Стратегічна думка Стародавнього Китаю в трактатах У-Цзи і Сунь-Цзи

зміст

Вступ. 3

1. Аналіз трактату "Мистецтво війни" Сунь-цзи .. 7

1.1 Основні положення трактату Сунь-цзи "Мистецтво війни". 7

1.2 Структура трактату "Мистецтво війни" Сунь-цзи .. 11

1.3 Особливості стратегії, викладені Сунь-цзи .. 20

2. Значення стратегічної думки Стародавнього Китаю в світовому військовому мистецтві. 33

2.1 Погляд на істота війни в трактатах Сунь-цзи. 33

2.2 Особливість розуміння цілей стратегії у давньокитайських авторів. 40

3. Трактат У-цзи "Сім військових канонів" та його значення в загальносвітовій стратегічної думки. 60

3.1 Передумови виникнення трактату У-цзи "Сім військових канонів" та особливості історичного періоду написання трактату. 60

3.2 Основні особливості трактату У-цзи "Сім військових канонів". 66

Висновок. 75

Список використаної літератури: 79

У даній кваліфікаційній роботі представлений аналіз творів найбільших теоретиків стратегії Стародавнього Китаю Сунь-цзи і У-цзи.

Цілями даної дипломної роботи є:

Методологічним матеріалом дослідження є в першу чергу самі твори Сунь-цзи і У-цзи в перекладах різних авторів, коментарі до перекладів, а також монографії, присвячені творам Сунь-цзи і У-цзи.

З усіх "Семи військових канонів" "Військова стратегія" Сунь-цзи, традиційно відома як "Мистецтво війни", отримала найбільше поширення на Заході. Вперше перекладена французькою місіонером близько двох століть тому, вона постійно вивчалася і використовувалася Наполеоном, і, можливо, деякими представниками нацистського головнокомандування. Протягом двох останніх тисячоліть, вона залишалася найважливішим військовим трактатом в Азії, де навіть прості люди знали її назву. Китайські, японські, корейські військові теоретики та професійні солдати обов'язково вивчали її, і багато хто з стратегій зіграли важливу роль у легендарній військовій історії Японії, починаючи з VIII століття. Більше тисячі років концепції книги викликали безперервні дискусії і пристрасні філософські дебати, приковуючи увагу досить впливових в різних областях фігур. Хоча книга багато разів перекладалася на англійську, а переклади Л. Джайлза і С. Гріффіта не втратили значення досі, продовжують з'являтися нові.

Розмова про стратегічне каноні - а всякий канон співвідноситься з певним текстом - доводиться почати з з'ясування особливостей його мови.

У Китаї статус головного військового канону з давніх-давен приписували трактатів Сунь-цзи і У-цзи. Саме в етоіх книгах найбільш повно і систематично, а головне, надзвичайно виразно позначені основні принципи і методи китайської стратегії. Примітно, що, незважаючи на свою, здавалося б, суто практичну значимість, вони завжди цінувалася китайськими книжниками та як чудові літературні твори. Ще в VI ст. відомий вчений Лю Се, один із засновників китайської традиції літературної критики, помітив, що словесність трактату Сунь-цзи «подібна дорогоцінної яшмі». «Промовами благородного чоловіка» назвав цей твір вчений сунской епохи Хуан Чженьжень. Інший вчений того ж часу, Чжен Хоу, писав, що судження Сунь-цзи «лаконічні, але витончені, прості, але глибокодумні, все обіймають собою, але застосовні до кожної справи» Похвали неординарні, висвічуються якусь ненадумані, дуже природну парадоксальність або , іншими словами, розумну плинність канонічного мови. Бо ці судження тому і канонічні, що в них благородна простота складу зберігає в собі всю глибину сенсу. Через тринадцять століть вчений Вей Юань відгукнувся про книгу Сунь-цзи в таких словах: «Його Шлях охоплює все суще, його розуміння висвітлює весь світ, його мистецтво з'єднує небесне і людське. Воістину, він висловлює велику незмінність змін! »

Довго вважалося, що "Мистецтво війни" є найдавнішим і найбільш глибоким військовим трактатом Китаю, а всі інші книги в кращому випадку другорядними. Традиціоналісти приписували книгу історичному персонажу Сунь У, активна діяльність якого в кінці VI ст. до н.е., начина з 512г. до н.е., зафіксована в "Ши цзи" і в "Вёснах і восени У і Юе". Згідно з ними, книга повинна датуватися цим часом і містити теорії і військові концепції самого Сунь У. Однак, інші вчені, по-перше, визначили численні історичні анахронізми в збереженому тексті, як-то: терміни, події, технології та філософські поняття; по-друге, підкреслювали відсутність будь-яких свідчень (які повинні були бути в "Цзо чжуань" - класичної літописі політичних подій того часу), що підтверджують стратегічну роль Сунь У в війнах між У і Юе; і, по-третє, звертали увагу на розбіжність концепції великомасштабної війни, про яку йшлося в "Мистецтві війни", з одного боку, і, з іншого, запам'ятався лише у вигляді атавізму битви кінця VI ст. до н.е.

Традиційна інтерпретація бачить істотне доказ своєї правоти в тому, що численні пасажі з "Мистецтва війни" можна зустріти в багатьох інших військових трактатах, що, і це доведено, не могло б мати місце, якби не було текст більш раннім. Вважається навіть, що таке повальне наслідування означає, що "Мистецтво війни" - найбільш ранній військовий трактат, що цінувався вище будь-який інший роботи, усній або письмовій. Поява деяких аналітичних концепцій, таких, як класифікація місцевостей, теж зв'язується з Сунь-цзи; далі, їх використання укладачами "Сима фа" вважається безперечним доказом історичної первинності "Сунь-цзи", а можливість того, що сам Сунь-цзи виходив з інших робіт, не береться до уваги.

Однак, навіть якщо нехтувати ймовірністю пізніших нашарувань і змін, традиційна позиція як і раніше ігнорує факт більш ніж двохтисячолітнього ведення бойових дій і існування тактики до 500 р до н.е. і приписує фактичне створення стратегії одному Сунь-цзи. Стиснутий, часто абстрактний характер його пасажів наводиться в свідоцтво того, що книга була складена на ранньому етапі розвитку китайського письма, але можна висунути в рівній мірі чарівний аргумент, що настільки філософськи витончений стиль можливий лише при наявності досвіду бойових битв і традиції серйозного вивчення військової тематики . Базові концепції та загальні пасажі швидше за все говорять на користь великої військової традиції і прогресуючих знань і досвіду, ніж на користь "творіння з нічого".

1.1 Основні положення трактату Сунь-цзи "Мистецтво війни"

За винятком изжившей себе позиції скептиків, які вважали роботу пізньої підробкою, існує три точки зору на час створення "Мистецтва війни". Перша приписує книгу історичному діячеві Сунь У, вважаючи, що остаточна редакція була зроблена незабаром після його смерті на початку V ст. до н.е. Друга, яка грунтується на самому тексті, приписує його до середини - другої половини періоду "Борються Царств"; тобто до IV або III ст. до н.е .. Третя, також базується на самому тексті, а також на раніше відкритих джерелах, поміщає його десь у другій половині V ст. до н.е. Чи коли-небудь буде встановлена ​​справжня дата, бо традиціоналісти виявляють виняткову емоційність у захисті автентичності Сунь-цзи. Однак, цілком ймовірно, що така історична особистість існувала, і сам Сунь У не тільки служив стратегом і, можливо, командувачем, але і склав канву книги, що носить його ім'я. Потім, найістотніше передавалося з покоління в покоління в родині або в школі найближчих учнів, з роками виправляючись і знаходячи все більш широке поширення. Найраніший текст був, можливо, відредагований знаменитим нащадком Сунь-цзи Сунь Бінем, який також широко використовував його вчення в своїх "Військових методах".

В "Ши цзи" представлені біографії багатьох видатних стратегів і полководців, включаючи Сунь-цзи. Однак "Весни і Осені У і Юе" пропонують більш цікавий варіант:

"На третьому році правління Хелюй-вана полководці з У хотіли напасти на Чу, але ніяких дій не послідувало. У Цзисюй і Бо Сі говорили один одному:" Ми готуємо воїнів і розрахунки від імені правителя. Ці стратегії будуть вигідні для держави, і тому правитель повинен напасти на Чу. Але він не віддає наказів і не бажає збирати армію. Що ми повинні робити?"

Через якийсь час, правитель царства У запитав У Цзисю і Бо Сі: "Я хочу послати армію. Що ви думаєте про це?" У Цзисюй і Бо Сі відповіли: "Ми хотіли б отримати накази". Правитель У потай вважав, що ці двоє затамували глибоку ненависть до Чу. Він дуже боявся, що ці двоє поведуть армію тільки для того, щоб бути знищеними. Він зійшов на вежу, повернувся обличчям до південного вітру і важко зітхнув. Через якийсь час, він зітхнув знову. Ніхто з міністрів не зрозумів думок правителя. У Цзисюй здогадався, що правитель не прийме рішення, і тоді рекомендував йому Сунь-цзи.

Сунь-цзи на ім'я У, був родом з царства У. Він досяг успіху у військовій стратегії, але жив далеко від двору, тому прості люди не знали про його здібностях. У Цзисюй, будучи обізнаним, мудрим і проникливим, знав, що Сунь-цзи може проникнути в ряди ворога і знищити його. Одного ранку, коли він обговорював військові справи, він рекомендував Сунь-цзи сім разів. Правитель У сказав: "Раз ви знайшли виправдання, щоб висунути цього чоловіка, я хочу бачити його." Він питав Сунь-цзи про військову стратегію і кожен раз, коли той викладав ту чи іншу частину своєї книги, не міг знайти достатніх для похвали слів.

Дуже задоволений, відповів і сказав: "Якщо можливо, я хотів би піддати вашу стратегію маленькій перевірці". Сунь-цзи сказав: "Це можливо. Ми можемо провести перевірку за допомогою жінок з внутрішнього палацу". А намісник спитав: "Згоден". Сунь-цзи сказав: "Нехай дві улюблені наложниці вашої величності очолять два підрозділи, кожна поведе одне". Він наказав усім трьомстам жінкам надягти шоломи і лати, нести мечі і щити і вишикуватися. Він навчив їх військовими правилами, тобто йти вперед, відходити, повертатися наліво і направо і розгортатися кругом відповідно до боєм барабана. Він повідомив про заборони і потім наказав: "З першим ударом барабана ви повинні всі зібратися, з другим ударом наступати зі зброєю в руках, з третім побудуватися в бойовий порядок". Тут жінки, прикривши рот руками, розсміялися.

Потім Сунь-цзи особисто взяв у руки палички і вдарив в барабан, віддаючи накази три рази і пояснюючи їх п'ять разів. Вони сміялися, як і раніше. Сунь-цзи зрозумів, що жінки будуть продовжувати сміятися і не зупиняться.

Сунь-цзи був в люті. Очі у нього були широко відкриті, голос подібний до рику тигра, волосся стало дибки, а зав'язки шапочки порвалися на шиї. Він сказав знавець законів: "Принесіть сокири ката."

[Потім] Сунь-цзи сказав: "Якщо інструкція не ясна, якщо роз'ясненням і наказам не довіряють, то це вина полководця. Але коли ці інструкції повторено тричі, а накази пояснені п'ять разів, а війська як і раніше не виконують їх, то це вина командирів. Згідно з приписами військової дисципліни, яке покарання? " Знавець законів сказав: "Обезглавлення!" Тоді Сунь-цзи наказав відрубати голови командирам двох підрозділів, тобто двом улюбленим наложниць правителя.

Правитель У зійшов на площадку, щоб спостерігати, коли двох його улюблених наложниць збиралися обезглавлювати. Він спішно відправив чиновника вниз з наказом: "Я зрозумів, що полководець може керувати військами. Без цих двох наложниць їжа мені буде не в радість. Краще не обезглавлювати їх".

Сунь-цзи сказав: "Я вже призначений полководцем. Згідно з правилами для полководців, коли я командую армією, навіть якщо накази віддаєте ви, я можу виконувати". [І обезголовив їх].

Він знову вдарив в барабан, і вони рухалися наліво і направо, вперед і назад, розгорталися навколо згідно з приписаними правилами, не сміючи навіть прискіпливіше. Підрозділи мовчали, не наважуючись поглянути навколо. Потім Сунь-цзи доповів правителю У: "Армія вже добре підкоряється. Я прошу ваша величність поглянути на них. Коли б ви не захотіли використовувати їх, навіть змусити пройти через вогонь і воду, це не складе труднощів. Їх можна використовувати для приведення Піднебесної в порядок ".

Однак правитель У несподівано виявився незадоволений.Він сказав: "Я знаю, що ви чудово керуєте армією. Навіть якщо завдяки цьому я стану гегемоном, місця для їх навчання не буде. Полководець, будь ласка, розпустіть армію і повертайтеся до себе. Я не бажаю продовжувати."

Сунь-цзи сказав: "Ваша величність любить тільки слова, але не може осягнути сенс." У Цзисюй вмовляв: "Я чув, що армія - це невдячна справа, і її не можна довільно перевіряти. Тому, якщо хто-небудь формує армію, але не виступає з каральним походом, військове Дао не проявиться. Зараз, якщо ваша величність щиро шукає талановитих людей і хоче зібрати армію для того, щоб покарати жорстоке царство Чу, стати гегемоном в Піднебесній і настрашити удільних князів, якщо ви не призначите Сунь-цзи головнокомандувачем, хто зможе перейти Хуай, перетнути Си і пройти тисячу лі щоб вступити в бій? " Тоді правитель У надихнувся. Він наказав бити в барабани, щоб зібрати штаб армії, скликав війська і напав на Чу. Сунь-цзи взяв Шу, убивши двох полководців-перебіжчиків: Кай Юя і Чжу Юна. "

У біографії, що міститься в "Ши цзи", далі говориться, що "на заході він здобув перемогу над могутнім царством Чу і дійшов до Ін. На півночі настрашив Ци і Цзінь, і його ім'я стало відомим серед удільних князів. Це сталося завдяки силу Сунь -цзи. " Деякі військові історики пов'язують його ім'я з висновками, зробленими після 511г. до н.е. - роком першої зустрічі Сунь-цзи з Хелюй-Ваном - кампаніями проти царства Чу, хоча він більш ні разу не згадувався письмовими джерелами як головнокомандуючий військ. Мабуть, Сунь-цзи усвідомив труднощі життя в постійно мінливих, нестабільних політичних умовах того часу і проживав у видаленні від справ, залишивши свою працю і давши тим самим приклад наступним поколінням.

Біографія в "Ши цзи" ще в одному принципово відрізняється від міститься в "Вёснах і восени У і Юе", бо вважає Сунь-цзи уродженцем царства Ци, а не У. Тоді його коріння були б в державі, де спадщина думки Тай-гуна грало істотну роль, - державі, спочатку перебували на периферії політичного світу Стародавнього Чжоу, яке, тим не менш, було відомо існуючим там різноманіттям поглядів і багатством різних теорій. Оскільки в "Мистецтві війни" ясно проглядають сліди даоських концепцій і цей трактат є вельми витонченим у філософському плані, Сунь-цзи цілком міг бути родом з Ци.

1.2 Структура трактату "Мистецтво війни" Сунь-цзи

"Мистецтво війни" Сунь-цзи, донесене через століття до наших днів, складається з тринадцяти глав різного об'єму - кожна з яких, очевидно, присвячена конкретній темі. Хоча багато сучасних китайські військові фахівці продовжують вважати роботу органічним цілим, зазначеним внутрішньою логікою і розвитком сюжетів від початку до кінця, спорідненість між імовірно пов'язаними пасажами часто важко встановити, чи ж таке просто не існує. Проте, основні концепції отримують повсюдну і логічно вивірену обробку, що говорить на користь приписування книги одній людині, або ж духовно єдиної школі.

Військові трактати, знайдені в могилі Ліньі ханьської династії включають в себе варіант "Мистецтва війни", в основному в традиційній формі, доповнений таким вельми важливим матеріалом, як "Питання правителя У". Переклад, пропонований нижче, ґрунтується на ретельно прокоментував класичної версії, бо вона відображає розуміння тексту і погляди на нього протягом останнього тисячоліття, так само як і ті переконання, на яких правителі і військові засновували свої дії в реальному житті. Традиційний текст був змінений тільки в тих випадках, коли матеріали, знайдені в похованнях, прояснили перш незрозумілі пасажі, хоча вплив таких змін на утримання в цілому залишається мінімальним.

Оскільки "Мистецтво війни" - виключно зрозумілий текст, хіба що стислий і іноді загадковий, потрібно лише короткий вступ до основних тем.

У той час, коли було створено "Мистецтво війни", військові дії вже перетворилися в загрозу існування практично всіх держав. Тому Сунь-цзи розумів, що мобілізація народу для війни і введення в дію армії повинні здійснюватися з усією серйозністю. Його цілісний підхід до ведення війни глибоко аналітичний, вимагає ретельної підготовки і формулювання загальної стратегії перед початком кампанії. Метою всієї фундаментальної стратегії має стати створення умов для того, щоб населення процвітало і було задоволеним, щоб його бажання підкорятися правителю не могло бути навіть поставлено під сумнів.

Далі, необхідні дипломатичні ініціативи, хоча військовою підготовкою нехтувати не можна. Первинною метою має стати підпорядкування інших держав без вступу у військовий конфлікт, тобто - ідеал повної перемоги. Всякий раз, коли можливо, слід досягати цього дипломатичним примусом, руйнуванням планів і союзів противника, а також зривом його стратегії. Уряд повинен вдаватися до військового конфлікту, тільки якщо ворог загрожує державі військовим нападом або відмовляється поступитися, не обов'язково до підпорядкування силою. Навіть при такому виборі, метою будь-якої військової кампанії має стати досягнення максимальних результатів з мінімальним ризиком і втратами, зменшення, наскільки це можливо, принесеного збитку і лих.

