформанткі бачить основу матеріального благополуччя старообрядців саме в їх працьовитість і в тому, що кожен член сім'ї вносив в це благополуччя посильний внесок. Це властивість не раз наголошувалося дослідниками старообрядництва, які бачили його причину в тому, що «в старообрядчестве склалося розуміння праці як релігійного обов'язку, людей стало спонукати до роботи не стільки зовнішній тиск, скільки внутрішня потреба ... Якщо земні справи віруючого йдуть добре, значить , Бог йому благоволить »[2, с. 72].

В кінці 1920-х рр. в зв'язку з колективізацією прийшов кінець заможності старообрядців, їх конфесійної самобутності, а також того архаїчного культурного шару, носіями якого вони були. А. І. Ачкасова згадує: «Коли свобода стала при Леніні, тут все перемішалися. Я стала комсомолкою, і ми їх вже не боялися. У тому краю, де міст, магазин, там сільрада, клуб - ми ходили на зібрання. Кержацьк діти не все вступали в комсомол. У той час їх уже мало було, вони всі роз'їжджалися. Вони навіть в 21-27 роках їхали хто куди. Тут було повстання, вони в повстання багато поїхали. Покидали навіть вдома, худоби гнали - хто його знає, куди! Худоби не захопили наші, расейской не дісталося, хто відав цим самим загоном, вже худоби не бачили. Уже викрали. А ось домашность у них вся залишалася тут. І речі, навіть магазини які. Доброго відвезли. Магазини були сильні тут, великі, лавочками називалися. У цих лавочках все було добре. Які відвезли, які в потайнікі клали. Потім, через місяць-два, є вночі на конях, відкриють потайнік, відвезуть, а що залишиться - ганчірки якісь - русь збирає, дивиться: ага, багатий поїхав знову, залишив то і то »[12].

Мабуть, частина старообрядців дійсно таємно мігрувала, інша була репресована під час розкуркулень; решта їх розчинилася серед іншого селянства.

Таким чином, зі слів «чужих» слід, що Кержаков пещеркой в ​​1910-1920-х рр. ще зберігали багато рис, властиві конфесійній групі, яка мешкає в безпосередньому сусідстві з іновірцями: слідуючи традиційній системі заборон, дана громада все ж проявляє певну гнучкість у взаєминах з ними, роблячи відступу від правил. Ці відступу - шлюби з іновірними, дозвіл їм бути присутніми на своїх богослужіннях і інші, можна визначити як балансування «між замкнутістю і відкритістю, яке дозволяє такій культурі виживати і самосохраняться. Порушення цього балансу призводить до згасання і розпаду культури »[8, с. 15].

[1] "Матеріали з історії розколу за перший час його існування" [1] В 9т. / За редакцією Н.І. Суботіна. М., 1874 - 1894

[2] "Пам'ятки літератури Давньої Русі" XVII в. Кн.1, М .: Худ. Літ., 1988. С. 155-192; С. 523-593; XVII ст. Кн.2 М .; Худ. Літ., 1989. С. 299-304: 310-522

[3] Щапов А.П. Земство і розкол. Соч. Т. 1. СПб., 1906. С. 451-576

[4] Павленко Н.І .. Історія СРСР. Т.3. М., 1967 р. С. 105-106

[5] Буганов В.І., Богданов А.П. Бунтарі і правдошукача в Руської Православної Церкви. Т. II. М., 1991 р С.494-516

[6] Нариси з історії Російської Церкви. М., 1991 р Т. II, с. 121-230

[7] Богословські праці. М., 1982 р Вип. 23, с. 154-199; Вип 24, с. 139-170

[8] Долотов А. Церква і сектантство в Сибіру. Новосибірськ, 1930

[9] Катунский А. Е. Старообрядчество. М, 1972; Миловидов В. Ф. Сучасне старообрядництво. М, 1979; Подмазов А. А. Церква без священства. Рига, 1973.

