|
Крупнін Г.Н.
Філософію, як правило, пов'язують з діяльністю самостійного і неупередженого мислення, не застереженого путами традиції і історичними забобонами. Більш того, самостійність мислення і пов'язаний з нею критицизм проголошується, мало не головним критерієм філософствування. Однак ідея самостійного мислення виникла відносно недавно - в європейській філософії Нового часу, коли була зроблена спроба «переоцінки» традиційних цінностей. При своєму подальшому розвитку ідеологія Просвітництва з гаслом: «де немає самостійного мислення, там немає мислення взагалі» - виявилася ідеологією філософського європоцентризму. З цих позицій значні верстви духовності оголошуються маргінальними і виявляються позбавленими нашої уваги. Зокрема, російська філософія і, ширше - духовність, істотно оскудняется за рахунок ігнорування цілих історичних періодів і значних напрямків думки. Російська думка протягом довгого часу була підкреслено несамостійна, демонстративно традиційна і канонічна. Постійним рефреном в середньовічній літературі проходить: «Сі дієслів мені про цих від книг, а не від себе сказавшу» [1], а автор ховається за «інших багато трудішіхся хронограф, і історик, і творець» [2]. Саме ці моменти викликали найбільшу критику «освічених» дослідників. Однак питання - наскільки сам стоїть самостійний розум, і наскільки безглузда традиционалистская духовність - потребують спеціального розгляду.
У філософської думки завжди існує відношення до попередників, а тим самим, до традиції в широкому сенсі цього слова, навіть якщо автор суб'єктивно прагне почати з tabula rasa. І в цьому сенсі не важливо, чи є об'єктом відштовхування, в тому числі у вигляді цитування, Іоанн Богослов або Аристотель, незважаючи на те, що згідно з сучасною класифікацією, вони рознесені по різних відомствах - філософії та богослов'я. Навіть якщо припустити, що об'єктом відносини є виключно представники рафінованої раціональності (як це декларував Гегель у своїй «Історії філософії»), то і в цьому випадку послідовник (або критик) не чути цілком попередні раціональні структури. При цьому не важливо, явне або приховане цитування є наріжним каменем. У будь-якому випадку, мислитель вже застає (як подані) проблемне поле, понятійний і методологічний інструментарій, критерії «готового» продукту, потенційних споживачів його в особі відповідної аудиторії. Судження, висловлювання або общеметодологические принципи, донесені контекстом традиції, сприймаються з освяченим часом довірою. Не слід тішити себе ілюзіями щодо коректності історичної редукції до логічних попередникам. Яскравий приклад тут являє гегелівська історія філософії, на догоду суворої логіці по-своєму правильно відтворювала історичні форми філософствування. Доречно згадати про герменевтическом парадоксі, згідно з яким абсолютна адекватність закінченою системи не допускає виходу за неї. Таким чином, критик, який намагається абсолютно об'єктивно і адекватно відтворити Платона, в кращому випадку може стати самим Платоном, але не більше того. Крім того, думка, та й взагалі будь-духовний рух, поза контекстом традиції виявляється поза полем очікування і як незрозуміле не утримується в історії.
Як зазначав В. Дільтей, історія розвитку окремих великих філософів з необхідністю стає підставою пізнання філософського мислення як такого. «Філософські системи виникають з усієї сукупності культури і, в свою чергу, надають на неї зворотний вплив. Це зрозумів вже Гегель. Тепер же необхідно усвідомити, які ланки тієї причинного взаємозв'язку, за допомогою якої здійснюється це взаємовплив. А її рішення, тобто приміщення філософів в живу взаємозв'язок вимагає літературного розгляду, яке має встановити причинні взаємозв'язки на основі всього ще доступного нам знання про учасників цього процесу, їх супротивників, а так само про осіб, які зазнали їх вплив »[3].
У будь-якій парадигмі мислення автор змушується до утримання, а тим самим, до будівництва традиції. Контекстне поле духовності історично мінливе і тут виникає питання: наскільки правомірно розглядати історичні топіки через звичну нам призму. Конкретні історичні моменти не співпадають з нашими очікуваннями, і не тільки щодо персонального складу традиції, але і по об'єктах довіри. Частотний аналіз показує невелике розходження в обсязі персонального цитування у «традиціоналістів» і «раціоналістів» (за винятком демонстративних новаторів, таких наприклад, як Декарт або Кант). Важче, ніж корпус авторитетів, виявити приховане цитування, а найважче (але і найважливіше) оцінити згорнуті топіки і їх місце у філософській парадигмі.