Повсюдно в "Мистецтві війни" Сунь-цзи підкреслює необхідність самоконтролю, наполягаючи на уникнення зіткнень, без глибокого аналізу ситуації і власних можливостей. Неприпустимі поспіх і страх або боягузтво, а також гнів і ненависть, при прийнятті рішень в державі і при командуванні. Армія ніколи не повинна необдумано вступати в бій, підштовхуватися до війни або збиратися без необхідності. Замість цього необхідно проявляти стриманість, хоча слід використовувати всі способи, щоб забезпечити непереможність армії. Крім того, потрібно уникати деяких тактичних ситуацій і типів місцевості, а при нагоді надходити так, щоб вони стали перевагами. Потім, особливу увагу слід приділити реалізації визначеної стратегії кампанії і застосування відповідної тактики, щоб перемогти противника.

В основі концепції Сунь-цзи лежить управління ворогом, що створює можливості легкої перемоги. Заради цього він становить класифікацію типів місцевості і їх використання; висуває різні способи розпізнавання, управління і ослаблення ворога; концептуалізірует тактичну ситуацію в термінах численних взаімоопределяющіх елементів; виступає за використання як загальноприйнятих (чжен), так і дивних (ци) військ для досягнення перемоги. Ворога заманюють в пастки вигодою, його позбавляють хоробрості, послаблюючи і виснажуючи перед атакою; проникають в його ряди військами, несподівано зібраними в найбільш уразливих його місцях. Армія повинна завжди вести себе активно, навіть займаючи оборону, щоб створити і використовувати момент тактичної переваги, який забезпечить перемогу. Уникнення зіткнення з великими силами свідчить не про боягузтво, а про мудрість, бо принесення себе в жертву ніколи і ніде не є перевагою.

Основний принцип наступний: "Йти вперед туди, де не чекають; атакувати там, де не підготувалися." Цей принцип може бути реалізований тільки завдяки секретності всіх дій, повного самоконтролю і залізної дисципліни в армії, і також "незбагненності". Війна - це шлях обману, постійної організації помилкових випадів, поширення дезінформації, використання прийомів і хитрощів. Коли такий обман хитромудро задуманий і ефектно застосований, противник не знатиме, де атакувати, які сили використовувати і, таким чином, буде приречений на фатальні помилки.

Щоб бути невідомим для супротивника, слід усіма можливими способами шукати і добувати відомості про нього, в тому числі активно задіяти шпигунів. Фундаментальний принцип полягає в тому, щоб ніколи не покладатися на добру волю інших або на випадкові обставини, але за допомогою знань, активного вивчення і оборонної підготовки забезпечити неможливість раптової атаки противника або добитися перемоги простим примусом.

Протягом всієї книги Сунь-цзи обговорює найважливішу проблему командування: створення чіткої організації, яка контролює дисципліновані, слухняні війська. Істотним елементом постає дух, відомий як ци - найважливіша життєва енергія. Цей компонент пов'язаний з волею і спонуканням; коли люди добре навчені, відповідним чином нагодовані, одягнені і екіпіровані, якщо їх дух запалений, вони будуть люто боротися. Однак, якщо фізичний стан або матеріальні умови притупили їх дух; якщо у відносинах між командирами і підлеглими крен; якщо з якої-небудь причини люди втратили стимули; армія буде розбита. Навпаки, командувач повинен керувати ситуацією так, щоб уникати ворога, коли він сильний духом - як, наприклад, на початку дня - і використовувати будь-яку можливість, коли цей стан слабшає і війська не бажають боротися, як, наприклад, при поверненні в табір. Тривала війна може привести тільки до виснаження сил; тому, точні розрахунки - це необхідна умова гарантованості швидкої реалізації стратегії всієї кампанії. Певні ситуації, як, наприклад, смертельна місцевість, де має бути розпачлива сутичка, вимагають від армії найбільших зусиль. Інших - послаблюють і небезпечних - слід уникати. Нагороди та покарання створюють основу для контролю за станом військ, але необхідно докладати всіх зусиль для заохочення бажання боротися і самовіддачі. Тому, всі шкідливі впливи, як то ознаки і чутки, повинні бути усунені.

Нарешті, Сунь-цзи шукав можливості маневрування армією і заняття нею такої позиції, де б її тактична перевага була настільки значно, що вплив її атаки, імпульс її "стратегічної мощі" [ши] був би подібний до потоку води, раптом обрушився вниз з вершини гори . Розгортання військ в зручні побудови [син]; створення бажаного "нерівноваги сил" [цюань]; стиснення сил на даному напрямку; використання переваг місцевості; стимулювання духовного стану людей - все повинно бути направлено до цієї вирішальної мети.

У 597 р. До н.е. е. війська двох стародавніх китайських царств, Чу і Цзінь, зійшлися у великій битві, і воїни Чу вщент розбили ворога. Радники чуського царя тут же запропонували йому спорудити на місці битви вежу на згадку про здобуту перемогу, але цар відповів їм:

"Ви не розумієте, що значить" війна ". На листі це слово складається з знаків" спис "і" зупинити ". Бути войовничим - значить запобігати насильству, відкладати в сторону зброю, не втрачати своєї величі, поширювати в країні мир і збільшувати добробут людей. А тепер через мене тіла воїнів двох царств лежать в полі, бо я застосував насильство. через мене було оголено зброю, бо я не дозволив відкласти його в сторону. А якщо я дозволив оголити зброю і застосувати насильство, чи можу я зберегти свою велич? я пішов проти волі багатьох людей - як можу я поширити світ в країні? Я отримав вигоду з негараздів і страждань інших - як можу я сказати, що збільшив їхній добробут? Ні, краще спорудимо тут вівтар, щоб принести жертви нашим ясновельможним предкам і оголосити їм про мої діяння. На цьому і зупинимося , бо скоєне мною не є справжня перемога ... "

У цих словах правителя царства Чу, виголошених задовго до того, як в Китаї з'явилися перші філософи і тим більше перші книги про військове мистецтво, виражена головна ідея китайської стратегії: справжня перемога може бути здобута лише мирним шляхом просто тому, що в гніві і люті людиновбивства ніколи не було і не може бути істини. Мудрість китайської стратегії вчить зовсім іншому:

Майстерний полководець здобуває перемогу без бою.

Найбільший воїн не воює.

Ці прості і надзвичайно здравомисленних формули, як не дивно, не приходили в голову жодному стратегу на Заході. Але в них містяться всі постулати, все правила, всі секрети китайської "науки перемагати". Науки в рівній мірі (що само по собі дивно) витонченої і наївною, практичною і задовольняє самим піднесеним устремлінням розуму. Цю науку недостатньо розуміти -. треба зробити її своїм життям. Цією наукою мало нею користуватися - потрібно ще й довіряти їй, як діти і генії довіряють життя. Зрештою перед нами не просто "військова доктрина", що має тільки прикладне значення, але плід тривалого і органічного визрівання цілісного і послідовного світогляду, вкоріненого в самій практиці духовного вдосконалення людини, в самому способі життя найдавнішого з народів.

Здобути перемогу, не вдаючись до насильства, або, скажімо ширше, не ламаючи природний хід подій, не нав'язуючи світові свою особисту, приватну волю, може лише той, хто перевершив своє маленьке "я" і вмістив в серці весь світ; той, хто своїм військовим подвигом зробив зусилля - зовсім мимовільне і з боку невидно - внутрішнього вивільнення, розкріпачення духу.Ідея, міцно забута в сучасній цивілізації, що вимагає повного упредметнення духу в техніці і тому робить возз'єднання особистості і світу неможливим, а духовне подвижництво - непотрібним. Сьогодні, коли в пам'яті людства ще свіжі жахи світових воєн і атомних бамбардіровок, а навколо розростається, як степова пожежа, цинічний і боягузливий тероризм, коли військова служба перетворилася в рутинне "бойове чергування", на зразок робочої зміни на фабриці, і воюючі сторони часто навіть не бачать один одного і не знають наслідків своїх дій, хто повірить, що військове мистецтво може служити духовному вдосконаленню, а робота духу прокладає шлях до перемоги в цьому світі? А адже протягом тисячоліть так саме і сприймалися військова доблесть і духовне подвижництво у всіх суспільствах і всіх культурних традиціях. Потрібно згадати, що однією з перших обов'язків духовних осіб всюди було невпинне воюючих духу, що Христос "приніс меч" в цей світ, що іслам являє собою не що інше як містичне співтовариство воїнів і що, нарешті, навіть послушники миролюбного Будди (принаймні , на Далекому Сході) в кінці кінців прославилися як майстра військового справи. І - відставляючи в сторону історичні факти - хіба перемога над противником не дається тільки тому, хто зумів перш перемогти самого себе?

На Сході з особливою ясністю усвідомлювали, що в основі військового успіху лежить саме "людський фактор" - незламна стійкість і разом з тим незвичайна чуйність, ясність і пильність духу. Східні вчителі знали, що ключ до успіху - не знання і навички, а сама людина. "У руках хорошу людину навіть поганий метод стає хорошим, а в руках поганого людини хороший метод стає поганим", - говорили вони.

Звичайно, і в Європі усвідомлювали значення духовного виховання для військової перемоги. Проте головну ставку європейська військова думка - слідуючи в цьому, безсумнівно, загальної орієнтації західного мислення - зробила на вдосконалення технічних засобів війни; питання ж військової моралі в кінці кінців були витіснені, скоріше, в область пропагандистської риторики, ніж наукового інтересу. І не випадково. Сам акцент на стійкості духу, силі волі солдата, такий характерний для військового навчання на Заході, при найближчому розгляді виявляється лише одним із проявів технократичної природи західної цивілізації. Суб'єктивна воля - це тільки інструмент розуму. І, оглядаючи той же зчеплення в зворотному порядку, потрібно визнати, що ставка на технічні засоби з неминучістю призводить до настільки характерному для всієї європейської філософії ототожнення свідомості з особистою волею, яка здатна якимось чином відволіктися від повноти життєвого досвіду і самовладно встановити закони для життя. (Ще в 1914 р В. Ерн доводив, що з апологета розумної волі, на кшталт Канта, з неминучістю виходить військовий промисловець Крупп.) Але в такому підході немає і не може бути дійсного розуміння - розуміння як відчування - багатства і глибини життя. Отже, в ньому не може бути і справжньої турботи про підтримку і розвиток життя. Але ж навіть війна при розумному відношенні до неї здатна служити творчим цілям. Як помічали старі китайські моралісти, медицина може дарувати людям життя, але може і вбивати людей; полководець може забирати в людей життя, але може і повертати їм її. [1]

Європейським теоретикам війни часто не вистачає м'якої мудрості китайського вченого. Їм не вистачає навіть найпростішого передбачення: коли воїн-звір повалить всіх ворогів і переможе весь світ, хто буде його самим лютим ворогом? Чи не він сам? Винищення життя невблаганно веде до самознищення. І тому не такі вже й дивно зустріти в європейській культурі проповідь фальшиво-солодкої краси смерті або якогось сліпого шаленства почуттів, п'янкої потьмарення свідомості, що породжуються війною (найбільш відомий приклад - рання творчість Ернста Юнгера, а в російській літературі - "Червоний сміх" Леоніда Андрєєва). Такий душевний несамовитість, як не дивно, є зворотний бік иссушающего серце раціоналізму, воно невіддільне від європейського технократизму. І те, і інше - очевидні симптоми глибокої духовної неврівноваженості сучасної людини.

Але так вже дивно влаштоване життя, що нинішня техніка війни, яка загрожує погубити вже все людство, як ніколи раніше потребує від людини високих духовних якостей. Сучасний воєначальник просто не має права помилятися - занадто висока ціна кожної його помилки. Але помилок не робить тільки вільна людина, а вільним людини робить правда. І шукати правду можливо тільки в самому собі. Замкнулося провіденціальний коло: кошти поневолення людини змушують його шукати свою свободу.

Китайська традиція стратегії може запропонувати чимало для цього пошуку, бо, аж ніяк не обмежуючись рамками будь-якої військової теорії, вона була в дійсності виразом глибокої, що пронизує всю китайську культуру життєвої орієнтації саме на співіснування людей, на життя в світі з миром. Більш того, тільки в Китаї, і більше ніде, в занятті військовим мистецтвом і особливо рукопашним боєм, навчилися з часом бачити чи не найефективніший і всебічний спосіб духовного вдосконалення. Тільки китайські вчителя замість плоского пацифізму і бездумної войовничості навчилися використовувати незвичайну загостреність чуттєвого сприйняття і свідомості, навіюваних смертельної сутичкою, як могутній імпульс для досягнення граничної ясності і зосередження духу - справжню мету будь-медитації, будь-якого духовного діяння.

Повторимо ще раз: китайські мудреці вважали вершиною полководця мистецтва вміння розпорядитися своєю владою і своїми можливостями так, щоб війна була не потрібна. Мудрий стратег, за китайськими поняттями, повинен ненавидіти війну і починати її тільки при гострій потребі. Дотримуватися цього правила належало не з якихось абстрактних "гуманістичних" міркувань і тим більше не з малодушності, а керуючись абсолютно практичними цілями: зміцнити свою владу, розширити свої можливості і не в останню чергу - поширити доброчесність у світі. Китайський стратег уникає відкритого протиборства не тому, що вважає війну "брудною справою", але перш за все тому, що будь-яка конфронтація непродуктивна, руйнівна для обох сторін і в бійці насправді не буває, не може бути переможця. Він виграє війну мирними засобами або у всякому разі одержує свої перемоги без видимих ​​зусиль, легко і невимушено - настільки легко, що його перемоги ніколи не вважалися в Китаї приводом для помпезних вшанувань. (Примітно, що в Китаї так і не склалося епосу, який розповідає про подвиги героїв, а генерали завжди цінувалися менше, ніж цивільні чиновники.)

1.3 Особливості стратегії, викладені Сунь-цзи

На відміну від європейських теоретиків війни Сунь-цзи ні в найменшій мірі не сподівається на удачу або випадок, одним словом, на «милість фортуни» і не знаходить задоволення в супутньої такий надії чуттєвої екзальтації. До так званої романтику війни він живить щире відраза, його не приваблюють фантазії на тему героїчної смерті. Він шукає стратегію без ризику і робить ставку на знання війни, а надійність і ефективність цього знання, в його уявленні, визначені мірою його деталізації. Саме «розуміння» (чжи) є для нього першою чеснотою полководця, і найкраща перемога - та, яку здобувають завдяки розрахункам і правильно складеним планам. Батько китайської стратегії - в першу чергу педант своєї справи і саме тому, що відноситься до нього дуже поважно.

Стратегічне знання, про який веде мову Сунь-цзи, докорінно відрізняється від знання теоретичного, тобто знання абстрактного і загальнозрозумілого, яке грунтується на логічних процедурах і загальних законах. При уважному розгляді сам процес пізнання у Сунь-цзи розпадається на три етапи, кожному з яких відповідає і особливий різновид знання.

Дещо спрощуючи позицію Сунь-цзи, можна сказати, що пізнання для нього починається з отримання інформації, що відноситься до військової кампанії. Ця інформація складається з спостереження за людьми і навколишнім світом, донесень шпигунів, а також різного роду спеціальних відомостей. На цьому етапі велику роль відіграють різного роду класифікаційні схеми, що дозволяють систематизувати і оцінювати видобуваються відомості.

Вже на самому початку свого трактату Сунь-цзи пропонує загальну схему класифікації факторів, що визначають військову стратегію. Такі фактори він об'єднує в п'ять рубрик: «Шлях», «Небо», «Земля», «Полководець», «Закон». Цей перелік - відмінний приклад такої характерної для китайців любові до класифікації всього і вся. Ми маємо справу, очевидно, не стільки зі спробою дослідження конкретних явищ, скільки з тематизация практичного досвіду, результати якої закріплюються в традиції як елементи загальної системи світогляду, умовностей культури. Виділені рубрики неоднорідні і не утворюють логічної єдності. Пізніші коментатори трактували їх в категоріях ієрархічного порядку, де поняття «Шляхи» відводилося вище місце. І тим не менше не можна сказати, що виділяються китайським автором стратегічні фактори позбавлені внутрішньої наступності. Категорію «Шляхи», наприклад, навряд чи можливо розглядати у відриві від інших «людських чинників» стратегії, таких як «Полководець» і «Закони». Не можна забувати при цьому, що Шлях в китайській думки позначав, не тільки моральний порядок, але і вищу реальність світобудови, сам спосіб битійствованія буття, представлений в ідеї символічного - тобто перебуває поза простором і часом - кругообігу з його поступально-поворотним рухом. Подібне змішання громадських і природних, психічних і космічних явищ дуже характерно для традиційної китайської думки, завжди виходила з систематики всеєдності.

У своїй сукупності перераховані чинники зберігають в собі всю джерело стратегічної мудрості: Сунь-цзи вимагає «ретельно вникати» в ці чинники і «досконально знати» їх. Він стверджує, що таке знання забезпечує перемогу. Не можна, однак, не запитати: де покладена межа у «ретельності» обстеження? І якщо такої межі не існує і стратегічне дію виявляється чимось одвічно конкретним і винятковим, яким чином можна вивести загальні поняття і закони стратегії?

Кошти, виділені в китайських військових трактатах стратегічні фактори являють собою, по суті, репертуар тим, які лише вказують на обставини, як би обставляють собою стратегічну практику - завжди конкретну і текучу. І первинне знання стратега, про який тлумачить Сунь-цзи, теж носить цілком досвідчений і конкретний характер. Навіть поняття «Шляхи» пояснюється в чисто прагматичному ключі - як «єдність устремлінь» государя і його підданих або, кілька розширюючи це поняття, - як органічна цілісність суспільної практики. людей. Шлях є акт перетворення, зведення сущого до його Вічносущого типу, саме: дієвість дії, несвідома у своїй конкретній загальності або загальної конкретності діяльність. Її прообразом в Китаї завжди виступали спонтанні, тобто найбільш «природні» і «звичайні» форми предметної практики людини. Шлях, із століття в століття повторювали китайські вчителя, перебуває там, де «хлібороби самі по собі орють землю, чиновники самі по собі керують, закони самі собою виконуються» і т.д. Шлях, любили повторювати ті ж вчителі, - це всього лише «звичайне свідомість».

