|
Філатов В.П.
Питання про можливість будь-якого виду знання - типово кантовский за своїм характером. Згадаймо, що Кант задавався питаннями: "Як можлива математика?", "Як можливо теоретичне природознавство ?," Як можлива метафізика? ". Сенс цих питань складався, по Канту, не в тому, щоб визначено деякі норми, за якими мають будуватися ці дисципліни. Він виходив з того факту, що ці галузі знання вже існують. і питання полягало в тому, щоб в критичному аналізі виявити підстави цих видів знання і підтвердити або спростувати їх претензії на те, що вони дають об'єктивно значуще знання. в даній статті, орієнтуючись н а такий спосіб аналізу, ми обговоримо можливості і проблеми двох основних типів філософії історії.
Два сенсу поняття
Під час обговорення цього питання необхідно бачити різницю між двома істотно відмінними, хоча і пов'язаними між собою, типами філософського знання, що позначаються цим поняттям. Ця різниця співвідноситься з двома значеннями, які має саме слово "історія". З одного боку, ми називаємо історією сукупність реально доконаних в минулому подій. З іншого боку, історія - це наукова дисципліна, сфера діяльності істориків, які описують і пояснюють нам яким саме був хід історії в першому значенні.
Відповідно до цієї, мабуть непереборний, (1) двозначності слова "історія" розрізняються і два основних типи філософії історії. У першому з них, який в західній філософській літературі називають "субстанціональної", "матеріальної", нерідко - "спекулятивної" філософією історії, ставиться завдання виявити у подіях минулого деякі загальні закономірності і структури, або ж виявити в них загальний "зміст" історії, її "мета", "призначення" і т.п. Ці останні, на думку філософів історії цього типу, вислизають від учених-істориків, зайнятих вивченням приватних проблем і локальних відрізків історичного процесу. У російській філософському мовою така філософія історії часто називалася "історіософією". Нижче ми будемо дотримуватися цього терміна, оскільки слова "субстанціональні" і "матеріальна" (філософії історії) допускають цілий ряд тлумачень, а термін "спекулятивна" придбав у сучасній культурі оцінний (найчастіше - негативний) характер.
Другий тип філософії історії має справу не з історією як реальністю, а з історичним знанням, з наукою "історією". Філософ історії цього типу не займається побудовою історіософських систем, але вивчає природу і специфіку історичних досліджень. Він прагне виявити і критично проаналізувати їх основні онтологічні і епістемологічні передумови, концептуальні і методологічні схеми, способи історичного опису і пояснення, ставлення історіографії до інших наук. Цей тип в сучасній літературі називають "критичною" або "аналітичної" філософією історії. Перший термін видається більш вдалим, оскільки власне "аналітична" філософія історії з'явилася тільки після Другої світової війни як частина англомовної філософії аналітичного стилю. Тим часом філософи почали роздумувати про будову і специфіку історичного знання набагато раніше. Так, наприклад, у німецькій філософії ця проблематика активно обговорювалася вже в кінці ХІХ ст.
Історіософія і критична філософії історії мають різну долю. Перша виникла давно, друга - відносно недавно. Уже в античності і особливо з поширенням християнства, яка внесла свій сенс у людську історію, історіософських побудови універсального характеру зустрічалися досить регулярно. Свого ж піку ця область філософії досягла наприкінці ХУIII і першій половині ХIХ ст., Коли вона знайшла втілення у відомих працях Віко, Канта, Гердера, Гегеля, Конта, Маркса.
У минулому столітті цей тип філософії історії домінував і в Росії. У історіософських навчаннях Чаадаєва, Хомякова, Вл.Соловьева, Данилевського, Леонтьєва та ін. Можна знайти як загальні схеми світовій історії, так і великі філософські концепції російської історії. Роздуми про "долю Росії", про "російської ідеї", про місце Росії серед інших народів і цивілізацій склалися в обширну історіософської традицію, яка домінувала в російській філософії та становила досить значну її частину.