Методологічно зрозуміла необхідність відтворення в історико-філософському дослідженні іманентного контексту духовної діяльності. Однак для історії російської думки ця задача ще далека від завершення. Перш за все, впадає в очі розбіжність наших уявлень про закономірності духовно-світоглядного процесу з історичними уявленнями про авторитетів. Контекст духовної діяльності змінюється з часом, і зміна корпусу авторитетів сприймається досить болісно. Подібний перерву традиції авторитетів яскраво проявився в XVII-XVIII століттях і став однією з іпостасей розколу.
Лінійність має на увазі просування думки по ланцюжку силогізмів, які проявляють моменти істинності. Саме в цих точках встановлюється (зупиняється) істинність, що і дозволяє, відштовхуючись від них як від очевидності просуватися до другого, третього і т.д. етапу. При цьому попередній, доведений момент покладається очевидним, без умовним. Проблема безумовно істинного і обставин його доступності для людини в Новий час відкрилася Декарту, який зробив ставку на поетапне вичерпання істини. Тут істина мінімізується, для чого потрібно "ділити кожну з розглядуваних мною труднощів на стільки частин, скільки буде потрібно, щоб краще їх розв'язати», потім «розташовувати свої думки в певному порядку, починаючи з предметів найпростіших і легкопознаваемих, і сходить мало-помалу, як сходами, до пізнання найбільш складних, допускаючи існування порядку навіть серед тих, які в природному ході речей не передують один одному »[4].
Однак, як показав Лейбніц, звільняючись від авторитету мислителів - попередників або від укорінених забобонів і повністю покладаючись на свою індивідуальну силу мислення, французький філософ сам опинявся невільним від численних помилок, в тому числі і досить очевидних. Зокрема, поняття Бога не володіє такою безпосередньою виразністю, яку йому приписував Декарт, а, отже, засноване на ньому доказ буття Бога саме потребує серйозного критичному розгляді.
Декартівського руйнівна критика авторитетів, навіть при запозиченні окремих положень чужих теорій без згадування імені автора, була не просто сумнівною моральною позицією, а теоретичним принципом суб'єктивної картезіанської критики. Однак, як показали противники Декарта, не завжди здоровий глузд може замінити глибоке і спеціальне пізнання предмета, а індивідуальні розум, свідомо стоїть на суб'єктивної точки зору, просто не в змозі репродукувати всю сукупність знань, накопичених людством і неминуче або породжує химери, або свідомо чи неусвідомлено запозичує істини в формі забобонів без досить надійного їх обґрунтування. Лейбніц, розглядаючи творчий доробок Декарта, наполегливо наголошував наукові пріоритети і відновлював авторство. Делікатне ставлення до розумової роботи попередніх епох, виявлення моментів подібності та наступності в філософських системах є ні що інше, як характерна для всієї метафізики Лейбніца спроба піднятися над суб'єктивною точкою зору. На думку німецького філософа, моменти абсолютної істини світового універсуму в більш-менш адекватною формою містяться практично у всіх філософських і наукових системах, і завдання полягає у виявленні цих моментів шляхом перевірки їх внутрішньої несуперечності та взаємоузгодженість. Важлива думка Лейбніца про необхідність приведення у єдність всього різноманіття рівноправного історичного матеріалу, щоб виявити «... зв'язок того, що відбувається в різних місцях, в різний час і в досвіді різних людей, які в цьому відношенні самі виявляються дуже важливими явищами один для одного» [ 5]. Окремий мислитель може схопити тільки особливий момент загальної і вічної істини, точно так же, як монада рефлексує загальне з індивідуальної точки зору. Для Лейбніца рівноцінний будь розумовий досвід і він підкреслює: «Я прагнув не тільки до творення системи, але намагався відкопати крупиці істини, поховані під домислами різних філософських сект, і зібрати їх воєдино, додавши до них дещо своє, що дозволило мені, як я думаю, просунутися на кілька кроків вперед »[6].
Таким чином, методологічний принцип німецького мислителя радикально відрізнявся від теоретичних установок картезианцев. Необхідно відзначити, що «теоретичний плюралізм» Лейбніца є підходом до принципу історизму, на виникнення і розвиток якого монадологія зробила істотний вплив. В.І. Вернадський зауважує, що в період, коли ряд наук, перш за все пов'язаних з природознавством, впритул наблизилися до розгляду свого предмета до історичного підходу і навіть несвідомо почали його реалізовувати, теоретичним аналізом принципу історизму довгий час займався один тільки Лейбніц, який не тільки намагався філософськи його обґрунтувати, а й блискуче застосував його в своїй «Protogaea» [7].