Осягнення секрету перемоги, згідно Сюнь-цзи, починається з усе більш тонкого, поглибленого розпізнавання всіх обставин дії аж до найдрібніших їх нюансів. З двох супротивників перемагає той, наголошує Сунь-цзи, хто здатний «розрахувати більше» і скласти більш ретельний план. Однак знання обставин, як би не було воно широко, саме по собі не принесе перемогу. Вирішально значення має здатність виробляти синтетично всеосяжне бачення, а це передбачає вміння зводити воєдино різні види інформації, зіставляти окремі фактори і виводити з цього загальне і притому унікальне якість ситуації, її, так би мовити, символічний тип. Отриманий результат слід співвіднести з однією з багатьох нормативних ситуацій (їх перерахування присвячена значна частина книги самого Сунь-цзи та інших військових канонів Китаю). Зрозуміло, чільне якість ситуації визначає особливості стратегічного дії в даний момент часу.

У першому розділі свого трактату Сунь-цзи перераховує сім критеріїв співвідношення сил ворогуючих армій, а в п'ятому розділі так описує порядок складання плану дій в польових умовах: полководцю слід насамперед «виміряти відстані на місцевості», що дозволить йому визначити свої витрати, а це в свою чергу дозволить йому визначити, скільки йому знадобиться сил, після чого він може встановити співвідношення власних і ворожих сил і таким чином усвідомити для себе шлях до перемоги.Потрібно вміти, підкреслює Сунь-цзи, зіставляти «користь і шкода» кожної дії. Розрахунки такого роду іменувалися в Китаї мистецтвом «владарювання» (цюань), оскільки вони дозволяють володіти ініціативою і контролювати супротивника.

Там, де знання стає засобом зіставлення, зважування, обмірковування, одним словом - розгляду речей під різним кутом зору і критичної оцінки власних поглядів (пор. Англійське re-flection), воно стає тією самою «розумністю», яку Сунь-цзи понад усе цінує в стратега. (Це поняття, зауважимо, займало порівняно скромне місце в ряду моральних чеснот конфуціанства і зовсім відкидалося даосами як пусте «суемудрие».) Військовий теоретик XVII в. Цзе Сюань в своїй найцікавішій книзі «Військовий канон в ста розділах» висуває на перший план саме цей порівняльний аспект стратегічного знання: «О, як витончено військове знання! - вигукує слідом за Сунь-цзи Цзе Сюань. - Коли знаєш порожні і наповнені місця в позиції супротивника, знаєш, куди наносити удар. Коли знаєш, коли противник нерухомий і коли він рухається, коли виступає і коли ховається, знаєш, як скористатися доброю нагодою. Коли знаєш розташування гір і вод, селищ і доріг, знаєш, як пересуватися ». [2] Вершини розуміння, згідно Сунь-цзи, досягає той полководець, який одночасно «знає вигоду і шкода», «знає противника і знає себе». Такий стратег ніколи не буде знати гіркоти поразки.

Очевидно, що процес пізнання по Сунь-цзи цілком узгоджується з традиційним китайським уявленням про реальність як невичерпному багатстві різноманітності буття, а так само з поняттям Шляхи як актом самооновлення допомогою «саморассеіванія», вічно не-повернення до себе в круговороті вселенської метаморфози. Подібне бачення світу відповідає ритуальної моделі комунікації, яка передбачає загострене відчуття конкретних властивостей простору і часу. Ритуали взагалі виповнюється по-різному в залежності від наявних обставин, так що норми нашого спілкування з іншими людьми, подібно до стратегічного дії у Сунь-цзи, «не має постійної форми», точніше - завжди виступають як варіація неявленная теми. А церемонія, доведена до її логічного межі і стала чистою сообщітельності, усуває будь-яке протистояння і постає саме як церемонність, тобто як вміння звести будь-яку тему до нюансів, вже виключає зіткнення. Подібна манера мислення і поведінки була прозвана в Європі «китайськими церемоніями», але в дійсності не є надбанням одних китайців. Бували часи, коли вона культивувалася і в Європі. Військовий історик Ч. Фуллер пише про генерала кінця XVIII в. Чарльза Фердінанда, герцога Брунсвікском, який прославився своїм вмінням вести безкровні війни: це був «освічений і витончений педант, обачний, скрупульозний і здатний розглянути будь-яку проблему настільки ретельно, що сама проблема зникала з поля зору ...» (Янкеоевіч)

Ні Сунь-цзи, ні інші китайські автори нічого не говорять про те, яким чином послідовна деталізація, «потоншення» знання призводить до цілісного розуміння дійсності. Для них перше, очевидно, з необхідністю передбачало інше, й на те є очевидні логічні підстави: чим більше відмінностей між речами ми усвідомлюємо, тим володіємо більшу здатність до зіставлення і рефлексії і з більшою наполегливістю шукаємо єдність світу. Щоб краще зрозуміти зв'язок між розрізненням і ототожненням, потрібно повернутися до порушеної вище темі чистої множинності Хаосу. Китайці мислили світ як «десять тисяч речей», невичерпну різноманітність яких несвідомих до одиничності першооснови. Кожна річ, за китайськими уявленнями, має свій «витончений принцип», або свій «внутрішній межа», в якому вона одночасно знаходить своє завершення і зазнає перетворення, переходить в щось інше. В такому випадку все є тільки перетворення, і єдність буття забезпечується не який-небудь субстанцією або сутністю, а чистим відмінністю, нескінченним саморазліченіем. Пізнання перетворюється в знання меж речей і, отже, знання одночасно присутності і відсутності сущого; воно стає, кажучи мовою китайської традиції, «знанням незнання» або «не знати знанням». Самі якості речей тут, як в монадологію Лейбніца, визначаються готівкової перспективою, місцезнаходженням в просторово-часовому полі універсуму; так що єдність світу настільки ж реально, як і унікальність кожного моменту існування. Оскільки всі незліченні речі-події становлять тут «одну річ» (саме так, повторимо, визначалася реальність в даоської філософії) або, можна сказати, Річ-Подієвість, світ постає ієрархією загальних і приватних категорій, що ми і бачимо на прикладі класифікаційних схем Сунь -цзи.

У світі всюдисущої граничності становлення зливається з буттям: перетворення найменшої пилинки рівнозначно оновленню цілої всесвіту, а сутність ежемгновенно виливається в власний декорум. У темній, «позамежної» перспективі світової метаморфози «істина входить у власну тінь» (слова стародавнього вченого Цзун Біна). «Ще Одне», «саморассеівающееся» дію Шляхи належить світу достовірної ілюзії, буття симулякра у визначенні Ж. Дельоза, тобто такого буття, яке є «не просте імітація, а, скоріше, дія, в силу якого сама ідея зразка або особливої ​​позиції відкидається ». [3] У цьому світі загальної унікальності немає Платонової ієрархії горішнього і долішнього: буття кожної «речі» виявляється актом її вкорененія, «вживлення» в цілісність Великого Кома буття (ще одне даоське назва універсуму), яка сама визначається цим актом. Возз'єднання з безмежністю «одного тіла» чеканить типи існування, але сама природа типу полягає тут в його самотипізація, саморазліченіі. Ось чому типові форми в китайській традиції завжди виступають як симулякри, метафори істини, а не субстанції і не сутності.

Не забудемо про наявність особливої, символічної глибини в цьому світі незліченних метаморфоз всього і вся. Для цього є і лінгвістичні підтвердження: Сунь-цзи незмінно називає стратегічне знання поєднанням двох однакових слів: «витончене-витончене» (вей-вей), «духовне-духовне» (Шень-шень). Те ж відноситься і до принципу бойового побудови, яке постає як щось «змішане-перемішане» (фень-фень) і «плутане-переплутані» (юнь-юнь). Така ж і природа стародавнього імені первозданного хаосу в Китаї - хунь-дунь. Бо чиста структура буття не їсти сутність, але підтверджує себе в «іншому», повертається до себе, втрачаючи себе.

Дистанція самопревращении життя передбачає споглядальну відстороненість, але це споглядання саме скрадається потоком вселенської со-буттєвості і тому, як не дивно, невіддільне від потьмарення. Світло розуму тут розчинений в темряві загальної граничності і зливається з прахом чистої матеріальність. Знання сходиться з незнанням і перебуває у власному межі - ось чому, згідно Сунь-цзи, воно може бути «досконалим», тобто остаточним.

Ясно, що знання, зрощуване «ретельно углядування» і завершується розумінням вічно не-вохвращенія Хаосу, в кінці кінців звільняє себе від вантажу предметності і, як уже говорилося, вимагає повної відкритості свідомості світу. Воно є саме знання подієвості, тобто чистого, безумовного відмінності - якоїсь нескінченно малій дистанції між попереднім і наступним моментами кругообігу самооновлення, повторення неповторюваного. У пізнішій китайської традиції така різниця позначалося поняттями «поділ» (фень), «розрив» (цзянь), «перерва» (сі), «порожнеча» (Сюй). [4] Ясно, що знання такого роду абсолютного (само) розрізнення не належить суб'єкту і не має свого об'єкта; його зміст - сама між-бутність або серед-точіе існування. У цьому пункті знання досягає свого моменту метанойя, «перевороту», «само-превосхожденіе» розуму. Від емпіризму чуттєвого сприйняття і умовиводів воно сходить до свого роду трансцендентальної емпіризму самодостатньою і одвічно перевершує себе творчої волі. Саме воля спочатку несе в собі імпульс до розрізнення і втілює в собі межа конкретності, що випереджає всяке предметне знання: вона знає себе безпосереднім і спонтанним чином. Знання, що стало волею, досягає своєї межі, стає «досконалим» і в самому собі знаходить своє підставу. Всі ці риси стратегічного знання ми знаходимо, наприклад, в книзі відомого знавця військової стратегії Лі Цюаня (VIII ст.), Одного з коментаторів трактату «Сунь-цзи». Чи Цюань стверджує, що мудрий полководець «починає з обстеження, а закінчує знанням» і що юдпгодаря цього знання він духом своїм «несеться навіть за межі таємного» (що можна зрозуміти як подолання предметного мислення. У цьому досконалому знанні, продовжує Лі Цюань, він «висвітлює сам себе в своєму самотньому баченні і сам собі радіє в своєї самотньої радості». [5]

Поряд з конкретністю другою властивістю волі є її здатність продовжувати себе, бути рушійною силою, імпульсом процесу. Ця здатність здійснюється в акті творчості як само-типізації (само-усвідомлення) волі, що встановлює вечножівие якості досвіду, вечнопреемственность в бутті. Буття волі завжди передбачає себе саме і тому передбачає все суще; воно є єдність попереднього і наступного моментів існування, яке й є наповненості. Воно є своя власна історія і майбутнє, відбиток одного і того ж індивідуальності в низці явищ життя. Її буття є саме «зміни у всепроницающую єдності» (бянь тун), яке й мислилося природою стратегічної дії в Китаї.

Все це означає також, що буття волі насправді являє собою схрещення незліченної безлічі сил, яке утворює незбагненно-складну геометрію Хаосу, але разом з тим має своє продовження в споконвічній «зав'язі» життя, сплетінні живих тканин організму. (Картинки) Чжуан-цзи називав вершиною знання здатність «бути близько» (цзи) реальності. Той же знак цзи вживається в «Книзі Змін» для позначення ще невидимого «першої миті руху». Слово «близько» в даному випадку збігається з поняттям первинного «імпульсу» життя, яке у військових книгах вживається в значенні раптового і нищівного удару у військовому протиборстві. Сунь-цзи говорить і про прихований «першому миті» руху, завдяки чому «розумний полководець», яка зрозуміла самодостатність Нестворений волі, здатний випереджати свого супротивника. Ось так мабуть не-действование, ухилення від зовнішньої конфронтації здатне обернутися одним смертельним ударом, що наноситься як би зсередини. Про це йдеться в старовинній приказці китайських майстрів бойових мистецтв: «Він не рухається, і я не рухаюся. Він зрушився - а я рухаюся перед ним! »

Які наслідки розглянутого тут підходу до проблеми знання? По-перше, мова йде про знання подієвості і, отже, сходження несхожого. Це знання завжди оперує (не) подвійністю внутрішнього і зовнішнього, сутності і декоруму, «свого» і «іншого». Воно виявляє світ, де одне перебуває в іншому: так в китайському саду, квіти виписуються білою стіною, декоративний камінь отримує своє буття від води, в яку він виглядає, а життя мудреця Чжуан-цзи проживається наївною метеликом, якої Чжуан-цзи бачить себе у сні. Воля належить вечноотсутствующему континууму між-бутності, простору найтоншого духовного трепету, який викликається грою впливів і відгуків і формує пам'ять. [6]

По-друге, як знання безпредметною, але всюдисущої граничності існування воно спонукає свідомість відкриватися все новим нюансам досвіду і так підвищувати свою чутливість, свій ступінь неспання. Недарма свідомість ототожнювалося в Китаї саме з вмістилищем почуттів - серцем і з волею. Власне, воля і є форма безпосереднього знання процесу в єдності його актуальних і потенційних властивостей. Воля повідомляє про символічний досконало речей. Кулька, що летить над столом для гри в пінг-понг, або навіть пішак на шахівниці сприймаються учасниками гри не просто як фізичний предмет, але як сила, певний вектор дії, в даному разі реально долає свої речові кордону, присутнього там, де його немає . Таке ж знання, що стало волею: воно має символічну природу і служить не стільки теоретичного пізнання, скільки культурній практиці. Над усе воно виховує хороший смак як знання ціннісних відмінностей між речами, бо воля встановлює відмінність між піднесеними і низинними явищами в житті.

Третє і, мабуть, найважливіше наслідок даної концепції знання полягає в здатності розрізняти в со-буттєвості також часовий вимір, тобто кожний стан має попередній і наступний, або внутрішнє і зовнішнє вимірювання.Якраз в цьому пункті наочно проявляється на вигляд раптова (а в дійсності закономірна) переорієнтація пізнання з дослідження зовнішніх обставин на набуття якогось внутрішнього самодостатнього знання. «Розумний» полководець, не раз підкреслює Сунь-цзи, володіє якимось «витонченим» і «одухотвореним» (або «божественним»), недоступним «людській масі» знанням, яке передує всяке предметне знання. Китайські коментатори по-різному розуміли цю тезу: одні з них стверджували, що мова йде про знання, яке не можна отримати перш самого дії, інші бачив тут рада не розголошувати передчасно своїх планів. Подібна двозначність взагалі характерна для «теорії практики» у Сунь-цзи і по-своєму дуже примітна, бо вона належить самій природі символізму волі. Ми маємо справу з реальністю, яка не може бути представлена ​​в образах або поняттях, а безпосередньо здійснюється в духовній практиці людини. Зрештою, мова йде про знання нескінченної диференційованості самого моменту започаткування, яке в кожен момент часу «починається», «починає починатися», «починає починати починатися» і т.д. Таке, по слову Сунь-цзи, «випереджаючий знання» дозволяє геніальному стратегу передбачити хід подій, упереджувати дії ворога і навіть точно визначати місце і час нанесення вирішального удару по противнику, не вміючи дати своєму знанню предметний зміст. Щось подібне стверджував вже у відносно недавньому минулому і знаменитий майстер кулачного бою, засновник школи «Кулак Восьми триграм» Дун Хайчуань. Коли його запитали, в чому полягає секрет його мистецтва, він відповів: "У мене є особливе знання, але вам воно недоступне". Сам поєдинок полководців або майстрів бойового мистецтва в китайській традиції нерідко зводився до того, що суперники визначали, хто з них здатний глибше проникнути в безодню «витончених змін», де ховається первинний імпульс дії. Випередити противника в упізнанні цього імпульсу - значить перемогти.

«Випереджаючий знання» дає ясну інтуїцію майбутнього, якась є однією з ключових і в той же час найбільш загадкових для європейського розуму тим китайської традиції. Взагалі кажучи, можливість передбачати хід подій зумовлена ​​тим, що наповненості обов'язково містить в собі попередній і наступний моменти, так що будь-яке подія має свій прототип, будь-яка дія має своє «насіння», свій первинний вольовий імпульс. Уже Чжуан-цзи визначав буття як акт «згортання», який повертає до стану, який «передує нашій появі на світ». Той же Чжуан-цзи говорив, що мудрець покладається на «небесне улаштування» речей, яке передує їх фізичну форму (слово «улаштування» тут спочатку означало примхливий візерунок на яшмі - прообраз творчої зав'язі речей). У трактаті «Шість секретів» (Лю тао) сказано, що «полководець, що не відає нещасть, розуміє те, що ще не народилося, а той, хто вмів перемоги над противником, перемагає в тому, що не має форми».

Використовувані Сунь-цзи для характеристики справжнього знання терміни «витончений» і «одухотворений» разом з низкою споріднених їм понять - «насіння», «чудовий» та ін. - з часом отримали в китайській думці велику метафізичну навантаження і стали позначати якусь символічну матрицю і практики, і психіки людини - ту вселенську павутину невловимо-тонких відмінностей, в якому зароджується все суще. У цьому світі таяться «насіння» всіх думок і вчинків людини, і вчені люди Китаю з плином часу все наполегливіше намагалися вникнути в цей світ найтонших коливань і модуляцій життя, часом вимагаючи впізнавати погані думки навіть перш, ніж вони проявляться в свідомості! У контексті цієї вимоги висвітлити світлом розумності найпотаємніші глибини свідомості стає зрозумілим і такий, наприклад, пасаж з трактату VIII ст. "Цан-цзи", де йдеться про заховані в людській душі коренях війни:

"Все, що відноситься до війни, виникає з грізного вигляду людини, а цей вигляд біля витоків людина отримує від Неба. Тому корінь війни таїться глибоко, і не бувало на землі такого часу, коли б він не діяв. Воістину, витік війни - в людському серці: живити ненависть, але не виявляти її, - це війна; кинути швидкий погляд і змінитися в особі - це війна; зухвалі промови і зухвалі вчинки - це війна; смертельна сутичка і люта битва - це війна ... "

2.1 Погляд на істота війни в трактатах Сунь-цзи.