До кінця ХIХ і особливо в ХХ ст. жанр історіософії став вже не настільки популярним, а його обгрунтованість і принципова можливість стала піддаватися сумніву. В цей же час почала формуватися і завойовувати визнання філософія історії іншого типу. В "критики історичного розуму" В. Дільтея, в дослідженнях по логіці історичного пізнання В.Віндельбанда і Г. Ріккерта, пізніше в аналізах природи історичного пізнання Б. Кроче, Р.Коллінгвуда і ін. Були закладені основи критичної філософії історії. У 1940-50-і роки до дослідження природи історичного знання підключився цілий ряд філософів, вихованих в аналітичної традиції (К.Гемпель, У.Дрей, М.Мандельбаум і ін.). У сучасній західній філософії, особливо в англомовному філософський світ, спекулятивні історіософії вже не викликають особливого інтересу, і під філософією історії зазвичай розуміється саме критична або аналітична філософія історії. (2)
У Росії подібна зміна співвідношення двох типів філософії історії йшло з запізненням і виявлялося не так чітко. Створення цілої міфології національної ідеї та національної долі в историософском стилі викликало критичні оцінки вже в ХIХ ст., Наприклад, з боку В. О. Ключевського і його школи. Ця критика поступово наростала на початку ХХ ст., Особливо з боку молодих росіян філософів, які навчалися в Німеччині і що пройшли неокантіанського школу. Разом з тим і в цей час в російській філософії домінував історіософської стиль. Історіософії Бердяєва, Булгакова, пізніше - євразійців, якщо і критикувалися, то не стільки за їх спосіб побудови, скільки за їх основні ідеї та висновки. Як правило, однією історіософської концепції протиставлялася інша історіософія, а не аргументи в дусі критичної філософії історії. Втім і зараз ситуація не настільки вже змінилося. Не випадкова популярність в наші дні концепції Л. Гумільова, не бракує в статтях про "долю Росії", виконаних у историософском дусі, в наших сучасних суспільно-політичних і філософських журналах. Що ж стосується критичної філософії історії, то число робіт у цій області невелике і вони не користуються особливою популярністю.
Про можливості історіософії в сучасному контексті
Багатьом може здатися помилковим твердження про те, що історіософії у ХХ ст. вже не користуються колишнім значенням та інтересом. Справді, як тоді пояснити таку велику популярність таких робіт, як "Захід Європи" О. Шпенглера або "Осягнення історії" А. Тойнбі? Адже вони написані саме в стилі спекулятивної філософії історії, в стилі "суперісторій". Не можна, звичайно, заперечувати великого культурного резонансу, який викликали ці книги-бестселери. І все ж резонанс вони придбали перш за все завдяки своєму успіху в широких верствах читаючої публіки. Так, відомо, що твори А. Тойнбі високо оцінювалися в популярних журналах і газетах і куди більш скептично в спеціалізованих наукових і філософських журналах. У ставленні до О. Шпенглера, чий "Захід Європи" викликав настільки гучну реакцію на початку століття, характерний такий епізод. У 1920 р студентське товариство організувало зустріч між Шпенглером і Максом Вебером. Після того як Шпенглер у своєму виступі виклав основні ідеї своєї книги, розгорнулася полеміка, в кінці якої Вебер заявив: "До чого, власне, зводяться Ваші прогнози, пан доктор? Ви говорите, що квітуча культура перейшла в старечу стадію цивілізації. Буде чи це якийсь єдиний перехід? і чи буде єдиної стадією те, що за ним піде? .. Але покладемо навіть, що Ви могли б однозначно визначити, який ступінь накопичення вирішальних ознак свідчить про початок старечої стадії культури, тобто епохи цивілізації. навіть і в цьому з учае Ваші прогнози ... позбавлені будь-якої наукової цінності. Це прогнози такого ж роду, як якщо б я подивився у вікно і сказав: "Зараз світить сонце", а потім, звернувшись до благоговійно слухають мені, глибокодумно сповістив: "Але можете бути впевнені , в один прекрасний день піде дощ ". (3., 32)
У наш час мало хто вивчає ці класичні історіософських твори з метою засвоєння їх загальних концепцій чи інтересу до тих висновків про мету і сенс історії, до яких прийшли ці філософи. Якщо щось і не втратило значення в цих побудовах, то це лише окремі цікаві ідеї, наприклад, оцінка Шпенглером європейської цивілізації як "фаустівської" або думка К. Ясперса про осьовому часу світової історії. В цілому ж такі що охоплюють історіософії на тлі розвиненого і спеціалізованого історичного знання не можуть виправдати свій пізнавальний статус. Наскільки б велика не була історична інтуїція і ерудиція їх авторів, вони мимоволі змушені інтерпретувати значну частину історичного матеріалу через свої апріорні схеми.