Відмова від традиції призводить до необхідності суб'єктивно організованого поетапного розгляду істинності. Однак тут виникає питання: квантуемого чи істина, яка не артефакт чи породжується в результаті розумового аналізу? У середньовічній російській традиції сенс не мінімізується в категорії. Ми бачимо в численних світоглядних суперечках боротьбу не за окреме слово - мінімальний квант сенсу, а за текст, який живе не тільки (не стільки) словом, скільки зв'язком їх. Тут ставка робиться не на дискретність моментів закритої системи, а на плинність буття. І важлива з цієї точки зору не логічний взаємозв'язок категорій, а граматично відображена взаємозв'язок моментів універсуму.
З позицій формальної логіки будь-якого А протиставлено не- А, а антитезою буття є тільки небуття. При застосуванні цих принципів до граничних сутностей предметом обговорення має стати, наприклад, наступне формула: Бог є, антитеза тут всього лише не їсти. Однак традиционалистское мислення відмовляється обговорювати питання про небутті Бога. Принципово по-іншому формулюється ця проблема в російської середньовічної системі раціональності (сенсу): Бог був, є, буде. Він сущ вічно. На філологічному терені і розвернулися основні світоглядні дискусії XVI - початку XVI століть, часто не потрапляють в сферу уваги істориків вітчизняної філософії. Саме в граматичних суперечках найвиразніше виступають протистоять позиції, причому традиціоналісти явно спираються на своєрідність рідної мови, бачачи за граматикою проблеми теологічні і метафізичні. Дуже характерні тут судження Євфимія, одного з кращих справщиков і найбільш тонких філологів і теоретиків перекладу розглянутої епохи: «Латини ж місця с'й, причастя едіния частини, глаголют дві частини - займенник і дієслово: іже єсмь, іже є, іже бисть. Подібно і поляки від латинської і вчення глаголют, місце єси, який есмь, який є і був, іже НЕ знаменує вічність, але начеішееся що і кончущееся, бувши ж і б'являють Божественне істота безпочаткове і нескінченне »[8].
Стосовно до середньовічної російської традиції умовно не тільки розподіл творів на авторські та компілятивні.Так само щодо розподіл творів (і їх частин) на оригінальні і перекладні. Д.С. Лихачов запропонував концепцію, яка пояснює швидке поширення книжності і на Русі перенесенням ( «трансплантацією») окремих елементів і цілих пластів вже розвиненою християнської культури [9]. Асиміляція і рекомбінація культурних пластів і інтелектуальних топік в ході розвитку набувала самостійного значення вже на новому грунті і в іншому контексті. Книга тут мислилася як універсальний механізм трансплантації, і трансплантації не менш, ніж всієї повноти істини. Середньовічний автор прагнути відобразити весь універсум, зокрема для нього не існують. Це надавало особливого значення книги як збірки, «анфіладним» тексту. Кожен твір писемності існувало як стяжение максимальної кількості авторитетів і моментів істини. Письмо - справа сакральне, це творчість, що не належить людині, але єдиному творцеві: «На початку було Слово (льгпт), і Слово було у Бога, і Слово було Бог» (Ів 1,1). Таким чином, світ є книга і так само - книга є світ.
Однак увагу середньовічного мислителя залучено не стільки до світу як до книги, скільки до книги як до світу. Універсальність і окремої книги і всієї що знаходиться в обороті літератури насправді мислиться як прояв однієї книги. Тут знаходимо своєрідний монізм світосприйняття. Коль скоро сутність (правда) світу одна, то і виразів її повинно бути небагато. Власне книга і може бути тільки одна, і така Книга вже є. Це Біблія (Вйвльт - по грецьки книга), абсолютний аналог буття, висхідний до того ж Автору. Саме Біблія є прикладом і зразком для середньовічного мислителя, навколо неї обертаються всі твори, фактично завжди доповнюючи і глоссіруя її.