Для автора трактату війна є внутрішня реальність людини, яка виникає з усвідомлення витоків особистісної самосвідомості, а саме зусилля внутрішнього осягнення вселяє повагу і страх оточуючим. Цю ідею поділяли всі школи китайської думки, хоча конфуціанство надавало їй моральну забарвлення, даосизм трактував її в категоріях внутрішнього органічного досконалості, а законники і стратеги бачили в ній запорука ефективної влади. Але у всіх випадках мудрець впливає на світ як би зсередини, не вдаючись до зовнішнього впливу, тобто - до насильства.

Безодня вічно «починається початку» і становить символічне, позбавлене протяжності простір стратегічної дії. Це простір чистої віртуальності, цей світ, що передбачає сам себе, укладені між «тим, чого ще немає», і «тим, що вже є». У цьому світі правдивої обманливості все реально і нереально, можливо і неможливо. Стає зрозумілим, чому Сунь-цзи приділяє в своїй так багато уваги шпигунству і шпигунам. Шпигунство з його секретністю і безперервним «обманом» є для китайського стратега квінтесенцією війни, а чільна роль в ньому належить подвійним шпигунам - цим справжнім супершпигуна. Зауважимо, що слово шпигун в стародавньому Китаї позначалося тим самим терміном «цзянь (проміжок, розрив), який згодом став позначати і символічне простір Великого Шляху.

Ясно, що пізнання умов стратегічного дії має на меті не накопичити факти, а, навпаки, звільнити свідомість від тягаря інформації і зосередитися на внутрішній єдності волі, яке становить умова і середовище всякого дії і робить можливим вечнопреемственность метаморфоз, виступаючи в цій якості як би віссю світового кругообігу. Як висловився знаменитий полководець середньовічного Китаю Юе Фей, «вибудувати військо в бойовому порядку, а потім вступати в битву - це звичайне правило війни; секрет же застосування війська таїться в Єдиному Серце ». [7]

Знання китайське стратега постає в своєму роді парадоксальним поєднанням граничної зосередженості на «поточний момент», бездоганного «відповідності обстановці» і повної відкритості світу і навіть, точніше, відкритості потаємного зяяння Порожнечі. Бездоганна точність кожної дії забезпечується найбільш «далекосяжних» планом, таким собі граничним за-думок, що перевершує всі мислимі поняття. Мудрому стратегу, згідно Сунь-цзи, успіх дається «легко», без того «крайньої напруги» сил, яке, по Клаузевіца, обов'язково супроводжує військовим діям. Бо врешті-решт немає нічого більш природного і невимушеного, ніж зустріч порожнечі з порожнечею. І нічого більш дієвого: полководець, що володіє «передбаченням», володіє ініціативою. І він здатний нанести удар в найбільш вразливу, тобто «порожню», точку в позиції супротивника всією потужністю своєї волі. Містика прозріння «насіння» речей виявляється на перевірку найпрактичнішим бойовим прийомом.

Все сказане вище розкриває фундаментальна відмінність між західною і східною ідеями стратегії і практики взагалі. Західна думка виходить із уявлення про самостійне суб'єкті, який за допомогою одиничних актів впливає на світ як на об'єкт. Це уявлення закріплюється основоположним західним міфом про Бога-Творця, який створив світ з нічого. Самодостатнє дію тут постає у вигляді публічної політики, як у Аристотеля, або навіть довільного приборкання долі, як у Макіавеллі.

Зі свого боку китайська стратегія не визнає пріоритету суб'єкта і його свідомих актів і, відповідно, не знає настільки складних для європейської традиції питань про співвідношення цілей і засобів, приватного впливу і загального дії, Вона знає тільки спів-дію, ієрархію рівнів світової гармонії, згода звуку і луни, де неможливо відшукати причину: і реальний звук вже не відрізняється від його відлуння; де є тільки метафора істини.

Мудрий стратег, за китайськими уявленнями, не має свого суб'єктивного «я», він вирощує у собі «всеосяжне серце». І ми знаємо вже, що Великий Шлях - це принцип множинності, який стверджує єдине як єдине. Це Світ не ідей, які не сутностей, навіть не фактів, але перетворень, подій. І - в своєму межі - світ со-буттєвості як внутрішнього перетворення. Подія не є ізольоване і виведене назовні явище. Воно сприймається як таке, як опознаваемое нововведення лише в контексті певної серії подій, в перспективі однорідних з ним змін. Будь-яка подія має на увазі неявлений, але інтимно виразний фон, на якому воно протікає. Цей темний фон будь-якої події китайські вчителя і мали на увазі, коли говорили про "сокровенне" (сюань), "темному" (хв) вимірі речей, в якому здійснюються справжні метаморфози. Зв'язок події і його фону - з причинно-наслідковий і внедіалектіческая. Китайці мислили її в категоріях, скоріше, спонтанного "спільного народження протилежностей" або генеалогічного "породження": речі спонтанно з'являються на дереві життя, як бульбашки на поверхні води, але вони, як усякий плід генеалогічного древа або ті ж бульбашки, володіють внутрішньою наступністю з явищами того ж роду.

Принцип со-буттєвості всього сущого пояснює, яким чином китайський стратег може бути завжди «адекватний» ситуації: мудрий робить світ «об'єктом» своєї думки, але відкриває своє «сердечне», со-чутлива свідомість неозорому полю досвіду, самому зяяння Небес. Він не керує зовнішніми подіями і не реагує на них, але - слід (інь, Шунь, сунь, сюнь та ін.) Потоку метаморфоз. «Той, хто знає полководець», підкреслює Сунь-цзи, перемагає саме завдяки діям супротивникам, що б той не робив. Таке спорідненість з «единотелесности» буття є тільки тому, хто вміє спуститися до тілесних, одвічно «забуваємо» розумової думкою витоків досвіду, до «насінню» свого сприйняття, так само духовним і матеріальним. «Наше знання, - зазначає М. Анрі, - ніколи не є новим, воно так само старо, як наше існування ... Наше тіло є ключ до миру». [8]

Справді, будь-яке подія стає со-битійностью, розсіюючись в нескінченно складному сплетінні життєвих каналів тіла, в кінцевому рахунку - пустотною "единотелесности Шляхи". Тут доречно звернутися до фундаментальної для китайської духовної традиції метафорі "вічно кучерявою нитки", яка - розвинемо цей образ - звивається в один вузол, або клубок, світобудови. Інший варіант того ж образу зустрічається в творах вченого XI ст. Чен І, який писав, що "перш всіх думок в серці є образи - густі, як лісові хащі", і що ці образи "тягнуться від коренів до верхівки, як стовбур дерева". Ця внутрішня наступність, проникаюча поодинокі події, є не що інше як тіло, взяте в його енергетичному аспекті. Так, рух енергії (ци) в фізичному тілі китайці асимілювали "проходженню нитки через дев'ять звивин" (Дев'ять звивин - традиційне в Китаї назва лабіринту і одночасно траєкторії циркуляції енергії в світі). Тіло - це середовище і умова реалізації всього сущого, тоді як подія являє собою момент актуалізації тілесного буття. Звідси першорядне важливість саме тілесної практики в китайській традиції духовного вдосконалення.

Дія, яке засвідчує повноту тілесного присутності, чи не покликана нічого висловлювати або навіть позначати. Воно є акт приховування, який звільняється від самого себе, сам себе приховує; це акт абсолютно природний, невимушений і спонтанний. Звільнитися від себе - значить зазнати перетворення, відкрити нову якість свого стану. Ось чому китайське «проходження» завершується «перетворенням»; воно є творчий акт. (У китайській традиції бойових мистецтв, наприклад, обидва поняття позначають дві стадії одного процесу подієвості.) Таке проходження-перетворення засвідчує внутрішню наступність процесу і стоїть в ряду нескінченної серії подій, навіть володіючи, як всякий знак граничності, якістю одиничності. Як зазначає французький синолог Ф. Жюльєн, «китайці більше вірили іманентності процесу, ніж трансцедентного акту», при тому, що «перетворення неможливо ні приписати індивідуальної волі, ні локалізувати в просторі або в часі, воно розгортається в тривалості і у всіх точках відразу: вона ніяк НЕ позначає себе ». [9]

Зрозуміла таким чином битійственная метаморфоза якраз являє собою акт типізації, або «позитивної самоусунення».У ньому і за допомогою нього оголюється внутрішня драма стилю: чим більше досконалий стиль, тим більш різноманітні і менш подібні один одному його зовнішні ознаки. Однак подібний розвиток таїть в собі і небезпеку забуття внутрішньої єдності стилю.

Китайський ідеал «творчого прямування» втілює цілісність духовного життя, єднання знання і дії. Він являє собою свого роду «розумне неделание» - межа стілеобразующей типізації досвіду, яка переводить зовнішнє віз-дію в його внутрішню форму подієвості. Зауважимо, що китайці ототожнювали творчість саме з актом «розсіювання» (сань): творчість, в їхньому уявленні, покликане окреслити вечнопреемственность відсутності. Так видиме бездіяльність і мовчання китайського мудреця засвідчують межа дієвості та усвідомленості. Вони зберігають у собі досвід автентичності життя.

Китайська тема «единотелесности Шляхи» має безсумнівні співзвуччя з постмодерністськими теоріями серійності і внутрішньої глибини стилю. І, подібно до постмодернізму, китайська стратегія надає своїм поняттям суто прагматичне значення. Ідеал «цілісності» (цюань), який Сунь-цзи трактує як одне з головних якостей стратегічної дії, має в його книзі цілком конкретний і практичний сенс. Йдеться про те, щоб здобути перемогу, уникнувши втрат і руйнувань, зберігши в цілості й вороже військо, і ворожу державу, оскільки це вигідно самим переможцям: підкорене населення і придбані землі послужать новим господарям. «Потрібно зберегти в цілості свою вигоду», «зберігши себе, одержиш повну перемогу», - заявляє Сунь-цзи. Звичайно, прагматично мислячий китайський стратег охоче визнає, що на війні втрати неминучі. Однак мудрий полководець, попереджає Сунь-цзи, постарається звести ці втрати до мінімуму. Взагалі автори військових канонів Китаю не шкодують пафосу при описі руйнівних наслідків воєн, адже вони жили в країні, де найбільші мудреці, виділялися миролюбністю і здоровим глуздом! З властивим йому педантизмом Сунь-цзи перераховує випадки, коли особливо бажано зберегти життя воїнів і майно мирних жителів. Він радить домагатися того, щоб ворожі війська або фортеці здавалися без бою, а військова кампанія не була довгою, бо тривала війна виснажує скарбницю і приносить зайві страждання людям.

«Заволодіває Піднебесної світом потрібно, керуючись цілісністю», - говорить девіз Сунь-цзи. І в цьому пункті його прагматичні міркування вже піднімаються на висоту загального принципу стратегії. «Цілісність» у Сунь-цзи є позначення систематичного характеру військової стратегії і має три основні виміри: вона вказує на те, що війна має тотальну природу, що стратегія охоплює всі сторони військових дій і навіть державної політики і що, нарешті, хід і результати війни повинні оцінюватися в сукупності всіх факторів. Перемога, згадує Сунь-цзи, теж повинна бути «повною», або «всебічної».

Але як визначається той акт «проходження», який є справжнім фокусом китайської стратегії і виступає альтернативою всякому безпідставного і насильницького, підлеглому якоїсь внеположенной йому мети дії? Прямої відповіді на це питання ми в китайських військових канонах не знайдемо - безсумнівно, з тієї ж причини, по якій китайська традиція взагалі не знає протиставлення стратегії і тактики, а істинне знання стратегічного мистецтва, згідно Сюнь-цзи, не може бути загальнозрозумілою і загальнодоступним. Головні труднощі тут в тому, що мова йде про дію або, точніше, діяльності, яка перевершує протилежність суб'єкта й об'єкта. Термін «проходження» засвідчує відсутність такого протиставлення. Але було б невірно ототожнювати його з пасивністю або навіть «відповідною реакцією» на дію іншого. Якраз навпаки: «проходження» у Сюнь-цзи пов'язане з володінням ініціативою і навіть здатністю випереджати, упереджувати його дії. У чому тут справа?

Згадаймо сказане вище про символічну глибині чистої практики як способу ставлення людини до повноти буття. Практика передбачає послідовність «попереднього» і «подальшого» вимірювань діяльності: будь-яка дія передує таким собі «первинним імпульсом», потаємним «насінням» його зовнішньої форми, які не можуть бути вичерпані предметним знанням. Реальним прообразом такої апріорно-синтетичної цілісності досвіду є динамічна єдність живого організму, завжди вже заданий чуттєвого сприйняття і рефлексії і в значній мірі - через посередництво культурних норм - задають умови для того і іншого. Не випадково в китайській традиції знання має афективну природу, а «дія Шляхи» ототожнювалося з інтуїцією «спонтанного скручування Одного Тіла».

Мудрість стратега полягає в прозріння цієї символічної глибини досвіду і наповненні її «серцевої волею», яка сама є не об'єкт або сутність, а чиста граничність, Вічносущого розрізнення. Дотримання здійснюється на цьому рівні «насіння» речей; воно робить можливим, передбачає всі кінцеві, видимі дії. Діяти, слідуючи противнику, означає, по Сунь-цзи, повертатися до первинного імпульсу діяльності, долаючи залежність від її «наступних», зовнішніх форм. Для «розумного полководця» все зовнішнє служить лише знаками, указу шлях до внутрішньої реальності.

Ця внутрішня реальність володіє абсолютною дієвістю, тому що вона є всепроницающую граничність існування або, якщо завгодно, функціональність всіх функцій. У цій точці граничної відкритості і вселенського схрещення сил імпульс дії пронизує весь світ, надаючи непереможне вплив на все суще. Ось чому цілісність і повнота стратегічного «проходження» у Сунь-цзи збігається з граничною конкретністю дії і його повної адекватністю «поточного моменту». Стратег повинен бути саме «зосереджений на одному», «діяти від єдиного серця» - у нього просто немає іншої можливості домогтися «повної перемоги». Та ж концепція «творчого прямування» обумовлює повне функціональну єдність військової машини і взаємозамінність його частин. Гарне військо, по слову Сунь-цзи, реагує на напад противника як одне ціле, діючи на зразок «змії з гори Чаншань»: «якщо її вдарити по голові, вона б'є хвостом; якщо її вдарити по хвосту, вона б'є головою; а якщо вдарити її посередині, вона б'є одночасно головою і хвостом ».

2.2 Особливість розуміння цілей стратегії у давньокитайських авторів.

Одним з цікавих наслідків ідеалу «цілісності» у Сунь-цзи є увагу китайських знавців стратегії до психологічної стороні військової кампанії, до придушення волі супротивника. Сунь Бінь, наприклад, вважає «підкорення сердець» ворожих воїнів вищим проявом «шляху війни». Сунь-цзи нагадує, що «у полководця можна відняти його волю» і дає досить докладні рекомендації про те, як вести бойові дії з урахуванням духовного стану війська. Ці поради, як завжди у Сунь-цзи, засновані на практичних спостереженнях і мають очевидний практичний сенс. Але є в них і своя, так би мовити, метафізична підгрунтя: на рівні передбачення, в континуумі вселенської подієвості, де все перебуває «зблизька» один одного, але не існує «свого» і «чужого», ототожнення з протодействіем Шляхи, або віртуальним імпульсом зовнішніх форм, володіє абсолютною ефективністю і дозволяє одержати верх ще до того, як конфлікт проявиться зовні У Китаї це називалося «перемогти за допомогою небесного залякування». Таким є зміст перемоги, яку здобувають без бою.

Сунь-цзи в повній мірі усвідомлює важливість і такого психологічного чинника згуртованості війська, як наявність смертельної небезпеки. На відміну від європейських авторів, він зовсім не схильний оспівувати «захоплення в бою» і розглядає душевний підйом, викликаний близькістю смерті, чисто прагматично - як засіб досягнення перемоги в бою. Не можна не помітити, однак, що і в цьому випадку він виходить зі сприйняття протиборчих сторін як єдиного цілого. Разом з тим Сунь-цзи підкреслює наявність прірви між командиром і підлеглими: полководець повинен вміти приховувати від своїх солдатів справжні цілі операції і тим більше не повідомляти їм про справжніх розмірах, що загрожує їм небезпеки. Він повинен ставитися до воїнів «як до дітей»: любити їх, але, якщо того вимагають інтереси справи, з легким серцем обманювати їх.

Як бачимо, саме поняття єдності на війні має у Сунь-цзи свою ієрархічну, і до того ж все ту ж трирівневу, структуру: воно виступає і як єдність усіх військ, залучених у військову кампанію, і як єдність армії, яка протистоїть ворогові, і, нарешті, як цілісність стратегічного задуму, відомого тільки командувачу. У всіх випадках воно виступає як єдність полярних протилежностей.

Протягом свого трактату Сунь-цзи не втомлюється повторювати, що на війні не може бути нічого постійного, що будь-яка ефективна стратегія - це безперервні зміни. Що ж, китайська стратегія визнає, принаймні, одне постійне властивість військових дій - їх мінливість. Подивимося, яке значення має ця теза стосовно стратегічного дії.