Зрозуміло, і книги з історії, і книжки з філософії історії пишуться не тільки для фахівців. Всі ми живемо в історії, і її розуміння дуже важливо для нас. Віра в те, що історія має якийсь сенс, що її хід веде до якоїсь значущої мети настільки сильна серед людей, що як би історики і філософи не оцінювались теоретичну можливість спекулятивних філософій історії, їх прагматична необхідність навряд чи коли повністю зникне.
Потреба в історіософії, мабуть, сильніше виявляється в тих суспільствах, де більш гостро стоїть питання про національну та культурно-історичної ідентичності особистості або народу, тобто про його місце у світовій цивілізації. Цей момент точно підкреслять М.О.Гершензоном, одночасно висловили і сумнів в можливості історіософії, і глибоку потребу в них. Хоча Гершензон в даному випадку пише про историософском розумінні долі єврейського народу, безсумнівно, що він має на увазі також ту російську захопленість історіософії, про яку говорилося вище. "Освічена англієць може прожити все життя, жодного разу не задумавшись про історичну долю свого народу і його призначення. Він знає безпосереднім почуттям, що його народ живе як ціле і що шлях його історії неперервний. А куди веде цей шлях і чи вірний він - як дізнатися? Адже очевидно, що явища такого розміру індивідуальний розум не в силах осмислити. Особа живого народу - як огнезарное сонце: воно всім видно, але його не можна розгледіти. Тільки остиглі сонця, мертві лики Єгипту, Еллади, Риму ми намагаємося оглянути в їх цілісності , та й то без великого успіху. І все ж немає жодного культурного народу, який не намагався б час від часу усвідомити себе розумом своїх мислителів. Зі спостережень над минулим виводиться як би лінійна схема, креслення: філософія національної історії, і суспільство жадібно ловить ці здогади, тому що воно задовольняє невикорінну потреба свідомості - звести до умоглядних єдності різноманіття народних потягів і народної долі ". (4., 468)
У цьому міркуванні можна відзначити декілька моментів. По-перше, проблема "сенсу" історії, "долі" і "призначення" національної історії може не занадто хвилювати людей, які живуть у суспільствах із стійкою національної історичною традицією. Вони, як правило, задовольняються безпосереднім історичною свідомістю і не потребують историософском виправданні свого місця або мету свого існування в цьому світі. Можливо тому і в класиків англійської або французької філософії ми не виявляємо тяги до історіософським побудов, особливо національно орієнтованим. Якщо історичний процес і обговорюється ними, то зазвичай в плані реальної політичної філософії або ж в універсальній, "космополітичної" перспективі.