Реально існуючі окремі книги всього лише уривки випадково і тимчасово розрізненого гіпертексту. Вірно і зворотне, будь-який уривок (цитата в сучасному сенсі), часто має таку ж самостійну цінність, як і «закінчене» твір. Виявлені збірники виписок ряду мислителів середньовічної Русі, матеріали яких згодом використовувалися ними в своїх збірках, дозволяють по-новому розглянути проблему духовної діяльності. Чудово, що вичитування і компіляція матеріалу набувала певні риси закінченості твори. «Збірки виписок давньоруських письменників можна розглядати як збірники в мініатюрі або як збірники у збірниках: як твори у збірниках виписки ці можуть бути вилучені з одного твору або з декількох, можуть бути об'єднані спільною темою або зібрані безсистемно і т.д. Тому-то виписки ці усвідомлювалися в Давньої Русі як чернетки в повному розумінні слова: пізніші переписувачі копіювали добірки виписок, надаючи їм тим самим самостійне значення »[10]. Та й справді, адже окремий текст будь-якого обсягу і ступеня закінченості, всього лише цитата. Крім того, існувала і ідея загальної, нічиєю Книги як ієрархії книг, як впорядкованої системи, нагорі якої знаходилося Святе Письмо [11]. Саме ця впорядкована сукупність і визначала традицію духовної та інтелектуальної практики.
У ставленні до традиції мислитель безсумнівно позбавлений звичної для нас можливості (і навіть необхідності) критичного ставлення до матеріалу. Для нього весь комплекс вже перевірений часом і є в цьому сенсі «істинної факту» (термін Лейбніца). Що стосується протистояння останньої нашим уявленням про правильність ( «істині розуму») пріоритет залишається за традицією. Дисципліна мислення тут вимагає встати на позицію Gredo, quia absurdum (вірю, бо не доказовою). І було б дивно зворотне відношення яке в більш пізній час отраженно іронічним афоризмом - якщо факти суперечать теорії, то тим гірше для фактів.
Лінійна впорядкованість і ранжування подієвого ряду пов'язана з відчуттям логічності світу, послідовності причинно-наслідкових зв'язків. Логіки, починаючи з Аристотеля, не втомлюються вказувати на помилковість зв'язку тимчасових і причинних обставин, але саме сталість «post hoc, ergo propter hop» показує стійкість «помилки». Канон і звичай стикалися досить часто і, як правило, протиріччя вирішувалося на користь звичаю. Так, посилаючись на «Стоглав», А.М. Панченко відзначає: «Взагалі отці собору дивилися на речі тверезо і розрізняли ці два фактори ( 'божественні правила' і звичай - Г.К.), причому в деяких випадках другий ставили вище першого. Ось обговорюється питання, чи можна ховати чоловіків в жіночих монастирях (і навпаки). За канону не можна, а за звичаєм можна, і 'Стоглав' на його стороні »[12].
Подібний спосіб смислотворчества взагалі характерний для середньовіччя і в значній мірі детермінується християнської духовної парадигмою. Остання сходить до апостола Павла, що заклав основи не тільки своєрідного художнього стилю, але і принципово нової форми мислення, що відрізняється від попередньої синкретизмом викладу. Тут алогічним і парадоксальним чином поєднуються елементи античного дискурсу, екзегези, теологічний дискусії, філософського узагальнення, абстрактного дидактизму і утилітарного місіонерства. Перше, що кидається в очі - об'ємність і насиченість включених елементів, які для читача (слухача) є подані і як би очевидними. Тут немає абстрактного початку з наступним розвитком (розгортанням) дискурсу. Матеріал подається як очевидно явлений за формою, але вимагає розвитку свого змісту. Це примушує до глоссірованію теми і поглибленню її змісту. Автор не шукає істини і не примушує слухача (читача) породжувати її запропонованим їм способом. Тут немає настільки хвилюючих для наступних поколінь питань: чи є сутність і чи існує явище. Суть світу явлена самим актом творіння, де Слово стало Світом. Не тільки Стара, але і Нова історія демонструє той же підхід: Христос є в світ, щоб вказати на очевидне, давно і всім відоме, але не розуміється, що не прийняте або забуте. До істини не треба підводити, вона дається відразу і очевидно. «Я дорога, і я єсмь істина» говорить Христос. Бог явив і зазначений світом, світ означає Бога. Знаковість буття є універсальною характеристикою середньовічного світогляду і сенс тут відкривається через знак. Все