Навіть поверхневе знайомство з книгою Сунь-цзи показує, що метаморфози як сутність стратегії мають кілька дуже різних і все-таки мають єдину основу вимірювань. Мабуть, найбільш простий і очевидний вид проходження-перетворення стосується взаємозв'язку природного середовища і дій війська. Позиції і маневри польової армії повинні «слідувати» умов місцевості, і Сунь-цзи з властивою йому педантичністю вказує, як потрібно діяти воїнам в різних, так би мовити, «типових ситуаціях»: на гірському схилі і в ущелині, на рівнині і в болоті, в лісі і на височини, біля берега річки і на воді і т.д. Нам дається класифікація видів стратегічної обстановки з урахуванням місця розташування війська на театрі військових дій - чи знаходяться війська на території власного царства, на землях противника або на місцевості, досяжною для армій відразу декількох держав, наскільки велика небезпека, що виходить від противника, та ін. Ясно, що рекомендації, що випливають з оцінки можливостей війська в тій чи іншій ситуації, теж відносяться до області «проходження змін»: їх зміст полягає в тому, щоб привести дії військ у відповідність з якістю або, як виражається Сунь-цзи, «потенціалом» сформованої обстановки.

Ще більше значення мають «зміни» війська в умовах зіткнення з ворогом і підготовки вирішального бою. (Сунь-цзи наполягає на тому, щоб військова кампанія не затягувалася, а її доля вирішувалася в одній вирішальній битві.) Для опису диспозиції і маневрів війська в такого роду предбоевой обстановці Сунь-цзи, а слідом за ним і вся військова традиція Китаю користуються двома парами понять .. Одну з них складає опозиція між так званими «регулярними», або «звичайними (букв.« прямими »- чжен) і« нерегулярними »,« незвичайними »(ци) факторами диспозиції. Обидва поняття мали в стародавньому Китаї вельми широкий спектр значень. Так, в рамках державної політики «прямі» заходи нерідко співвідносили з діями законними і морально виправданими, а «нерегулярні» чинники - з військовими хитрощами, що дозволяють перемагати супротивників силою. Стосовно ж до бойової тактики «прямі» дії співвідносилися з побудовою військ, зав'язують бій або приймають на себе лобовий удар супротивника, а під «нерегулярними» силами малися на увазі ті загони, які завдавали несподіваний удар з флангу або тилу, тим самим вирішуючи долю бою. На цій підставі американський перекладач Т.Клірі трактує перший термін як «прямота» (straightforwardness), а другий - як «раптовість» (surprise). Звідси традиційна формула: «регулярної (позицією) зустрічають противника, нерегулярним (ударом) здобувають перемогу». Відзначимо, що найбільш авторитетний коментатор трактату «Сунь-цзи» Цао Цао тлумачить «регулярні» і «нерегулярні» чинники бою як в хронологічному плані, співвідносячи їх з послідовно вводяться в бій частинами, так і в більш широкому сенсі: як два взаємодоповнюючих чинника військової тактики. Ці тлумачення, очевидно, не суперечать один одному. А у військовому трактаті Сунь Біня ми зустрічаємо ще більш абстрактну формулювання:

«Формою відповідати на форму - це регулярне дію, а підпорядковувати форму за допомогою безформного - це незвичайне дію.Невичерпність регулярних і незвичайних дій обумовлена ​​фактором розрізнення ».

Інша пара термінів - це опозиція «наповненого» і «порожнього» в побудові військ. Обидва поняття грали важливу роль в пізнішій філософської думки Китаю, але у Сунь-цзи вони мають перш за все практичне значення: мова йде про сильні і слабкі місця в бойовій позиції. Відповідно, «розумний полководець», згідно Сунь-цзи, знає «наповнені» і «порожні» місця як у власних, так і у ворожих військ, а тому може «уникати наповнених місць і наносити удар в порожнє місце». Подібне вміння - необхідна передумова перемоги.

Дійсна стратегічна значущість зазначених опозицій полягає, однак, не стільки в них самих, скільки в самому моменті їх взаємодії, в «невичерпності змін» того й іншого. Мистецтво війни або, по Сунь-цзи, «шлях обману» якраз і полягає в тому, щоб одне переходило в інше і поставало як це інше, щоб «порожнеча» і «наповненість», «регулярні» і «нерегулярні» дії змінювали один друга, як йдуть один за одним «чотири пори року» або «сонце і місяць» в небесах. Цао давав на цей рахунок більш конкретні рекомендації, що враховують співвідношення власних і непріяльскіх сил: «Якщо мої сили вдвічі перевершують ворожі, то у мене один прийом - регулярний, а один - нерегулярний. Якщо мої сили уп'ятеро перевершують ворожі, тоді на три регулярних прийому повинні доводитися два нерегулярних ».

У цьому вирі бойової диспозиції, що змушує згадати не-мислимий, що не має початку і кінця круговорот Великого Шляху, відмінність між «порожнечею» і «наповненістю», «регулярністю» і «раптовістю» проявляється весь час по-новому, безперервно змінюючи свій зміст, так що недалекоглядний противник, що судить тільки по видимості речей, в кінці кінців перестає розуміти, де схований дійсне джерело сили протистоїть йому війська. Запорука успіху у військовій кампанії, каже Сунь-цзи - це вміння «видати пусте за наповнене, а регулярне - за нерегулярне». Аналогічним чином Сунь-цзи, зауважимо, судить і про бойовий побудові війська. Це побудова повинна ґрунтуватися на принципі кола, що дає можливість окремим підрозділам, маневруючи по загальному кругового руху військ, взаємно заміщати їх позиції, не дозволяючи виникнути проломи в їх рядах. (Полководець, як і личило керівнику в Китаї, знаходився в центрі цього кола.)

Ця кругова динаміка бойової диспозиції в кожному окремому моменті свого розгортання передбачає розбіжність видимого і дійсного. Навіть в бойовому побудові підрозділи рух його окремих загонів по колу повинні, на думку Сунь-цзи, створити враження хаосу і плутанини при наявності міцного порядку у військах як цілісної одиниці. Розбіжність реального змісту бойової диспозиції і її зовнішнього образу - один з найважливіших постулатів китайської стратегії. Тим часом одне аж ніяк не протистоїть іншому як метафізичні сутності, адже обидва члени опозиції залучені в єдиний потік подієвості, а тому один одного обумовлюють і доповнюють або, по слову Сунь-цзи, - «породжують один одного». У цьому пункті Сунь-цзи починає говорити мовою діалектики Лао-цзи, стверджуючи, що «безлад народжується з порядку, боягузтво народжується з хоробрості, слабкість народжується з сили». Виходять, що «в світлі Шляхи» протилежності настільки ж різні, наскільки й не відрізняються один від одного. Чи не така природа кола: образу руху, який втілює сталість?

Вся «хитрість» військового мистецтва Сунь-цзи полягає в цьому невизначеному, текучому характері відносин між різними аспектами бойової диспозиції, а також проявами і сутністю стратегічного дії як образу Великого Шляху. Як можливий спосіб одночасно реальний та нереальний і навіть, точніше сказати, реальний саме у своїй ілюзорності? Ми торкаємося тут найважливішого, але разом з тим майже невивченою в сучасній літературі питання китайської традиції - питання про те, яким чином дрібні життєві метаморфози, "насіння" речей, що вловлюються надчутливим «серцевим знанням» мудреця (назвемо їх мікровоспріятій), перетворюються в впізнавані, доступні сприйняттю кожного образи фізичного світу (ми можемо назвати їх макровоспріятіямі). Ми маємо справу, очевидно, з процесом укрупнення цих витончених відмінностей (в межі - пустотного чистого розрізнення), який супроводжується виділенням домінуючих якостей моменту сприйняття, а цей вибір в свою чергу визначає і характер обираних і закріплюються у свідомості образів - тих самих типових форм, які становлять арсенал традиційної культури. Вибір цих образів визначається аффективностью чистого відмінності, і повністю раціоналізувати його неможливо. Китайська традиція вимагає не умогляду, а занурення в неуследімие, вічно розсіюються «витоки» досвіду; духовне вдосконалення в ній рівнозначно підвищенню чутливості. Недарма китайці настільки шанобливо ставилися до такого канону, як «Книга Змін», з його акцентом на надрозумове «проходженні метаморфоз». Не менш показовою є і центральна для китайської традиції ідея «таємницею» передачі істини від вчителя до учня.

Як би там не було, в світлі філософеми Шляхи зовнішні образи не мають прототипів в природному світі; вони виявляються тільки подобами природних образів. По суті ж, вони представляють собою результат укрупнення і огрубіння мікровоспріятій внутрішнього досвіду, які оформляються і кристалізуються в культурній практиці завдяки нашим життєвим звичкам. Однак, оскільки "насіння" речей взагалі не мають форми, не можна вважати макрообраз, отримані за допомогою укрупнення мікровоспріятій, тільки ілюзією. У всякому разі, це ілюзія, яку неможливо протиставити якоїсь досвідченої або умопостигаемой «дійсності». У той же час як предмет духовної практики і засіб символічної комунікації типові форми культури цілком реальні. Не можна тільки зводити їх до понять інструментального розуму, тобто до форм ідеології, яка, розриваючи зв'язок думки з символічними витоками людської практики, змушена шукати своє обгрунтування в так званій «об'єктивної дійсності».

Повертаючись до теми «зворотного руху Шляхи», ми можемо сказати тепер, що в його світлі всі форми (в тому числі і диспозиція війська) знаходять своє завершення в біс-форменому. Сунь-цзи так прямо і стверджує. Йому вторить Сунь Бінь, додаючи, що всіма формами володіє одне, яке є одночасно єдине і єдине і тому саме форми не має:

«Війна - це боротьба форм за перевагу. Немає такої форми, яку не можна було б підкорити, але не можна знати форму, яка дає перевагу ...

Неможливо використовувати перевагу однієї форми для того, щоб перемогти всі форми. Тому то, завдяки чому можна володіти формою, є одне. Але те, завдяки чому досягається перемога, не може бути одним »

По суті, природа кругообігу Шляху, його альфа і омега - це стан безформного Хаосу. Однак, якщо на початку кругообігу ми застаємо хаос первозданної нерасчлененности буття (так званий стан Безмежного - у цзи), то в кінці його ми приходимо до культивованим хаосу досконально естетизовано, осмисленої до останніх дрібниць життя - станом Великої Межі (тай цзи). Ці два види Хаосу - природний і людський - подібні один одному не логічно, а так, як і годиться реальностям одвічно текучим, ежемгновенно самоусувається :: вони сходяться по своєї межі. Цю позамежну точку сходження несхожого Дао як Великий Шлях - шлях всіх шляхів. У Дао все унікально і все сообщітельності, все одночасно народжується і гине, все єдино і єдине, все здійснюється - і ніщо не преходит.

«Війна - це шлях обману», - говорить Сунь-цзи, об'єднуючи два по видимості несумісних поняття: істину і брехню. Ми бачимо тепер, що він говорить це абсолютно серйозно, маючи на те найвагоміші підстави. Саме цей майже скандальний постулат лежить в основі всієї системи китайської стратегії. Кожен маневр вправного стратега спочатку неоднозначний: він може сприйматися і як реальність, і як ілюзія. Більш того, він оманливий у своїй реальності і реальний у своїй обманливості .. У противника просто не залишається шансів! Навпаки, «розумний полководець» у Сунь-цзи має свободу вибору статусу маневру і, отже, здатний міцно володіти ініціативою. Він сам визначає те, що приймають за «дійсність».

Тим часом круговорот метаморфоз реальності, взятий як ціле, в його типовому моменті існування, виявляє ще більш високий рівень «чистої со-буттєвості», де «шлях обману» постає в його неминуще, абсолютному вигляді - наче й не-подвійність внутрішнього імпульсу руху і його зовнішнього «сліду». На цьому рівні віртуальної реальності вічного починання розкривається часовий вимір «обману», яке постає як незліченний розрив між символічною матрицею практики і зовнішніми формами. «Показовий форми противнику, а сам перебувай в аморфному», - говорить максима Сунь-цзи. Ці слова зайвий раз нагадують про те, що в китайській стратегії видимі, просторові метаморфози диспозиції війська окреслюють символічне простір подієвості, яка позбавлена ​​протяжності і являє собою, можна сказати, чисту тривалість або «протікає вічність» - символічну дистанцію між «насінням» і «плодом »подій. Саме таку природу має знаменитий китайський ідеал духовного досягнення гунфу, який означає, власне, «вільний час», «час неделанія». Гунфу - це дія «адекватне часу в цілому» [10], відсутність і спокій, що знаменують творче достаток життя, гранична наповненість вселенської порожнечі. Як сама реальність Шляхи, воно може бути мислиме лише як (ра) сходження протилежностей, парадоксальне НЕ-єдність розриву і наступності, загальності і одиничності.

Китайської стратегії, таким чином, невідомо саме поняття «паузи у військових діях», яке займає настільки помітне місце в стратегічній концепції Клаузевіца. [11] Тут відсутність кінцевих форм виступає умовою всіх перетворень і всякої дієвості взагалі. Така підгрунтя опозиції, складеної двома, мабуть, найбільш самобутніми поняттями китайської стратегії: «потенціалу» (ши) і «удару» (цзе, цзи). Термін ши перекладається в західній літературі словами «міць» (Н. Конрад), «сила речей» (Ф. Жюльєн) [12], «енергія» (С. Гріффіт, Лі Юйжі), або навіть дух. Серед древніх філософів йому приділяли найбільшу увагу законники, які вживали його для позначення нелокалізуемого і тому непереборного впливу влади государя. Йдеться, по суті, про потенціал ситуації, створюваним всією сукупністю «обставин моменту», - величиною не стільки кількісної, скільки якісною. Цей потенціал втілює силу самопревращении буття, силу чистого творчості, і його прообразом в природному світі є вода - стихія вечнотекучая, яка не має постійної форми. Потенціал належить простору подієвості і в цьому сенсі втілює саму природу людського соціуму в його найзагальнішому, родовому, чужому суб'єктивності стані. Підкреслимо, що сила-ши є якість динамічне, як би долає саму себе. Камінь, що лежить в ямі, не володіє потенціалом і не робить психічного впливу. Камінь, який навис над гірським схилом має великий потенціал і вселяє страх. Сунь-цзи, уподібнює потенціал військової диспозиції силі туго натягнутого лука або водного потоку - стихії як не можна більш м'якою і поступливою, але здатної все змітати на своєму шляху. Такою силою, зрозуміло, не можна користуватися довільно, як окремою річчю, але мудрець вміє «покластися» (жень) на неї. Головне ж, потенціал може виникнути і реалізуватися лише завдяки грі сил, що створює простір стратегічної дії.

Окреслюючи граничний горизонт соціальності, він не існує поза людською практики, але в той же час не переходить в її предметний зміст. Майстерний полководець, згідно Сунь-цзи, покладається не на удачу і не на хоробрість своїх воїнів, а перш за все на потенціал обстановки, бо саме ця «сила обставин» вселяє в воїнів мужність або, навпаки, забирає його у них. Як бачимо, потенціал належить одночасно об'єктивного і суб'єктивного світу. Ось чому це поняття дозволяло китайським теоретикам війни з легкістю пояснити взаємодію того і іншого. У трактаті «Хуай Нань-цзи» виділяється три види сили-ши: «духовний потенціал» (сила духу полководця і його воїнів), «потенціал Землі» (переваги, що надаються рельєфом місцевості) і потенціал, що виникає завдяки «слідування обставин». Перша і остання різновиди потенціалу обстановки обумовлені людськими факторами, другий з них - фактором природним. А крім того, нагадують автори трактати, «потенціал володіння обстановкою неодмінно виражається в якійсь формі».

Таким чином, сила-ши, як всі ключові поняття китайської стратегії, передбачає малозрозуміле для європейського розуму поєднання мимовільного проходження течією подій і володіння складається обстановкою.Мабуть, тут буде доречно провести аналогію з роллю емоції в нашому житті: ми не можемо ні довільно створити відчуття, ні навіть усунути його, але, віддаючись почуттю, ми здатні досягти незвичайної ясності і сили духу; одним словом, ми можемо соработнічать з почуттям. «Розумний полководець» вміє вникати в потенціал обстановки і сприяти його посиленню, але цей потенціал ніколи не збігається з поверхневими, явища тенденціями. По суті, мова йде про все ту ж символічною матриці культурної практики - реальності формалізації, що зв'язує воєдино суб'єктивне і об'єктивне, свідоме і несвідоме, свободу і нормативність дії. Перед нами ще один аспект «розумного неделанія» - нескінченної дієвості, яка актуалізується лише в потоці подій .. Вже вчений II століття Цай Юн, автор самого раннього есе про мистецтво каліграфії в Китаї, писав про «дев'яти фігурах потенціалу листи», які відповідають якоїсь целокупной і тому нестримною силою «поточного моменту»: «коли потенціал приходить, його не зупинити; коли потенціал йде, його не втримати ». Згідно Цай Юну, «дев'ять фігур потенціалу» утворюють в сукупності якийсь круговорот духовної практики, що забезпечує спадкоємність традиції крім слів (дев'ятка тут, як і у Сунь-цзи, служить позначенням повноти властивостей буття). Він пише:

«Коли дев'ять видів потенціалу відтворені по порядку, тоді сам собою, без повчань учителя з'єднується з мудрецями колишніх часів» [13].

Судження Цай Юна показують, що створення і реалізація «потенціалу ситуації» є творчий акт в повному розумінні слова. Цай Юн не згадує, з якими «древніми вчителями» можна «з'єднатися», відтворюючи різні конфігурації духовної сили, і це замовчування не випадково. "Давність» у нього служить знаком «неминущого початку», яке «дає всьому бути» і тому залишається цілком анонімним. Але, втілюючи незнищуване якості життя, воно засвідчує і «справжність» (Чжень) існування. А життя справжня - це завжди життя одухотворена, перейнята свідомістю і свідомо прожите.