По-друге, тут виражені гносеологічні сумніви в можливості історіософії.Справді, далеко не очевидно, що світова історія або навіть історія окремого народу може бути представлена і пізнана як якась тотальність. Свого часу Кант писав, що для цього потрібен новий Ньютон історії. Ортодоксальні марксисти сказали б, що таким Ньютоном став Маркс з його матеріалістичним розумінням історії. Але така відповідь мало кого може задовольнити в наш час. Істотно також те, що історіософії зазвичай будуються всередині історичного процесу. У зв'язку з цим Гершензон підкреслює важлива відмінність у можливості зрозуміти як щось ціле древні, померлі цивілізації (хоча і в цьому випадку, як це відомо з герменевтики, завжди виникає цілий спектр інтерпретацій) і історичні освіти, в яких живе людина і які ще відкриті для різних змін і тенденцій розвитку. Крім відомих соціально-психологічних феноменів "сліпоти сучасника" і ціннісно-ідеологічної навантаженості суджень людей про історичному часі, в якому вони живуть, нові великі історичні події та навіть науково-технічні новації можуть істотно змінити зміст уже доконаних подій або ж повернути розвиток суспільства в напрямку , якого ніхто особливо не очікував і не передбачав. (5)
Таким чином, можливість історіософії обмежується не тільки певної неспівмірністю предмета і когнітивних здібностей людини, але структурою пізнавальної ситуації, тим фактом, що його "думка про історію" завжди залишається "думкою в історії". Знаменита фраза Вл.Соловьева з "Руської ідеї" - "Ідея нації є не те, що вона сама думає про себе в часі, але те, що Бог думає про неї у вічності" (6., 220), - безсумнівно, дуже красива і піднесена. Але якщо розуміти її буквально, то потрібно визнати, що виявлення такої ідеї для простих смертних неможливо, бо вони неминуче думають про себе в часі, а їх пізнавальні здібності, на відміну від божественних, навряд чи пристосовані для адекватного розуміння такого предмета, як тотальність всесвітньої або навіть національної історії.
До аргументації М.О.Гершензона проти можливості "умоглядної" історіософії можна додати наступне. За самою своєю природою історіософії як "суперісторій" неминуче тлумачать історію за допомогою таких понять, як "нація", "народ", "суспільство", "дух" або "характер" народу тощо, вживаючи їх в реалістской (в середньовічному розумінні реалізму) сенсі. Це як би самостійно існують у просторі і часі суті, зі своєю структурою, формою, законами динаміки і т.п. Тим часом сам по собі такий методологічний реалізм може піддаватися сумніву. У ХХ столітті в соціально-історичному пізнанні йому протистоїть не менш впливовий методологічний індивідуалізм, з точки зору якого взагалі не існують як певні автономні, "самозаконности" сутності "суспільства", "цивілізації", "народи" і т.д. (7., 219-240) У англійців є приказка, яка наочно демонструє цю установку: "Англії немає, є англійці. А англійці бувають різні". Якщо слідом за Д. Юм, М. Вебером, К. Поппером і багатьма іншими філософами і вченими прийняти методологічний індивідуалізм і відмовитися від "колективістських", "холистических" концептів в соціально-історичному описі і поясненні, то місця для історіософії не залишається. Що, справді, з цієї точки зору може являти собою "ідея нації", її "доля" або "призначення"? Деякі среднеарифметические ідеї або долі населяли або живуть в цих країнах індивідів?
Звичайно, можна заперечити, що існування такого методологічного індивідуалізму мало що доводить, оскільки йому можна протиставити інші методології. Однак тут потрібно враховувати, що соціально-історичне пізнання, що представляє свій предмет за допомогою колективістських, тотальних або холістскіх понять, зазвичай пов'язане (за вирахуванням марксизму) з романтично-консервативними парадигмами мислення. З іншого боку, методологічний індивідуалізм органічно пов'язаний з ліберальної політичної філософією і неокласичної економічної теорії - тими парадигмами, які загальноприйняті в західних суспільствах і стають все більш домінуючими по всьому світу. Іншими словами, і з цієї точки зору ідейні основи для історіософських побудов все більш звужуються.
Деяку ясність, хоча тут немає повної аналогії, дає також порівняння історіософії з спекулятивної натурфілософією. Як відомо, розквіт останньої також припав на початок Х! Х ст. Однак уже до середини минулого століття з різкою критикою натурфілософії Шеллінга, Гегеля і їх послідовників виступили найбільші вчені - Гаус, Лібіх, Гумбольдт, Больцман, Гельмгольц та багато інших. (8) Також і більшість подальших філософських шкіл критикували спекулятивну натурфілософію. Досить швидко на цьому місці стала затверджуватися філософія науки критико-аналітичного типу, яка залишила в наші дні лише невелике і далеко не всіма визнається простір для т.з. філософської космології, прихильники якої вже скоріше в евристичному порядку прагнуть визначено якийсь філософський образ світобудови.