ясно, сутність відкрита і тільки зашореність людини відхиляє його від істини. Потрібно нагадати, розбудити людину до істини, здивувати його парадоксом (пор. Аристотелевское визначення початку філософії як подиву). Потрібно віддатися очевидності ( «істинно кажу вам: коли не навернетесь і не будете як діти, не ввійдете в Царство Небесне». Матв. 18,3), а не заглиблюватися в опосередкування і «хитрості розуму». Прорив до сутності буття не вимагає багатоступінчастого шляху через накопичення відносних істин і уточнення їх, а можливий з будь-якої точки. У цьому сенсі всі прояви буття рівнозначні і однаково придатні для формування структури сенсу. Однак, одночасно, не один момент буття не є абсолютним і вимагає утримання універсальності світу. Чим ширше точка зору, чим більше моментів включає вона в себе, тим автентичні позиція спостерігача. Середньовічний мислитель саме універсальний спостерігач, йому чуже прагнення до про межу енію, до begreiffen, він прагне до освоєння даного і думка його кружляє і плете візерунки навколо нікого центру в спробах знайти нові траєкторії або використовувати вже відомі для наближення до нього. Звідси дивні для сучасної людини повтори думки, нескінченне апелювання до різноманітних авторитетам, коло яких повторюється майже у всіх авторів. Завданням ставиться побачити по-новому в уже явленном, а не породити новизну. Цей своєрідний гностицизм стремит до простоти (бо, Бог - простий), яка досягається або безпосередній «дитячістю» розуміння, або спрощенням через повтор одного і того ж різними авторами і епохами. І тут необхідний вводить контекст, вихідної пропедевтики якого є мається на увазі християнство читача і слухача. Як світ так і текст створений для посвячених, підготовлених для сприйняття, інакше «... засліпилися їхні, бо те ж саме покривало аж до сьогодні лишилось незняте в читанні Старого Заповіту, бо зникає воно Христом» (2-е Кор., 3, 14).
Готовність до сприйняття, обумовлена включеністю в традицію (в якості першої необхідності якої виступає християнство) і відповідний контекст у апостола Павла отримує назву «духовного знання». « 'Духовне знання', термінологічно кодифіковане в апостольських листі, згодом утворює в християнської писемності основне гніздо великого семантичного поля, семиотически співвідносить з усяким проявом освіти і книжково-богословської начитаності. Наприклад, протопоп Аввакум, сперечаючись з ніконіанамі, називає їх "невелегласамі 'і' невігласами '(тобто' незнаючими ') - в сенсі християнського гностицизму» [13].
Класичний раціоналізм пропонує метод пізнання як шлях розуміння. Однак у російській середньовічній духовності історична традиція утворює контекст блоків довіри і є найважливішою детермінантою вітчизняного філософствування, визначаючи і маркіруючи поле розуміння.
Список літератури
Єрьомін І.П. Літературна спадщина Кирила Туровського. // ТОДРЛ. М.-Л., 1958. Т. 12. С. 361.
Истрин В. Перша книга Хроніки Іоанна Малали. // Записки Академії наук. VIII серія. За історико-філологічному відділенню. СПб., 1897. Т. I. № 3. С. 5.
Дільтей В. Літературні архіви і їх значення для вивчення історії філософії. // Питання філософії. 1995. № 5. С. 126.
Декарт Р. Міркування про метод, щоб вірно спрямовувати свої розум і відшукувати істину в науках. // Декарт Р. Соч. в 2-х тт. Т. 1. М., 1989. С. 260.
Лейбніц Г.В. Соч. в 4-х тт. Т. 2. М., 1983. С. 382.
Лейбніц Г.В. Соч. в 4-х тт. Т. 1. М., 1982. С. 530.
Див .: Вернадський В.І. Вибрані праці з історії науки. М., 1981. С. 205. Примітка.
Євтимій. Міркування - вчитися нам корисніше граматики ... // Сменцовскій М. Брати Ліхуди. Досвід дослідження з історії церковного освіти і церковного життя кінця XVII і початку XVIII століть. СПб., 1899. Додатки, С. XIII.
Див .: Лихачов Д.С. Розвиток російської літератури X-XVII століть: Епохи і стилі. Л., 1973. С. 20-30.
Буланін Д.М. Про деякі принципи роботи давньоруських письменників. // ТОДРЛ. XXXVII. Л., 1983. С. 6.
Див .: Калугін В.В. «К'ніги»: Ставлення давньоруських письменників до книги. // Давньоруська література: Зображення суспільства. М., 1991.
Панченко А.М. Російська культура напередодні петровських реформ. Л., 1984. С. 70.
Мончева Л.Н. Апостольське лист і становлення художньо-естетичної традиції середньовічної літератури. ТОДРЛ. XLII. Л., 1989. С. 190-191.
|