Будучи динамічною реальністю, потенціал має точку прикладання його сили, чим і обумовлена ​​його важливість для стратегічної теорії. Ось тут ми стикаємося, можливо, з самої загадковим тезою китайської військової науки: накопичений потенціал «розряджається» одним блискавичним і нищівним для противника ударом, що означає слово «імпульс» (цзи). Йдеться, по суті, про миттєву актуалізації потенціалу. Ось як пояснюється це поняття в згаданій вище книзі Цзе Сюаня: «Точка, до якої додається потенціал, - це імпульс. Точка перетворення в усякому події - це імпульс. Точка пов'язаності речей - це імпульс. Своєчасне дію - це імпульс. Те, що здійснюється перед очима, - це імпульс. А то, що відбувається, коли відводиш очі, не може бути імпульсом. Коли встигаєш скористатися нагодою, - володієш імпульсом, а коли не можеш так вчинити, - втрачаєш імпульс. Тут потрібно розраховувати дедалі глибше, таїти в собі все більш надійно. Це визначається знанням, а використовується рішучістю »[14].

Щоб зрозуміти, яким чином можливий такий удар, візьмемо до уваги, що потенціал визначається всією сукупністю «обставин моменту», включаючи положення ворожих військ, так що майстерний стратег «знає» свого супротивника. Знати в даному випадку означає знання саме «порожнечі», внутрішньої слабкості в позиції супротивника, його «ахіллесовою п'яти», яка знаходиться, втім, не на периферії, а в самій серцевині ворожої диспозиції - і ніде більше. Сунь Бінь вживає в зв'язку з цим дуже примітне, але згодом забуте поняття «межа в середині» (чжун цзи). Зі свого боку Сунь-цзи підкреслював, що нападати потрібно обов'язково на те, що є «найціннішим» для противника. Говорячи про природу такого нападу, він вживає два класичних образу: так стріла злітає з натягнутого лука і сокіл бездоганно вивіреним кидком в одну мить наздоганяє свою жертву. Саме ж поняття удару позначено у Сюнь-цзи словом, що виражає переважно ідею ритму, - як можна припустити, якогось загального «ритму ситуації», музики подієвості. Удар, говорить Сунь-цзи, повинен наноситися «на короткій нозі» або «зблизька». І дійсно: ритм подій формує як би єдине тіло музичного взаємодії сил, в рамках якого, як всередині живого тіла, всі зв'язки носять інтимний характер, так що, по слову Чжуан-цзи, «всі речі вміщають один одного». Серединна «порожнеча» є фокус натягу сил, що складають дану форму, чому вплив на нього викликає миттєвий розпад всієї структури. Так часом скляний стакан, що впав на підлогу, розбивається вщент, якщо удар доводиться в його структуроутворюючу точку.

Таким чином, у китайського стратега в дійсності є тільки один план, але такий, що не має зовнішньої мети, а веде «за межі можливого», бо він є тільки «пошук порожнечі порожнечею». Цей пошук не вимагає втручання розуму: подібне саме прагне до подібного. Коли удар наноситься «своєчасно» або «на короткій нозі», це означає, що нападник перебуває в безпосередньому зіткненні з противником, що він вже, так би мовити, проник в життєвий простір останнього. В цьому немає нічого дивного, оскільки, як ми тільки що з'ясували, мова йде про «зустрічі порожнечі з порожнечею».

Операционально можливість такого сходження обумовлена ​​наявністю розриву між зовнішнім чином і внутрішньої (не) формою взаємодії. Як ми вже знаємо, що сталися перетворення «форми війська» відносяться до реальної подієвості світу, «як тінь до тіла»: перше не тотожне другому, але і не відокремлене від нього. Коли противник орієнтується на зовнішні ознаки сили, він вже фактично вступає в безпосередній контакт з іншою стороною і непомітно для себе «розкривається», робить себе вразливим для нападу. В одному місці, описуючи вирішальний удар на війні, Сунь-цзи порівнює вразливу точку в позиції супротивника з щілиною, яка утворюється, коли «відкривають двері»: мудрий стратег вміє полинути в цю щілину, «подібно вирвався на свободу зайцю».

Отже, перевага переможної стратегії полягає в самій можливості ототожнення потенціалу обстановки з будь-яким з його зовнішніх проявів. Від того ж, як не раз підкреслює Сунь-цзи, удар наноситься саме там, де ворог його не очікує. Як ми вже знаємо, мудрий стратег націлений саме на «порожнечу» в побудові ворожого війська, якась завжди знаходиться в самому центрі його диспозиції, але оскільки у вправного полководця кожен маневр може бути обманним, а противник не знає, звідки чекати удару, йому доводиться розпорошувати свої сили, мимоволі створюючи проломи в своїй позиції. Наносити же удар в «пусте місце» ворога необхідно всією потужністю свого війська. Тоді, за словами Сунь-цзи, співвідношення сил буде десять проти одного на користь нападників, так що успіх нападу буде забезпечений.

Коль скоро будь-яка обстановка має свій потенціал, реальне зіткнення двох армій обов'язково повинно завершитися перемогою однієї зі сторін і поразкою іншої. Тут позиція Сунь-цзи виявляє особливу близькість поглядів, які в Європи були вперше висловлені Нікколо Макіавеллі. Ця позиція вимагає визнати, що в політиці і у військовій стратегії є тільки дві можливості: «вести інших» або самому «бути веденим іншими». Імператор танской династії Тай-цзкн, сам талановитий воєначальник, вважав мистецтво «вести інших» головним уроком, викладеним великим стратегом давнини. Потенціал влади реалізується в якомусь несвідомому прийнятті підданими порядків, встановлених в державі. Правитель і народ пов'язані як би мовчазним змовою, який не може оформитися ні у відкритий договір, ні в секретний змова.

Що ж стосується бойового контакту, то він повинен бути несподіваним, миттєвим і ефективним, як «укол голки, захованої в ваті» (ще один традиційний образ дії потенціалу ситуації). Зрештою, мета удару полягає в тому, щоб вразити «порожнечу» противника. І ця мета виключає конфронтацію!

У книзі Сунь-цзи, як і в інших військових канонах Китаю, велика увага приділяється ролі полководця на війні і його особистим якостям. Іншого й важко очікувати від тих, хто вважає, що сутність військової стратегії - безперервні перетворення і, отже, «у війська немає незмінної форми». Якщо істина є властивість просторово-часового континууму, її втілення виявляється справою особистого досвіду. Істина вечнопреемственності життя - не абстрактна формула, а шлях серця.

Сунь-цзи називає вправного полководця «скарбом держави» і «опорою правителя», людиною, яка здатна встановити в царстві спокій і добробут. Він наполягає на праві полководця володіти повною владою над дорученим йому військом і навіть, якщо він вважає це за потрібне, не виконувати розпорядження государя - чи не єдиний випадок обмеження абсолютної влади правителя, допускавшийся китайською традицією. У властивому йому ключі він педантично перераховує чесноти, якими повинен володіти воєначальник: розуміння, довіру, людяність, мужність, строгість. Цікаво, що три з цих якостей - людяність, розуміння, мужність - зізнавалися (в зазначеному тут порядку) головними достоїнствами людини в конфуціанстві. Однак Сунь-цзи ставить на перше місце розуміння - воно, без сумніву, здається йому більш важливим з практичної точки зору. Думка патріарха китайської стратегії стало традиційним для військової думки Китаю. І вже Цао Цао стверджував, що п'ять якостей полководця, званих Сунь-цзи, складають «повноту чесноти» (сам Сунь-цзи слова «чеснота» не вживав - таке поняття було б для нього занадто особистісним).

Позначимо основні обов'язки полководця, про які повідомляє Сунь-цзи. Воєначальник повинен насамперед виконувати правила, що стосуються набору та організації війська, військових навчань і військової дисципліни. Тут не потрібно якогось особливого мистецтва. «Управляти безліччю - все одно, що управляти небагатьма», - говорить Сунь-цзи: потрібно тільки правильно розбити військо на окремі підрозділи і встановити правильну субординацію. Але командувач повинен домагатися найсуворішого дотримання дисципліни і військового статуту (докладні рекомендації з цього приводу містяться в трактаті Сунь Біня). Воїни повинні добре знати правила бойового ладу і окремі маневри, значення різного роду бойових сигналів і прийоми володіння зброєю. Необхідно рішуче припиняти всілякі чутки і пересуди у військах, заохочувати відзначилися підлеглих і карати недбайливих, при цьому китайські знавці стратегії, як і стародавні політики з числа шанувальником закону, були переконані в тому, що покарання повинні бути важкі, а нагороди - невеликі. Втім, будь-які, навіть найсуворіші заходи по наведенню будуть марні, якщо полководець раніше не завоює довіру воїнів справедливим і своєчасним застосуванням нагород і покарань. Полководець також не повинен бути ні занадто марнотратним, ні тим більше скаредним, бо скупість на війні в кінцевому рахунку обходиться найдорожче. Його людяність проявляється в тому, що він уміє берегти своїх воїнів і вникає в їхні потреби. Його мудрість полягає в тому, що він вміє правильно оцінювати здібності людей і ставити кожного на належне йому місце. А його особиста хоробрість допомагає йому завоювати авторитет і повагу в військах, без чого не може бути й успіху на війні.

Особливе значення китайська військова традиція надає фактору згуртованості війська. Сунь-цзи називає «Шляхом управління», тобто вищим принципом стратегії такий стан речей, коли все військо «єдино в хоробрості, як якщо б то був один чоловік», коли полководець і все його люди діють, «як одна людина». У «Шести секрети військового мистецтва» міститься не менше категоричне висловлювання: «У Шляхи війни немає нічого ціннішого, ніж єдність». Згуртованість ж війська - це в першу чергу результат особистих якостей його командира. Воїни довіряють тільки тому командиру, який сам чесний по відношенню до нього, і віддані тільки такому війська, що сам відданий своїм підлеглим. Хитрість і обман - необхідні принципи будь-якої військової операції - непридатні в стосунках зі своїми людьми. Вчений танской епохи Пей Синцзянь зауважив з цього приводу: «У законах війни цінується обман: сенс його в тому, щоб за допомогою хитрого плану отримати вигоду від ворога. Керуючи ж власними людьми, не можна обійтися без щирості і довіри ». [15] Сунь-цзи виражається ще рішучіше: полководець повинен «ставитися до воїнів як до немовлят, і тоді вони підуть з ним хоч в глибоку прірву; він повинен ставитися до них, як до улюблених синам, і тоді вони будуть готові померти разом з ним ».

Зрозуміло, відносини між командиром і його підлеглими - це не дружба, а війна - НЕ пікнік.Між стратегом і виконавцями його плану не може бути рівності і повного взаєморозуміння і до того ж не просто в силу формальностей військової субординації, а внаслідок самого істоти стратегічної дії. Сунь-цзи не раз підкреслює, що мудрий стратег має знання, яке недоступно «безлічі людей» (тобто не є загальнозрозумілою і загальнодоступним), що рядові воїни «можуть здобути перемогу, але не можуть знати причин перемоги», не слід в такому випадку припустити, що Сунь-цзи мав на увазі саме те, що говорив, коли він стверджував, що полководець повинен ставитися до своїх воїнів «як до немовлят» і «коханим синам»? Хіба дорослі не люблять в дітях насамперед їх невинність, яка так часто постає наївністю, тобто якимось внутрішнім нестачею знання? Власне, довіру тільки і можливо там, де відсутнє взаєморозуміння. Більш того, як наполягає Сунь-цзи, полководець просто зобов'язаний тримати своїх воїнів в невіданні щодо змісту та цілей операції: він повинен побільше говорити про вигоди, які вона обіцяє, і замовчувати про можливі небезпеки. Якщо потрібно, він може змусити своїх людей проявляти чудеса хоробрості, навмисно поставивши їх - в інтересах загальної справи - в безвихідне становище. Бо там, де потрібно вибирати між інтересами окремих воїнів і долею всього війська, він без коливань повинен жертвувати першим.

Подібні дії полководця можуть мати стратегічне виправдання, але яким чином вони можуть поєднуватися з бездоганним довірою до його персони? Щоб відповісти на це питання, потрібно повернутися до теми надчутливості безсонної свідомості - традиційному ідеалу духовного життя в Китаї. Життя мудреця, за китайськими уявленнями, є невпинне само-превозмоганіе і, отже, залишення або, по-китайськи, «спустошення» себе. Тому мудрому полководцеві властива ясність свідомості, невідома звичайним людям, - та ясність, яка дозволяє миттєво усувати всі прояви суб'єктивізму в собі. Від того ж безсонному свідомості властива безумовна відкритість світу: воно вільно приймає все враження і впливу і так само вільно дає вилитися з себе їх вмісту - всім наповнює його ідеям, образам і пристрастям. У цьому сенсі воно подібно чистому, за своєю природою порожньому дзеркала, яке перебуває поза світом і, проте ж, вміщує в себе весь світ. Класичне судження на цей рахунок належить Чжуан-цзи:

«Серце мудрого подібно ясному дзеркала, бо нічого не спрямовується до речей і не спричиняється за ними, вільно приймає їх в себе - і стає порожнім, коли речі проходять".

Життя спить серця проходить під знаком порожнечі. Жити в стані - значить постійно "прибирати", "вбирати в себе" (шоу) то, що дається в досвіді. Це означає: постійно виявляти межа в свого існування, долати себе, «ховати себе» (ще один образ Чжуан-цзи). Тому мудрець, що живе одним життям з Великим Шляхом, перебуває там, де "замовкають звуки і меркнуть образи"; занурюється в світ "потаємного" і "темного" (сюань, хв) Ми зустрічаємо плоди такої роботи усунення всього того, що минає і суб'єктивного в собі, коли читаємо стародавні правила, які стосуються полководницькому мистецтва в Китаї. Вражає простота і строгість цих настанов; виконаних сталевий непохитність. У них якраз немає ніяких хитрощів, нічого навмисного і показного. Головна чеснота полководця - прямодушність і чесність, які доходять до повного нехтування особистою вигодою і особистим зручністю. Тільки повне безкорисливість вождя може створити то поле настільки ж абсолютного довіри до нього, яке дозволить йому керувати без примусу, вести за собою людей "енергією вашого серця". (Трактат про полководницький мистецтві, складений древнім полководцем Чжуге Ляном, так і називається: «Книга серця».) Тільки в поле цього великого безкорисливості здатний проявитися і головний талант полководця - здатність до гранично спокійною, тверезої та виваженої оцінки ситуації. Бо мудрість китайського полководця полягає в тому, щоб робити тільки те, чого не можна не робити. Істина настільки ж проста, як і важка для виконання. Але царствено щедра: вона одна обіцяє всі багатства світу буквально за ніщо - за мить самоотсутствія. І до того ж ця велика чеснота китайського стратега позбавлена ​​пафосу жертовності, бо його відсутність в світі рівнозначно його внутрішньої наповненості і, отже, справжнього щастя. У цьому сенсі «знає стратег» у Сунь-цзи, подібно даосскому мудреця, засвоює собі жіночі якості: спокій, поступливість, видима скромність, які приховують в собі первозданну міць буття. [16]

3.1 Передумови виникнення трактату У-цзи "Сім військових канонів" та особливості історичного періоду написання трактату.

Добре відомо, що в життєвому укладі китайців ритуал, всякі "китайські церемонії" мали величезне, в певному сенсі навіть першорядне значення. Але справа тут не в якійсь вродженої церемонності китайців. «Ритуал» в Китаї був чимось незрівнянно більшим, ніж правила етикету і взагалі ті чи інші норми поведінки. Для жителів Піднебесної він був найповнішим і точним чином загального порядку речей, зримим втіленням - в Китаї говорили «тілом» - людської природи, «серцевого розуміння» людини. Подивимося, які наслідки випливають з цієї тези.

Що таке ритуал? Перш і понад усе - дія, щось символізує і тому в межах своїх - символічне, лише символічно виражається. Зовсім не обов'язково якесь конкретне, предметне дію :: символічна реальність за визначенням відсутній в готівковому, хоча не існує окремо від нього. Якщо говорити точніше, в ритуалі уявне і дійсне один одного проникними, не підміняючи одне одного, і тому символічну реальність потрібно розуміти в кінцевому рахунку як (потенційно) нескінченну перспективу взаімоотраженія, взаємної підстановки присутнього і відсутнього, даного і не-даного, де первинним є все-таки відсутнє і не-дане або, краще сказати, заданий. Кожна форма має своїм джерелом щось біс-формене, або, по-іншому, межа форм.

Ритуал, таким чином, є форма і середовище комунікації, яка виявляє самі межі повідомлення. «У свідомості присутній ще свідомість», «в житті є щось ще більш живе», «в дусі є ще велика духовність», - свідчать формули китайської традиції. З цієї точки зору символічна реальність випереджає, передбачає актуальне буття, робить можливим все суще, дає всьому бути (або, точніше, перед-залишає всьому простір життєвого про- через Растану). Вона перестав бути якимось ідеальним, умосяжним зразком, але постає лише межею будь-якого досвіду, моментом перетворення і навіть, точніше, самопревращении всього сущого, безоднею метаморфоз - самої по собі незмінною. Китайські мудреці уподібнювала її насіння речей, яке не тотожне плоду (актуальному буття) і все-таки вже містить його в собі як би в віртуальному вигляді. Символічне дію являє собою, по суті, нескінченно дієвий спокій, який робить можливим будь-яке зовнішнє, обмежену дію; воно є свого роду ше-дію. «У межі порожнечі таїться межа звершення», - говорив конфуціанський учений Чень Сяньчжан. З цих позицій стародавні вчителі Китаю оцінювали природу влади і ефективність дії взагалі. Конфуція належить вислів:

"Шунь керував недіянням. А як він робив це? Просто велично сидів обличчям на південь і тільки "(правителям Китаю, що являють собою як би земної прообраз Полярної зірки, належало сидіти на троні обличчям на південь).