Чи можна зіставити з цією картиною еволюцію відносин між історіософією, історичною наукою і критичної філософією історії? Звісно ж, що тільки частково. З того часу, як зусиллями Л.Ранке, І.Дройзена і ін. Історія утвердилася як професійна академічна дисципліна, опозиція спекулятивним універсальним історій, дійсно, стала наростати. Але цілий ряд факторів впливав на стійкість історіософії. До основних з них можна віднести наступні. Дисциплінарне оформлення історії, як і інших соціально-гуманітарних наук, відбувалося значно пізніше аналогічних процесів в природознавстві. Відповідно і наукове співтовариство в цих науках було більш аморфним, в ньому не було різкої межі між "професіоналами" і "ерудитами-любителями" (до яких, до речі кажучи, можна віднести Шпенглера і Тойнбі, Хомякова і Данилевського і цілий ряд інших історіософії). На відміну від більшості інших наук історики пишуть свої роботи не тільки для своїх колег, а й для широкої читацької публіки, в якій, як уже зазначалося, неізбивен інтерес до історіософської тематики.
До того ж історія являє собою науку т.зв. "Рефлективно" типу: вона надбудовується над значним шаром донаукових історичної свідомості, в тому числі і над "народної історією" - складаються в повсякденному свідомості стійкими тлумаченнями ключових подій національної історії (в Росії до них відносяться, наприклад, прийняття християнства, монгольське іго, реформи Петра, вітчизняні війни і т.п.). В значній мірі це є тим грунтом, яка підживлює історіософських схеми. Важливим є також те обставина, що в ХХ ст. намітилася явна переоцінка культурної і світоглядної значущості природничих і гуманітарних наук. Природознавство, незважаючи на свої вражаючі успіхи в плані технічного додатка, все більше і більше втрачає свою культурну значущість. Природничі науки опинилися в ізоляції від решти людської культури. І, навпаки, культурне і світоглядне значення соціальних і гуманітарних наук різко зросла. Та обставина, що ці науки допомагають прояснити сенс нашого життя, що вони дають пов'язане опис генезису нашій теперішній ситуації, що вони служать важливим легітимізує обгрунтуванням багатьох програм соціальних, політичних, економічних трансформацій, визначає їх лідируючу роль в сфері людського знання. Історіософії, які в цільної і конденсованої формі прагнуть виконати всі ці функції, виявляються тому набагато більш стійкими і такими, що відповідають соціальним потребам, ніж натурфілософські побудови, орієнтовані на вузькі групи прихильників і знавців.
Проблеми критичної філософії історії
У самій загальній формі питання про можливість критичної філософії історії особливих труднощів не викликає. Якщо вважати, що історія є звичайною науковою дисципліною, то природно можлива філософія історії як одна з гілок філософії науки. Хоча концепції і моделі філософії науки вироблялися перш за все в ході філософсько-методологічного аналізу природних наук і математики, немає будь-яких принципових міркувань, які обмежували б предмет філософії науки тільки цими областями знання.
Потрібно також відзначити, що філософська і методологічна проблематика не нав'язує гуманітарних наук, в тому числі і історії, ззовні, вона виникає всередині цих наук у ході їх власної еволюції. Спочатку при своєму конституювання в конкретно-наукові, академічні дисципліни ці науки, як правило, дистанціювалися від філософії і соціально-політичної думки, в лоні яких відбувався націєтворення. (9., 343) Вони прагнули зобразити своє колишнє спорідненість з філософією як щось випадкове і минуще, підкреслюючи свою прихильність нового способу знання, вільного від спекуляцій і метафізики і спирається на емпірико-індуктівістской методологію. Однак вже до кінця ХІХ ст. стало з'ясовуватися, що в міру розвитку цих наук всередині них самих - в їх підставах і методологічному арсеналі - виникають філософські проблеми. У політичній економії це знайшло вираження, наприклад, у відомому "суперечці про метод" який вели в кінці минулого століття прихильники німецької історичної школи в економіці (Г.Шмоллер і ін.) З представниками маржиналізму (К. Менгер та ін). Досить швидко методологічні дилеми виникли в психології, що на початку ХХ століття переросло в психологічну кризу, що мав ясно виражений філософський характер. (10) Е.Дюркгейм, Г.Зиммеля, М.Веберу і багатьом іншим соціологам довелося звернутися до методологічним і епістемологічних проблем, щоб довести обгрунтованість і об'єктивність своїх соціологічних концепцій.