[10] Мотіцкій В. П. Еволюція старообрядництва Забайкалля за роки Радянської влади. Автореф. дис. ... канд. іст. наук. Улан-Уде, 1970; Рабчевська А. К. Трансформація духовного обличчя старообрядців під впливом радянського способу життя. (Досвід конкретно-соціологічного дослідження серед козаків-некрасовцев). Автореф. дис. ... канд. іст. наук. М, 1973.

[11] Покровський Н. Н. Антифеодальний протест урало-сибірських селян-старообрядців у XVIII ст. М., 1974; Він же. Селянський втечу і традиції пустинножітельства в Сибіру XVIII в. // Селянство Сибіру. XVIII - початок XX ст. Класова боротьба, суспільну свідомість і культура. Новосибірськ, 1975.

[12] Покровський Н. Н. Антифеодальний протест урало-сибірських селян-старообрядців у XVIII ст. М., 1974; Він же. Селянський втечу і традиції пустинножітельства в Сибіру XVIII в. // Селянство Сибіру. XVIII - початок XX ст. Класова боротьба, суспільну свідомість і культура. Новосибірськ, 1975.

[13] Зольнікова Н. Д. Сибірські старовіри і влада після революції: долі і дороги // Соціально-демографічні проблеми історії Сибіру XVII-XX ст. Бахрушинському читання, 1995 р .: Межвуз. зб. науч. праць Новосибірськ, 1996; Вона ж. Урало-сибірські старовіри в першій половині XX ст .: Давні традиції за радянських часів // Історія російської духовної культури в рукописному спадщині XVI-XX ст. Новосибірськ, 1998.

[14] Зольнікова Н. Д. Урало-сибірські старообрядницькі монастирі в першій половині XX століття // Церква в історії Росії. М., 1997. Зб. 1; Вона ж. Традиції ісхіазма в скитах Уралу і Сибіру в XX в. // Культурна спадщина середньовічної Русі в традиціях Урало-сибірського старообрядництва: Матеріали Всерос. науч. конф. Новосибірськ, 1999.

[15] Дутчак Е. Е. Старообрядницьке згоду мандрівників (друга половина XIX - XX ст.). Авто-реф. дисс ... канд. іст. наук. Томськ, 1994; Мальцев А. І. Старовіри-мандрівники в XVIII- першій половині XIX ст. Новосибірськ, 1996; Він же. Старообрядницька повість XX в. «Останні дні і смерть батька Арсенія» // Традиція і літературний процес. Новосибірськ, 1999.

[16] Старухін Н. А. До історії старообрядництва Нижнього Прічаришья // Нижня Прічаришье. Нариси історії та культури: Матеріали VIII ползуновского читань. Барнаул; Усть-Пристань, 1999; Він же. Історія старообрядницьких згод Алтайського району // У передгір'ях Алтаю. Нариси історії та культури. Барнаул; Алтайское, 1998; Він же. З історії старообрядництва і старообрядницьких згод Залесовского району // Залесовское Прічумишье: Нариси історії та культури. Барнаул, 2004.

[17] Плавська Е. Л. Навчання знаменному співу в старообрядницької середовищі другої половини XX в. (По наративних джерел) // Народна культура Сибіру: Матеріали XII наук.-практ. семінару Сибірського регіонального вузівського центру по фольклору. Омськ, 2003; Традиції духовного співу в культурі старообрядців Алтаю / Упоряд-ли Т. Г. Казанцева, Н. С. Мурашева, О. А. Свєтлова і ін. Новосибірськ, 2002; Фаттахова Л. Р. Співочі традиції старообрядців барнаульской поморської громади // Етнографія Алтаю і суміжних територій. Барнаул, 1998..

[18] Соловйов С.М. Читання і його розповіді з історії Росії. М .: Правда, 1989 г.

[19] Ключевський В. О. Курс російської історії. Ч. III. Лекція 54.

[20] Бердяєв Н.А. Російська ідея. Основні проблеми російської думки 19-н. 20 в, - В зб. "Про Росії та російської філософської культури (філософи післяжовтневого зарубіжжя)". М., 1990, стор.52.

[21] Митр. Іоанн. "Самодержавство духу". СПб, 1994, стор. 212.