Основоположник ж даосизму Лао-цзи сповідував принцип:

"Шлях нічого не робить - і в світі все робиться".

З наміченої тут посилки про символічну реальності випливають, по крайней мере, три важливих слідства:

По-перше, пізнання символізму передбачає здатність повернутися до вихідного імпульсу життя, сприймати світ у момент його народження. Це означає, що все суще пов'язано в "одне тіло" світобудови внутрішніми зв'язками, і в цьому континуумі «единотелесности Шляхи» не існує об'єктивних кордонів між речами, немає окремих сутностей. Світ тут постає незбагненно тонкої павутиною зв'язків і відповідностей, де буття завжди є спів-буття, яке в своєму межі є загальної со-битійностью, де будь-яке повідомлення зводиться до чистої сообщітельності. Даосскому філософу Чжуан-цзи належать класичні формули: "всі речі вкладаються один в одного", "всі речі - наче розкинуться мережу, і в ній не знайти початку".

Пізнання символізму вимагає не стільки зусиль рефлексії та аналізу, скільки відкритості свідомості і, отже, особливої ​​чутливості духу, яка перевершує поділ між фізичним сприйняттям і умоглядом. Людина Шляхи в китайській традиції - і це не сприймалося в Китаї як метафора - "чує животом", "дихає п'ятами", а головне - думає серцем. Такий цілісно сприймає людина ніколи не буде зрозумілий тому, хто сприймає світ по частинах - окремо органами почуттів, окремо розумом і т. Д. Ось чому китайці незмінно наполягали на "секрети мудрості" і необхідності мати в справі пізнання істини вчителя, який за визначенням непрозорий для учня.

По-друге, символічна реальність - це не тотожна собі сутність, а дія, подія і в кінцевому рахунку, як було сказано, - со-буттєвості речей. Вона перебуває "між наявністю і відсутністю", а тому являє собою межа речей і в найвищій точці свого розгортання - саму граничність існування. Вона - як чиста віртуальність, первозданний динамізм уяви, який завжди існує лише в оболонці споглядаємо образів. Втілюючи силу перетворень, вона не може не «втрачати себе», наповнюючи собою світ речей. Від того ж середовищем осягнення символізму в Китаї завжди була школа і спадкоємність між учителем і учнем, яка мислилася за зразком відносин батька і сина. Більш того: учитель в даному разі має потребу в учня навіть більше, ніж той в вчителя. Як сила метаморфози, одвічно ухиляється від самої себе, що переходить в "інше", символічна реальність завжди дається в своїй протилежності - в своєму відображенні, тіні, відблиску. Внутрішній досвід істини, незаперечна впевненість в автентичності (по-китайськи, Чжень) свого існування наділяється покривом напівфантастичного перекази, заломлюється пеленою іносказань, натяків, анекдотів, приказок та інших форм недомовленості в мові, які огортають і зберігають «відсутнє» тіло традиції, як кокон лялечку. Іносказання виводить внутрішнє назовні і робить сенс неутаімой таємницею. Незбагненна глибина Шляхи писана незримими письменами на поверхні Землі; вона присутня в гущавині буденного життя: Небо, казав той же Чжуан-цзи, є тільки "чотири ноги і хвіст у буйвола". Немає істини більш відвертою і більш загадковою!

По-третє, символічна (без) діяльність, пронизуючи незримо все явища у світі, ніколи не вичерпує себе і виключає будь-яке пряме вплив. У дії Великого Шляху, якесь є тільки нескінченність спонтанних музичних співзвуч буття, не видно ніяких причин; в ньому є тільки слідства, тільки результат, або, відповідно до давньої формулою, «дерево без коріння», «відлуння без звуків», «мережа речей без початку». Ця дія, зрозуміло, неможливо виявити і локалізувати в просторі і в часі, його не можна приписати якої б то не було силі. Великий Шлях розгортається як нескінченний процес і "надає дію" відразу всюди і до того ж з вигляду непрямим, а в дійсності - внутрішнім і безумовним чином. Нашому погляду - фізичному і розумовому - доступні тільки слідства, «мертві сліди» сокровенних перетворень світу .. Йдеться про дії за своєю природою чисто внутрішньому, "духовному" (шень), але мають цілком матеріальні прояви подібно до того, як будь-яке тіло має свою тінь. Його найближчим прообразом в природному світі служить зростання живих тіл: неможливо розрізнити, яким чином відбуваються природні перетворення в життя рослин або тварин або, скажімо, змінити встановлені природою терміни дозрівання організму.

Із зазначеного тут відмінності між символічною (без) діяльністю і предметним дією виникає таке важливе для військового мистецтва Китаю відмінність між технічною майстерністю і "духовним досягненням", цим знаменитим гунфу, що дарує силу без зусилля і перемогу без бою.Як говорить стародавня приказка китайських майстрів ушу, "всі прийоми кулачного мистецтва не варті однієї частинки гунфу". Майстер Сюе Дянь, що видав в 30 роки XX ст. кілька книг про "кулачному мистецтві" вимагав чітко відрізняти "мистецтво Шляхи" від "військового мистецтва":

«Ті, хто вправляються у військовому мистецтві, піклуються про позах і сподіваються на фізичну силу ... З плином часу їх тіло стає твердим, як метал або камінь, стійка міцною, як гора Тайшань; вступивши в поєдинок, вони стрибають вгору, як лежить дракон спрямовується в небеса, і кидаються вниз, немов блискавка вдаряє в землю ...

Ті, хто осягають мистецтво Шляхи, на перше місце ставлять спустошеність, а потім наповненість, вага тримають на задній нозі, а передню ногу можуть робити і порожній, і наповненою, не застосовують фізичної сили. Хоча вони приймають всілякі пози, але ніколи не відходять від серединного стану, руху свої направляють волею, а розкриття сили досягають через дух. Кажуть: "в кулаці немає кулака, в волі немає волі; у відсутності волі таїться справжня воля ". Коли в свідомості немає свідомості, свідомість порожньо. Коли в собі немає себе, власне "я" порожньо. Ось що мав на увазі Шак'ямуні, коли говорив: "Пусте, а не порожньо; не порожнє, а порожньо - ось справжня порожнеча ... "

Судження Сюе Дяня можна зіставити з висловлюванням з давнього військового трактату «Вей Ляо-цзи», де йдеться про те, що кращий полководець здобуває перемогу за допомогою Шляхи, середній полководець перемагає завдяки залякуванню, а найгірший бере верх силою.

Спори про значення відмінності між «внутрішніми» і «зовнішніми» школами бойового мистецтва не вщухають донині і серед самих вчителів "кулачного мистецтва", і в колах вчених дослідників. Головні труднощі викликає визначення "внутрішнього" (або "мистецтва Шляхи", по Сюе Дяню) в практиці ушу. Неважко бачити, що мова йде про цінності символічної реальності, постулованій китайською традицією, але не що може бути "предметом" досвіду або думки. Це свого роду здогад, чи заява, яка може бути заявлена, але не пред'явлена. Бо як можна відчути себе, кажучи словами Лао-цзи, подібним "ще не народженої немовляті"? Хто може це відчути або навіть уявити? Але тільки це "неможливе" стан і є єдино реальним для того, хто обрав своїм духовним компасом Великий Шлях. І, кажучи ширше, тільки ця посилка про первинність символічного буття може служити дійсним виправданням культури.

Традиція, хоч я знаю. І тому вона є.

Світ подієвості будується за законом анафори - подібності неподібного. Так ідея символічної реальності виправдовує головна теза китайської стратегії: «війна - це шлях обману». Саме: правда обману. Остання істина буття, його невідворотна доля є не-подвійність явленого і сущого, початку і кінця, належного і можливого. Взаємопроникнення протилежностей - «порожнечі» і «наповненості», присутності і відсутності, порядку і безладу, руху і спокою і т.д. - є головний і, по суті, єдиний постулат стратегічної теорії Сунь-цзи. Але в цьому строкатому круговерті явищ, буквально осліплюють, дезорієнтуючих противника, не дають противнику ніяких «точок відліку», є своя (символічна) глибина, своя ієрархія цінностей: видимий хаос таїть в собі строгий порядок, зрима слабкість чревата нищівного міццю. Нарешті, глибина і поверхню самі залучені в світовий кругообіг Шляхи: вони припускають і заміщають один одного. Явлені «форми», або диспозиції, війська породжують його невидимий ззовні стратегічний потенціал, а останній в свою чергу реалізується в миттєвому нищівному ударі. Це двоступенева розвиток стратегічного дії відтворює традиційний шлях духовної практики заперечення явлені форм заради їх символічного «витоку», і заперечення метафізики заради граничної конкретності «живого життя». Китайська стратегія є саме «шлях до очевидності». І цей шлях повинен бути проведений реально, тобто в духовному досвіді.

3.2 Основні особливості трактату У-цзи "Сім військових канонів"

Китайський стратег перемагає тому, що вміє поступатися. Він домагається своєї мети, лише дотримуючись випадів противника. Він перемагає тому, що добре відчуває і в цьому сенсі навіть любить свого ворога. "Наноси удар так, немов цілуєш жінку", - говорить, можливо, найбільш глибокодумно приказка китайських майстрів рукопашного бою.

Які таємниці розуму і душі ховаються в цій байдужості до зовнішнього успіху в поєдинку? Чому взагалі вміння поступитися допомагає взяти верх в конфлікті? Відповідь лежить на поверхні: тільки стиснута пружина може боляче вдарити. І навіть не треба вираховувати і визначати відповідний момент для удару - обставини самі дадуть пружині вирватися тоді, коли це виявиться неминучим. У принципах китайської стратегії, хоч би парадоксальними не здавалися вони на перший погляд, немає ніяких натяжок, ніякої "гри розуму". Зовсім навпаки: в історії людства важко знайти мислителів більш тверезих і навіть наївних в своєму розсудливості, ніж класики китайської стратегії. Знавець останньої завжди діє за потребою і найвищою мірою природний ... Але, щоб усунути свавілля, він повинен довго і наполегливо працювати зі своєю свідомістю. Дійсні проблеми китайської стратегії лежать в області психології. Справжній питання китайської "науки перемагати" - не в тому, як досягти перемоги, а в тому, хто її гідний.

Зі сказаного вище можна зробити висновок, що китайська стратегія з'єднувала в собі дуже різні, на перший погляд навіть несумісні ідеї і цінності. У ній був елемент етичний і духовний, бо вона вимагала від стратега тривалого і запеклого особистого вдосконалення; елемент метафізичний, бо успіх, згідно з її канонами, приходить тільки до того, хто вміє втілити в своєму житті вселенський шлях речей; і, нарешті, елемент здорового прагматизму, адже ця стратегія була націлена на досягнення цілком конкретного, практичного результату. Як виявилося можливим настільки парадоксальне, немислиме за європейськими мірками поєднання? Тут треба зауважити, що китайська стратегія, як і інші самобутні плоди китайського генія, склалася не з абстрактних, "головних" ідей тих чи інших теоретиків і, по суті справи, взагалі не уявляє собою окремої "доктрини". Ця стратегія мала своїм джерелом життєвий досвід багатьох поколінь практично мислячих людей; вона виросла з інтуїцій і спостережень тих, хто вважав за краще не міркувати, а діяти і чия мудрість полягала, власне, в бездоганному довірі до життя і природу речей. Зрештою життя розумнішим найбільших мудреців і сама найкращим чином зв'яже то, що не сходиться в головах людей. Як говорить китайське прислів'я, "коли люди здійснять свій шлях, шлях Неба здійсниться сам собою".

Але все ж і Китай не відразу будувався. Окремі принципи китайської концепції стратегії спочатку були розроблені в класичних школах давньої китайської думки. Тому варто було б перш за все показати внесок кожної з них в китайську мудрість "перемоги без бою".

Розмова про стратегічне каноні - а всякий канон співвідноситься з певним текстом - доводиться почати з з'ясування особливостей його мови.

Наведені судження вказують на дві сторони спадщини У-цзи, які як раз і надали йому канонічний статус. Геніальність цієї невеликої книги, настільки яскраво яка демонструвала в незвичайній ясності і пластичності її мови, виникає насправді з непохитною прихильності його автора інтересам справи, життєвого досвіду, в широкому сенсі - людській практиці, «як вона є», в усьому її текучому різноманітності. У-цзи, як і автори інших військових трактатів давнини, вважає війну подією аж ніяк не радісним, але в житті суспільств часом неминучим і притому з розряду тих, які відносяться до «великих справ держави». У своїх міркуваннях він виступає виключно як практик і сам і звертається до таких же, як він, неупередженим і тверезим людям дії. Його не цікавлять ні природа воєн, ні їхні мотиви і цілі, ні ритуальні умовності, якими в його епоху супроводжувалися військові кампанії. Йому однаково чужі і політична риторика, і моральне резонерство, хоча, як людина справи, він не відкидає моральні цінності в тій мірі, в якій вони корисні й необхідні на війні. Він, зокрема, вимагає заборонити у військах всякі розмови про надприродні сили, передбачення і чутки. Його судження незмінно конкретні і здравомисленних: крізь них завжди просвічують реальні обставини військових дій і військового побуту. Часом здається навіть, що автор мислить занадто приземлено, захоплюючись перерахуванням самоочевидних правил і загальнозрозумілих істин. Цей практицизм У-цзи - безсумнівно, продуманий і по-своєму вимагає чималого мужності - чужий общепонятном логічних умовиводів і начебто позбавлений позитивної програми. З цієї причини неортодоксальний мислитель XVII ст. Тан Чжень навіть дорікнув патріарха китайської стратегії в відомої вузькості кругозору. У-цзи, писав Тан Чжень, говорить «про те, як виганяти хвороба, але не про те, як доглядати за тілом». Але той же практицизм, який є, по суті, прагнення «до раціональної оцінки шансів виграти війну» (А. Жокс) зробив У-цзи одним з найбільших теоретиків стратегії в історії людства.

Але було б великою помилкою думати, що У-цзи, як «людина дії», цікавиться тільки технічними засобами, а не «істинно сущим». Він не створив би канону, якби, подібно всім великим вчителям Китаю, не шукав точку з'єднання того й іншого. Він шукає в військових діях, в різноманітних «формах» війни матрицю вищої реальності. Повертаючи читача до конкретної і текучої природі існування або, краще сказати, до очевидності чистої практики, книга У-цзи вчить розуміти, що така дія сущого і, отже, дія справжнє і, отже, завжди своєчасне. Без удаваної скромності він стверджує, що може навчити кожного, як перемогти в будь-якому протиборстві.

Здатність чинити правильно часто називають мудрістю. Бути мудрим - означає не відокремлювати слова від справи, не відривати думку від існування. Сама мудрість, на відміну від абстрактного розсудливого знання, зростає і визріває в часі, вона є знання унікальних і тому неминущі якостей моменту. Тільки мудре слово може бути словом канонічним, бо воно виявляє Вічносущого в його конкретності або, кажучи словами Вей Юаня, «незмінність змін». Невмируще в перервах і є те, що воістину дієво у всіх діях.

Ми повинні зробити наступний крок і сказати, що канонічне слово - це не просто слово-справа, але слово-дієвість, слово-подія. Це слово, яке, долаючи саму себе, ставлячи собі свій власний межа, кристалізується в афоризмах і сентенції, з яких і складаються головні китайські канони: «Книга Змін», «Бесіди і судження» Конфуція, «Книга про Шлях і Силу» Лао цзи. Афоризм - це мова граничності існування; він обмежує сам себе, захоплює мова в безодню безмовності і тому зберігає в собі невимовний зміст, що випереджає будь-яку мову. Він повертає до загальнозрозумілого, але аж ніяк не загальновідомого, бо відомі тільки словесні істини, чиста ж практика життя нікому не відома, але інтимно виразна всім. Йдеться про мову, який пред'являє читачеві, повторимо ще раз, подія, а кінець усього події - це сама со-буттєвості речей, спільність різних моментів існування.

Подієвість буття і є чиста практика, яка завжди конкретна, але не має предмета. У ній опозиція суб'єкта і об'єкта, що формує «предмет» знання і досвіду розкладається на спонтанне, чисто внутрішнє «осягнення» і внеположенним всякої даності чисту речовинність, що не-мислимий «декорум» або безтілесних, вічно вислизає «тінь» сущого. Філософія подієвості виявляє світ, в якому відносини між речами важливіше самих речей, чиста сообщітельності важливіше повідомлення. Вона виправдовує ідею абсолютного, неминущого дії, в якій правильна орієнтація порухів душі, музична «налаштованість» духу охоплює собою теоретичне знання і управляє ним. Така філософія вчить не знанню речей, а знання меж речей, не "правильним» ідеям та поняттям, а правильному відношенню до досвіду, правильним оцінками речей.

Предмет канону - це нев'януча конкретність буття, вечножівое в житті, яке закріплюється в традиції як символічний тип, варіації однієї теми, серія моментів буття, відзначених печаткою однієї і тієї ж індивідуальності.Предмет канону проявляється крізь мерехтіння, нескінченні переливи сенсу як дійсність вечноотсутствующего. Чудовий образ такого роду перелівчітості понять і самого «предмета» стратегічної дії зустрічається у вченого XIV в. Лю Іня, який зауважив: «Коли читаєш військові канони, здається, що перед очима все переливається і кипить, немов перлини катаються на блюді, і не нічого застиглого». Судження Лю Іня по-своєму цілком традиційно. Воно змушує згадати ефект «перетворень оманливої ​​видимості» (бянь хуань), який понад усе цінували в картині китайські знавці живопису. «Обманливість» тут - ключова категорія також китайської стратегії - є, власне, ознака того, що зміни зберігають в собі щось неминуще, а кожна дія засвідчує нескінченну дієвість.