Чи не була винятком в цьому ряду і історія. У другій половині ХІХ ст., Після початкового прагнення трактувати історію у відповідності з образом науки, сформованим в природознавстві, цілий ряд істориків і філософів звернулися до більш глибокого осмислення філософсько-методологічної специфіки історичного пізнання. Оскільки ця тематика докладно розглядається в інших розділах даної роботи, тут достатньо лише вказати на добре відомі факти. Це, наприклад, фундаментальні дослідження В. Дільтея по методології "наук про дух", в яких він доводив на противагу позитивістської точки зору принципова відмінність об'єктів цих наук від об'єктів природознавства і що випливає з цього специфіку методів історії, пов'язану насамперед з опозицією "об'ясненіе- розуміння ". Це також неокантіанское вчення про роль цінностей в історичному дослідженні, їх методологічне протиставлення "номотетіческіх" і "идиографический" наук, обгрунтування концепції "історичного індивіда" Г. Ріккерта і, пізніше, теорія "ідеальних типів" М. Вебера.
Навіть цих загальновідомих прикладів досить, щоб відвести сумніви в можливості і необхідності критичної філософії історії. Разом з тим корисно в принциповому плані обговорити, які саме форми рефлексії над історичним пізнанням можуть вважатися філософськими і, таким чином, відноситися не до звичайним для всякої науки роздумів учених про методологічних проблемах своєї області знання, але до однієї з областей філософії науки - філософії історії .
Існує кілька розумінь завдань філософії науки. Спробуємо зіставити і оцінити їх стосовно обговорюваної тут критичної філософії історії.
Досить стійким, хоча і застарілим, є уявлення про те, що філософи науки повинні формулювати загальнонаукову картину світу. Якщо віднести це подання до циклу соціально-гуманітарних наук, то виходить, що пов'язана з ними філософія повинна створити, спираючись на досягнуте історичне, соціологічне, економічне, антропологічне і т.п. знання, зв'язну і несуперечливу картину людини і суспільства в їх історичному розвитку. Проти такого розуміння завдань філософії історії можна навести ряд аргументів. По-перше, така синтетична завдання, навіть якщо вважати її виконання можливим, навряд чи заслуговує назви критичної філософії історії. Хоча її відрізняє від спекулятивної історіософії орієнтація на досягнення позитивних наук, вона відноситься до останніх некритично. По-друге, більшість сучасних філософів науки вважають, що створення подібних картин світу - справа самих учених або ж популяризаторів науки. Потрібно, по-третє, мати на увазі, що самі по собі конкретні науки не містять в собі якихось синтетичних почав і не виробляють міждисциплінарних мов, необхідних для такого підприємства. Тому спроби побудови таких картин світу неминуче схиляються до спекулятивних побудов, характерним для історіософії.