[22] "Масові передчуття ... висловлюють ... налаштованість народу на трагедію". Див. Кризовий соціум. Наше суспільство в 3-х вимірах ". М., 1994, інститут філософії РАН; стр.158-160.

[23] Кирилов І.А. "Правда старої віри", М., 1917; В.Г. Сенатів "Філософські історії старообрядництва", вип.1, 2, M., 1908

^[24] Бердяєв Н.А. Основні проблеми російської думки 19 ст. і п.20 ст. - в зб. "Про Росії та російської філософської культури (філософи післяжовтневого зарубіжжя). М., 1990, стор. 52.

[25] Фармаковский В. Взаємовідносини розколу і православ'я (Ідеали розколу і завдання православної місії). На захист старої віри. П-г, 1915, стор. 589.

[26] Флоровський Г. "Зустріч із Заходом". В зб. "З історії російської культури 17 - н. 18 ст". М., 1996, т. III, стор. 312.

[27] Соловйов В.С. Про російською народному розколі, соч. в 2 т., М., 1989, т. 1.

[28] Громогласов І.М. "Російський розкол і вселенське православ'я". Богословський вісник, 1898.

[29] B.С. Соловйов. Указ. соч., стор. 180.

[30] І.М. Громогласов. Указ. соч., стор. 31.

[31] Там же.

[32] Там же, стор. 37.

[33] Ключевський В.О .. Західне вплив в Росії XVII в. Питання філософії та психології. 1897 кн. 36, стр. 140; кн. 38, стр.540; кн. 39, стор. 771-773.

[34] Мілюков П.Н .. Нариси історії російської культури. М., 1994, т. 2, стор. 170.

[35] Кавелін К.Д. "Думки і зауваження про російську історію" в сб. К.Д. Кавелін "Наш розумовий лад: статті з філософії російської історії і культурі. М., 1989, стор. 200.

[36] Там же, стор. 201.

[37] Чичерін Б.Н. "Досліди по історії російського права". М., 1858, стор. 376.

[38] Митрополит Іоанн "Самодержавство духу", СПб, 1994, стор. 213.

[39] Там же, стор. 212.

[40] Ключевський В.О. Курс російської історії, т. 3, стор. 299.

[41] Ключевський В.О. Указ. соч., т. 3, стор. 375.

[42] Ключевський В.О. Указ соч., Стор. 391.

[43] Мілюков П.М. Нариси історії російської культури. М., 1994, т. 2, стор. 168.

[44] Там же, стор. 175.

[45] Мілюков П.М. Указ, соч., Стор. 174.

[46] Там же, стор. 179.

[47] Молзінскій В.В. "Старообрядницьке рух другої половини 17 ст. В російській науково-історичній літературі". П-г, Ак. культури, 1997, стор. 120.

[48] ​​Там же, стор. 141.

[49] Аксаков І.С. Коротка записка про мандрівників або бегунах, 1851. Російський архів, 1866, № 1-12, стор. 629.

[50] Аксаков І.С. Коротка записка про мандрівників і бегунах. 1851. Російський архів, 1866, № 1-12, стор. 630.

[51] Молзінскій В.В. Указ. соч., стор.143.

[52] Достоєвський Ф.М. "Два табори теоретиків". П.С.С., 1980, т. 20, стор. 21.

[53] Мельгунов С.П. Старообрядництво і визвольний рух. На захист старої віри.

[54]. Мельгунов С.П. "Старообрядці та свобода совісті". Історичний нарис. М., 1918 року, стор. 4.

[55] Пругавин А.С. "Значення сектантства в російській народній життя". Російська думка, 1881, кн. 2, стор. 309.

[56] Там же, стор. 236.

[57] Там же, стор. 361.

[58] Белоліков В.В. "Історико-критичний огляд існуючих думок про походження, сутність і значення російського розколу старообрядництва". Київ, 19l3, стор. 43.

[59] Андрєєв В.В. "Розкол і його значення в народній російської історії". Іст. нарис. СПб., 1870, стор. VII.

[60] Молзінскій В.В. Указ. соч., стор. 164.