Ось ця незмінність змін, або чиста дієвість дій становлять природу вищої реальності в китайській стратегії (і всієї китайської традиції) - Великого Шляху, який на відміну від шляхів людських, неісчіслім і нікуди не веде. Цей шлях, який, як говорили китайські вчителя, втілюється в одному невичерпному «миті спокою» і рівнозначний безодні НЕ-діяння. Істинно стратегічне дія не має внеположенной йому мети з тієї простої причини, що воно завжди повертає до свого глибинного підстави. Воно має характер збирання, відновлення цілості всього сущого. Як сказано в даосском каньон «Дао-де цзін», «повернення є дія Шляхи». Ця думка повторюється стародавніми китайськими стратегами з наполегливістю, яка видає глибоку переконаність у правоті і виняткову важливість цього феномена.

«У-цзи»: «Шлях - це те, завдяки чому все повертається до кореня і починається знову».

«Гуань-цзи»: «Те, що починається в безмежному, - це Шлях. Шляхи неможливо визначити міру ».

У У-цзи ідеальне побудова війська теж мислиться у вигляді кола, - символу повноти і завершеності - а кругові рухи окремих військових частин не дозволяють противнику виконати проломи в обороні і до того ж не порушують спокою кола як цілого.

Отже, за китайськими уявленнями, стратегічне дію - це цілісний акт, або, користуючись виразом Ж. Дельоза, «дія, адекватне вічності», яке в кожен момент часу повертає до безумовної реальності, до самого битійствованія буття. У ньому відчувається нестворене зяяння буття. Володіючи нескінченної дієвістю, воно постає як без-дія. Але це дія дійсне, бо воно охоплює або, краще сказати, проймає, пронизує собою повноту сущого. І це дію саме стратегічне, оскільки воно передбачає наявність в актуальності існування - завжди кінцевої і фрагментарною - якоїсь вищої цілісності. Воно є, кажучи мовою російських символістів, «рух від реального до реального».

Як ні парадоксально, канон не потребує роз'яснень, бо він дає проявитися через себе самоочевидність конкретного - того, що битійствует в сущому, і до того ж містить в собі невідбутну повноту сенсу, дану в самопревращении всіх понять, взаимозамещения присутності і відсутності. Це повнота існування заявляє про себе як межа всякої даності і в культурній практиці відповідає типізації досвіду, перетворення його окремих моментів в символічні типи, визнаних і зберігаються традицією. Розвиток традиції є не що інше, як, розширення існуючого репертуару цих символічних типів, число яких потенційно нескінченно. Від того ж всякий коментар носить явно більш абстрактний і загальний характер, ніж канонічний текст, чим і обумовлений його більш низький статус в ієрархії культурних цінностей. Неважко зрозуміти також, чому канону властива видима фрагментарність викладу і неоднорідність стилю, добре помітні на прикладі найважливіших канонічних книг Китаю, в тому числі і «У-цзи»: при наявності деякої тематичної послідовності, яка співвідноситься з ходом війни і, таким чином, обумовлена чисто практичними обставинами, в книзі відсутнє логічне розвиток або обгрунтування висунутих суджень, кожну главу і навіть окремі частини глав можна читати як самостійні твори, що містять в собі всю по лноту стратегічної мудрості, нерідкі і повтори - одним словом, виклад рухається вже знайомим нам круговим шляхом, як би знову і знову повертаючись до висунутій трактатом невимовного осередку сенсу - до теми дієвого дії, подієвості буття, якась є не що інше, як символічно-завершена конкретність самопревращении. Чи не така природа афористичній словесності, яка, як було відзначено, покликана повертати до незбагненної повноті сенсу, предвосхищающей всяке судження?

Прагнення типізувати досвід свідчить про наявність свідомої волі, про зусилля усвідомити своє становище в світі. Таке зусилля виявляє нормативність існування, яка і встановлює, і перевершує людську суб'єктивність. Його результат співвідноситься не стільки з суб'єктом як таким, скільки з ідеєю «над-я», яка вкорінює життя духу безпосередньо в со-буттєвості речей, взятої як ціле, як «одна річ» (даоське вираз) світу. У такому випадку акт само-розкриття свого «я» світу, що формує типові моменти досвіду, знаходить своє вище втілення в «безтурботної неробства» (сянь Цзюй) вселенського «я» - традиційному життєвому ідеалі китайців. Той, хто вміє радіти воістину наповнює собою весь світ, сповна реалізуючи свої творчі потенції.

Як бачимо, канон виступає необхідною умовою творчості, оскільки в ньому і за допомогою нього позначається буття. І цим своїм якістю сказуемости невимовної, канон вказує на якусь кристалічну структуру буття, в якій окремі моменти існування пов'язані внутрішньої і безумовної зв'язком, вільно повідомляються між собою і один в одного перетікають, немов підкоряючись якійсь несповідимі алхімії самого життя. У незліченних гранях цього кристала висвічується невичерпне багатство розмаїття, «життя безмірне», яка навіває безтурботний спокій і чисту радість. Всякий канон зберігає в собі цю нестворену матрицю людської практики, це внутрішня розосереджені досвіду. Саме зберігає, бо символічну повноту діяльності неможливо впізнати і описати. Ось чому канон служить не стільки пізнання, скільки заповненню себе - і співучасті в творчих перетвореннях буття. Таким є зміст внутрішньої наступності досвіду, без чого не може бути і справжньою традицією.

В якості попереднього зауваження відзначимо, що саме в подію самопревращении, або оновленні неминущого, потрібно шукати ключ до розуміння символічної діалектики основних понять стратегії У-цзи: «форми» і «потенціалу», потенції і моменту її пктуалізаціі, «порожнечі» і «наповненості »,« регулярних »і« нерегулярних »дій,« порядку »і« безладу »і т.д. Всі ці поняття знаходять своє завершення в своїй полярної протилежності: будь-яка форма досягає своєї межі і разом з тим бере свій початок в «безформному», дія реалізується в не-действованіі, швидкість виникає з повільності, жорсткість - з м'якості, перемога виявляється плодом відсутності видимих успіхів і т.д.

І знову ми зустрічаємо у У-цзи явний парадокс: надзнаннями безпредметною матриці, чистої структури людської практики розпізнається мудрим стратегом допомогою скрупульозного і тверезого аналізу наявної обстановки. Справжня опора мудрості - школярськи-скромна ретельність суджень. У-цзи живе не мріями про військове тріумф, а непримітними буднями війни. Він - найвідданіший і скромний шанувальник військового ремесла. Стратегія для нього - невід'ємна частина життя і навіть, може бути, найважливіша її частина, її справжня сутність. Така природа традиційного знання, одночасно життєво-банального і надлюдського. І, кажучи ширше, не можна не підкреслити ще раз, що стратегічне мислення цілком органічно всієї китайської традиції і що, незважаючи на конфуціанський культ морального впливу і нелюбов до війни даоських мудреців, неможливо уявити китайську культуру і національний характер китайців без ідеї стратегічного дії. Більш того, є підстави стверджувати, що саме в Китаї стратегічний підхід до життя отримав справжнє визнання і обгрунтування і що з китайської точки зору класичні європейські концепції війни, що трактують війну як відкрите протиборство сил, яке має на меті знищення противника, майже позбавлені власне стратегічного змісту, адже в цих концепціях навіть не ставиться питання про стратегічне дії як взаємодії в рамках цілого.

У даній кваліфікаційній роботі мною було розглянуто трактати великих теоретиків стратегії Стародавнього Китаю У-цзи і Сунь-цзи. Їхні праці залишили дуже значний слід в світовому військовому мистецтві. Вони залишалися актуальними багато століть після їх написання.

Трактати У-цзи і Сунь-цзи характерно відрізняються від праць європейських авторів про мистецтво ведення війни тим, що розглядають питання ведення війни зі специфічною точки зору, абсолютно не властивою європейцям.

У даній кваліфікаційній роботі я показав особливості даних трактатів і специфіку сприйняття військового мистецтва в Древньому Китаї в цілому.

Європейська думка охоче визнає і навіть виправдовує неминучість присутності зла в людині - можливо, тому, що християнська традиція не визнає за людиною здатності самостійно здолати свою гріховну природу. "Ми легко прощаємо собі свою провину, якщо вона відома тільки нам самим", - в цих словах Ларошфуко відобразилося настільки багато з європейської духовності, схильної навіть естетизувати зло. З часів Макіавеллі європейська політична думка ніяк не може примирити силу з чеснотою, нехай навіть в латині ці слова пишуться майже однаково. Навпаки, китайське стратагемного мислення завжди відстоювало єднання сили і чесноти, навіть якщо це єднання відноситься більше до області ідеальних уявлень, ніж реального стану справ.

Той, хто поборов своє корисливе «я» і відкрив в собі небесну глибину, умиротворений і спокійний. Ще Конфуцій називав важливою рисою високоморального чоловіка його незмінне спокій. Полководець, говорить Сунь-цзи, повинен бути «спокійний» і «прям». Спокій приходить тоді, коли немає турботи про свою особисту долю. Прям той, хто здатний осягнути собою весь світ. Такий китайський мудрець - той, хто прибирає себе в себе, і так перед-залишає (фан) всьому простір бути. Прибираючи себе зі світу, він вбирає світ в себе. Світ розквітає в дзеркалі просвітленого серця. І той, хто дав йому розквітнути, не чіпає його квітів. Для мудрого стратега величне цвітіння життя - саме по собі найвища нагорода. Ось так для китайців простір стратегічної дії є духовне поле волі, простір «спустошеного серця», вивільнене, розчищене від завалів предметності досвіду зусиллям "самоусунення". Це по суті своїй віртуальний простір смакуємо життя - позбавлене протяжності, але всеосяжне, опознаваемое всередині себе і тому моральне, хоча й позбавлене суб'єктивності.

Життя в порожнечі, підкреслимо ще раз, не має на увазі аскетичного умертвіння чуттєвої природи. Пустотности безсонної свідомості китайського мудреця-стратега відповідає аж ніяк не пустеля абстракцій, а, навпаки, царське багатство буття, "життя безмірне" творчого духу. Не випадково в китайській культурі з часом розвинувся тонкий смак до естетизації рішуче всіх моментів чуттєвого сприйняття, всіх проявів тілесної інтуїції і всіх деталей людського побуту, до вибудовування цільного і всеосяжного образу «красного життя». Досить навіть короткого знайомства з інтер'єром китайського будинку, з китайським садом або пейзажним живописом, щоб переконатися: китайці вміли цінувати властивості всякого матеріалу і любити життя «в усіх її проявах». Предметне середовище в китайському будинку і саду складається в нескінченно складну павутину символічних «відповідностей» (в тому числі, звичайно, і літературних), і дух вільно блукає в цьому просторі безперервного «самооновлення» буття, вічної свіжості життя, ніколи не досягаючи пересичення, постійно переживаючи самого себе.

Так само непрозорість стратега для оточуючих не має нічого спільного з навмисною скритністю.Йдеться про строгу розміреності поведінки, відсутності в ньому будь-яких було надмірностей, одним словом, про те ідеалі «серединного Шляхи», який відрізняє спосіб життя китайського мудреця. Це поведінка призводить все душевні стани і нахили до повного рівноваги і тому постає як би позбавленим якостей. Але воно - психологічний прообраз «кругообігу форм» і спрямованості до «серединному межі», що складають ядро ​​китайської стратегії.

Воїн-мудрець відкриває себе безодні незліченних змін. У цьому він стверджує свою свободу і свою мужність. Як сказав Чжуан-цзи,

Малий страх робить боязким.
Великий страх робить вільним.

Є велика загадка в тому, що для мудреця, "прибрав світ", воістину померлого для світу, світ відкривається всім пишністю своїх форм, фарб і звуків: "всі речі проходять переді мною в своєму пишному різноманітності, і я споглядаю їх повернення до витоку" , - сказано у Лао-цзи. У цьому величезному і барвистому світі мудрий плекає велику неупередженість. У нього немає ні спогадів, ні надій - така його плата за зусилля само-превозмоганіе. Він подібний до даоської мудреця, який «чужий людським поняттям». Всі речі для нього - тільки відблиски довіку потаємної і невимовної глибини його просвітленого розуміння. Він зливається з нествореним Хаосом. І, засвоївши собі первозданну міць буття, він з істинно царської легкістю дарує людям скарб всепокоряющей довіри. Відкинувши в собі всі «занадто людське», він стає істинно людяним.

Справжня кваліфікаційна робота написана з використанням праць провідних фахівців з Стародавньому Китаю як в нашій країні, так і за кордоном.

Цілі даної роботи, поставлені при її написанні мною виконані, але це не означає, що питання описаний повно та всебічно. До теперішнього часу з'являється величезна кількість праць, присвячених працям великих теоретиків стратегічної думки Стародавнього Китаю. І хоча в даний час, зі зміною методів ведення війни, багато з постулатів, запропонованих У-цзи і Сунь-цзи, вже втратили своє значення в первісному сенсі, метою більш глибокого дослідження може бути застосування принципів стратегії в питаннях управління та керівництва.

1. Алексєєв В.М. Китайська література. М., 1978.

2. Антологія даоської філософії / Упоряд. В.В. Малявін і Б.Б. Віногродскій. М., 1994.

3. Бамбукові сторінки: Антологія давньокитайській літератури / Упоряд. І.С. Лисевич. М., 1994.

4. Васильєв Л.С. Проблеми генезису китайської держави. М., 1983.

5. Го юй (Речі царств) / Пер. BC Таскина. М., 1987.

6. Ге Хун. Баопу-цзи / Пер. Е.А. Торчинова. СПб., 1999..

7. Древнекитайская філософія: В 2 т. М., 1972-1973.

8. Жюльєн Ф. Шлях до мети: в обхід і навпростець. Стратегія сенсу в Китаї і Греції. М., 2001..

9. Жюльєн Ф. Трактат про ефективність. М .; СПб., 1999..

10. Зенгер X. фон. Стратагеми в китайському мистецтві жити і виживати. М., 1995.

11. Мистецтво панувати // Лі Гоу. План збагачення держави. План посилення армії. План заспокоєння народу (XI ст.) / Пер. З.Г. Лапіна. Лю Шао. Про людську істоту (III в.) / Пер. Г.В. Зінов'єва. М., 2001..

12. Історія китайської філософії / Пер. BC Таскина. М., 1989.

13. Китайська військова стратегія / Упоряд. В.В. Малявін. , 2002.

14. Китайська філософія: Енциклопедичний словник. М., 1994.

15. Китайські соціальні утопії. М., 1987.

16. Конрад Н.И. Вибрані праці. Синолога. М., 1977.

17. Малявін В.В. Китайська цивілізація. М., 2000..

18. Петров А.А. Ван Бі. З історії китайської філософії. М.; Л., 1936.

19. Рубін А.В. Особистість і влада в Древньому Китаї. М., 1993.

20. Сима Цян'. Історичні записки (Ши цзи) / Пер. Р.В. Вяткіна і BC Tacкіна: В7 т. М., 1972-1996.

21. У-цзи. Сім військових трактатів Стародавнього Китаю. СПб., 1998..

22. Феоктистов В.Ф. Філософські та суспільно-політичні погляди Сунь-цзи. М, 1976.

23. Фен Юлан'. Коротка історія китайської філософії. СПб., 1998..

24. Ян Юн-го. Історія старокитайської ідеології. М., 1957

[1] Детальніше див. Статтю «Мова серця: афоризм в китайській традиції» в книзі «Афоризми старого Китаю». Упоряд. В.В. Малявін. М., 1988.

[2] Цзе Сюань, Бінцзін байпянь. Наньнін, 1996, с. 41.

[3] Ж. Дельоз, Різниця і повторення. СПб., 1998, С. 93.

[4] Детальніше про це див. В.В.Малявін. Чжуан-цзи. М., 1985, С..101-103; В.В. Малявін. Сутінки Дао. М., 2001., С. 283 і сл. Цікаво, що в древніх військових трактатах зазначені терміни мають ще чисто емпіричний сенс: фень позначає поділ війська на частини, цзянь - розриви в обороні, «порожнеча» - слабке місце в позиції. Втім, в трактаті Сунь Біня є випадок вживання поняття «розрізнення» в зазначеному вище «метафізичному сенсі»

[5] Чжунхуа бін шу баоку, Т. 2, Пекін, 1999, С. 1158, тисячі сто шістьдесят-один, 1176.

[6] В епоху пізнього середньовіччя живописець Шень Чжоу стверджував, що воля харчується знанням «відмінності між речами і відгуком на речі». Детальніше див. В.В. Малявін. Сутінки Дао. Культура Китаю на порозі Нового Часу. М., 2001. С.298-299.

[7] Цит. по: Шу Даган, Сунь-цзи ди Чжихуей, с. 95. Як все основні поняття китайської стратегії, вираз «Єдине Серце» має свій корелят в предметної практиці: «єднання сердець».

[8] M. Henry, Philosophy and Phenomenology of the Body. The Hague, 1975, P. 97.

[9] F. Jullien, Fonder la morale. P., Grasset, 1995. P. 161.

[10] Визначення символічної реальності у Ж. Дельоза. Див: Ж. Дельоз ,, ук. соч., С. 113

[11] К. Клаузевіц, Про війну. М., Логос, 2000. С. 50.

[12] Див. Спеціальне дослідження Ф. Жюльєна про цю категорію китайської думки і культури: F. Jullien. La propension des choses. Pour une histoire de l'efficacite en Chine. P., Seuil, 1992.

[13] Детальніше див. В.В.Малявін. Сутінки Дао. М., 2001., С.113 і сл.

[14] Цзе Сюань, ук. соч., с. 4.

[15] Тундянь, цз. 161

[16] На тезі про «жіночною» природі полководця і взагалі війни в китайській традиційній стратегії особливо наполягає Ж. Леві: SunTzu, L'artdelaguerre. Traduit par J. Levi. P., Hachette, 2000., P. 20.