Другим розумінням завдань критичної філософії науки може бути виявлення світоглядних і методологічних передумов і переваг вчених.Можна, наприклад, задатися питанням, чому в ХVII ст. соціальні мислителі вважали за краще механістичні моделі суспільства, а пізніше перейшли до органіцістскім моделям і телеологічного поясненням. Що стосується історії, то можна стверджувати, що конкретне дослідження історика завжди передбачає і - явно чи несвідомо - спирається на деякий попереднє спільне "бачення" їм базисних рис тієї чи іншої епохи і тих подій, які він починає вивчати. Саме це "бачення" визначає, чому історик звертає увагу на одну область історичних фактів, залишаючи осторонь інші, чому він вважає за краще такий спосіб їх опису та пояснення, а не інший. Передбачається, що вчені зазвичай не експлікується це "бачення", в їх роботах можна виявити лише його сліди і його результати, оскільки вчені перекладають його в конкретні фактуальние судження. Навряд чи можна заперечувати, що таке завдання важлива і цікава. Разом з тим, якщо з цього завдання "відняти" те, що зазвичай відноситься до психології наукової творчості (обумовленість поглядів вченого його індивідуально-психологічними рисами і обставинами його життя), то більш точно її можна кваліфікувати як виявлення соціально-культурного та ідеологічного контексту і механізмів його впливу на мислення істориків. За сучасними критеріями це завдання відноситься не стільки до філософії, скільки до соціології знання або до соціології науки - в даному випадку до соціології історичного пізнання.
Наступний вид філософії історії може бути позначений як філософський аналіз і прояснення історичних понять. (11) Справді, багато понять, які використовуються в історичних роботах мають глибинний філософський зміст. Це, наприклад, такі поняття, як час, людська дія, праця, воля, свобода, віра, історична причинність і т.п. Подібні поняття безсумнівно заслуговують роз'яснення. Причому воно цілком може носити критико-аналітичний, а не спекулятивно-метафізичний характер. Для того, щоб прояснити який сенс у тих чи інших історичних побудовах вкладається в поняття свободи і раціональності, зовсім не обов'язково обговорювати, чи були праві чи ні Кант і Гегель, коли вбачали в послідовності історичних подій прогрес волі або саморозвиток Розуму. Цілком очевидно, що на цьому загальному і для вчених-істориків, і для філософів полі можуть застосовуватися найрізноманітніші способи аналізу. Однак і у цього виду філософсько-історичної рефлексії є свої проблеми.
Передбачається, що робота по роз'ясненню філософського змісту подібних понять адресована перш за все історикам, які ці поняття використовують. Тим часом в такому розумінні філософії історії є щось претензійне: історик як би потребує стоїть поруч з ним наставника-філософа, роз'яснює йому справжній зміст його понять. Можна уявити собі дві можливості. По-перше, якщо вчені розуміють зміст використовуваних ними понять, тоді подібне роз'яснення їм не потрібно. По-друге, якщо вони все ж не розуміють цього сенсу, то ніщо не заважає їм самим зайнятися аналізом подібних понять. Історія науки містить багато прикладів того, як успішно це роблять учені. Хрестоматійним є аналіз категорій простору, часу, одночасності, здійснений на початку ХХ ст. А. Пуанкаре і А. Ейнштейном. Аналоги цього неважко знайти і в соціально-гуманітарних дисциплінах. Звичайно, можна сказати, що коли вчений починає займатися подібним аналізом понять, він перетворюється на філософа. Але чи не виходить при цьому, що переміщує такий аналіз, в общем-то необхідний для іманентного розвитку самої науки в сферу філософії, ми представляємо науку як занадто плоске справу. Тому, незважаючи на важливість рефлексії над понятійним арсеналом науки, навряд чи можна вважати це головним завданням філософії історії, оскільки питання про те, який вид рефлексії потрібно відносити до філософії, а який - вважати необхідної внутрінаучнимі рефлексією, завжди буде залишатися відкритим.
Сказане не означає, що описані форми філософії історії, особливо другий і третій, не мають права на існування. Разом з тим в сучасній філософії історії склався як домінуючого дещо інший коло проблем. Основні з них такі.
У чому полягає специфіка історичного знання? Які його зв'язку з донаукових історичним свідомістю, з суміжними соціальними та гуманітарними дисциплінами? Чим відрізняється історія від природознавства? Які критерії науковості в історичному пізнанні?
Яке співвідношення розуміння і пояснення в історії? Чи може розуміння бути не тільки евристичним психологічним прийомом, але мати методологічне значення? Чи застосовують історики спільні з іншими науками схеми пояснення, або ж є специфічні форми історичного пояснення? Чи існують закони в історії? Або ж історія в своїх поясненнях запозичує закони з інших наук - з психології, соціології, економіки тощо?
Чи існує теоретичний рівень історичного знання, або історія обмежується тільки описами фактів і подій?
Яке значення ціннісних суджень в історичному пізнанні? Як співвідноситься наявність таких суджень з об'єктивністю історичного знання?
Як будується історичний опис (наратив)? Чи можна вважати, що наратив включає в себе певну логіку пояснення?
Як співвідноситься історичний детермінізм з проблемами свободи волі, раціональності та іншими феноменами людської природи?
Зрозуміло перераховане не вичерпує все коло обговорюваних у сучасній критичної філософії історії тем. Але і цього достатньо, щоб помітити, що для філософії історії характерний метауровень аналізу: її предметом є процедури і форми історичного знання, їх співвідношення з іншими типами знання. Саме це надає філософський статус даного типу рефлексії над історичним пізнанням. У філософії історії не просто описуються використовувані істориками пізнавальні прийоми, але обговорюються критерії, ознаки, умови, за якими можна судити про адекватність, наукової коректності основних форм історичного пізнання - опису, розуміння, пояснення.
Висновок: чи можливо взаємодія двох типів філософії історії?
У попередніх розділах насамперед підкреслювалися відмінності між історіософським і критико-аналітичним типами філософії історії. Ці відмінності, дійсно, глибокі і принципові. Як правило, філософи історії, які дотримуються цих протилежних установок, не виявляють інтересу один до одного і з працею знаходять спільну мову. Однак було б помилковим, на наш погляд, вважати, що ніяких форм взаємодії тут бути не може. При цьому потрібно враховувати ще й таке міркування. Хоча пізнавальний статус історіософії, як ми це прагнули показати, проблематичний, їх культурний і практичне значення дуже велике. Відносно критичної філософії історії ситуація зворотна. Це цілком респектабельна область філософського знання, але вона є заняттям вузького кола фахівців і не викликає особливого інтересу за рамками цього кола, в тому числі навіть серед науковців-істориків. Тому певні зрушення до взаємодії цих двох типів філософії історії могли б надати цій дисципліні більш раціональний характер і одночасно зробити її більш цікавою і культурно значимої.
Основним полем, на якому перетинаються інтереси цих двох напрямів, є глибинні структури, "архетипи" нашого історичного розуміння. Це свого роду метафізика історичного розуму. Можна припустити, що різноманіття історіософських побудов не є плодом порожніх вигадок і спекуляцій. У ньому виявляється не настільки вже великий і досить стійкий набір базисних моделей (метафор), за допомогою яких люди структурують історичне минуле. Вище йшлося про цілісний "бачення", яке є передумовою конкретної роботи історика. Цілком ймовірно, що в історіософії, як "історичних Метафізика", випробувано і представлені основні форми нашої історичної уяви, можливі структури цього загального "бачення" історії.
Один із сучасних філософів науки так описує роль метафізики в науці: "метафізика є евристика для науки завдяки тому, що вона створює основні моделі наукового розуміння. Будучи свого роду вправою для отримання навичок самокритичного побудови теорій, метафізика не тільки створює для науки її первинні моделі, але - що, може бути, ще більш важливо - формулює умови концептуальної структури будь-якої моделі як умови розуміння. (12., 107) Було б дуже цікаво і корисно піддати критичному аналізу різноманіття истори ософскіх навчань з метою виявлення і систематизації тематичного складу ув'язнених у них метафізик. Інакше кажучи, методи критичної філософії історії можуть бути застосовані не тільки до аналізу історичної науки, а й до історіософських спадщини.
З іншого боку, перспективним представляється заповнення критичної філософії історії досвідом філософської герменевтики, яка б показала вузькість методологічного підходу до історичної свідомості і необхідність обліку онтологічних підстав історичного розуміння.
|