|
Б.Б. Земсков
Мова в роботі піде про тих теоретико-методологічних складнощі, з якими стикаються власне історики та історики літератури, наважуються виступити в жанрі «Історії», максимальному у жанровій ієрархії, і не тільки в сенсі «розмірів», і про тих неминучих пастках, які їм підготував сьогоднішній рівень наукового самосвідомості. Виходимо ми з досвіду історико-літературного, але сучасна теоретична саморефлексія виявила у двох дисциплін багато спільних проблем на всіх рівнях, і перш за все у визначенні загальних, «тримають» концептуальних підстав, реконструкції історичного процесу і його «замикає» контуру.
Коли мова заходить про це найбільш великомасштабному жанрі, що виявляє і ладом, і змістом, і методами рівень і панораму загального гуманітарного знання, з неминучістю згадуються такі багатотомні монументальні твори «великого стилю» минулої епохи, як «Всесвітня історія» [1] або «Історія всесвітньої літератури »[2]. «Історія світової літератури» супроводжувалася на різних етапах починалися і на різних етапах, аж до сьогоднішнього дня, закінчується «партикулярними» «Історіями», регіональними, національними. Останні з них, створені в ИМЛИ РАН, - завершення 3-томна «Історія швейцарської літератури» (вийшли 2 томи) [3], «Історія літератур країн Латинської Америки» в 5-ти томах, (вийшли 3 томи, завершені 4 і 5 -ий томи) [4]), що триває 7-томна «Історія літератури США» (вийшли 3 томи, підготовлені 4 і 5-ий) [5], відносно недавно розпочата «Історія літератури Італії» (вийшов 1-й том).
Всі «великі системи» увічнювали себе в монументальних формах, щось встигали завершити, щось ні. Без заключного, за планом, 9-го тому, присвяченого літературі XX в. (До кінця Другої світової війни, - періоду, сьогодні особливо конфліктного для історичного та історико-літературного знання) - залишилася «Історія всесвітньої літератури». Настали зміни перервали роботу над проектом.
У моє завдання не входить оцінювати її успіхи і невдачі, я хочу сказати про інше: які б претензії не пред'являти до недобудованої «Історії», вона системна і своєю особливою системністю відображає іншу, що стояла за нею систему з усім специфічним досвідом історії наукової думки того періоду .
Формаційних теорія, вихолощена в офіціозної історіографії, нівелюючи всі варіанти розвитку, втрачала той свій пояснювальний потенціал, яким володіла. І як тільки з'являлися «зони свободи» для наукової думки, тут же виникав і невідворотний питання: як же поєднувати уніфіковані «закономірності» і «універсалії» з великим культурним різноманіттям світу і його історії? Не випадково довга і непроста дискусія почалася у вітчизняному сходознавства, позначивши різні рівні вічної колізії «Захід - Схід». Основний пафос згаданої дискусії, що розвивалася протягом 70-х-початку 80-х рр., При всій відмінності точок зору складався саме в тому, як навести мости, знайти «середостіння», ті «канали», які дозволять поєднувати в єдиній схематику формаційний і цивілізаційний підходи. Що ж стосується літератури, витоки цієї дискусії йдуть ще глибше, до 60-их рр., Коли видатний історик і знавець світової культури, сходознавець академік Н.І.Конрад фактично очолив розробку основної концепції «Історії світової літератури». Він прагнув вичленувати відповідні формаційної схематику єдині і «обов'язкові фази історії культури» [6, c.81] і, відповідно, «обов'язкові» для всієї світової літератури літературно-естетичні епохи (Ренесанс, Просвітництво і т.д.).
З усього сказаного випливає, що системність «Історії світової культури» з неминучістю еклектична, інший вона і бути не могла. У частині, присвяченій древнього періоду, переважає неекспліцірованний цивілізаційний підхід, і тут чимало блискучих нарисів; потім спочатку закладена в «хребет» «Історії» формационная лінійка спрямованого прогресу починає виправляти історію, а разом з тим все більше виявляє себе і універсалістська, а на ділі уравнительно-нівелюються порівняльного і типологія, і чим далі, тим більше на перший план виходить ідеологічний принцип. Сьогодні нова історія, нове тисячоліття так розвалили весь пейзаж історії XX ст., Що просто важко уявити, як сьогодні читався б не відбувся тому. Але повернемося до нашого твердженням: так чи інакше ми знаходимося в раціонально організованому просторі.
А сьогодні всякий урок минулого систематики дорогого коштує - від гегелівської, марксистської, позитивістської до різних теорій цивілізацій (Шпенглер, Ясперс, Тойнбі, П. Сорокін, М. Вебер), школа «Анналів», структуралізм, феноменологічна герменевтика Гуссерля, Хайдеггера, Гадамера, синергетика І. Пригожина і Л.Стенгерс, теорія «прикордонних» цивілізацій і т.д.
З складання різних систем або їх комбінування нова системність не виникне, як це не вийшло, наприклад, при спробі простого з'єднання формаційної теорії з цивілізаційним підходом. І на рубежі тисячоліть при переході з розворушений і незрозумілого вульгарного у непізнаваний майбутнє (кінець циклу або нова стадія світової цивілізації? І чи буде інший цикл або інша стадія?) [7] кризова ситуація з неминучістю породила природний супутник постструктуралізму - таку раніше невідому дисципліну, як хаологія, яка відображатиме броунівський рух умів і шукань. Один з її творців Ж.Баландье вважає, що хаологія в кінцевому рахунку спрямована на вироблення принципів нової впорядкованості. Добрими побажаннями, ми знаємо, куди вистелена дорога ... Ж. Дерріда також думав, що деконструкція передбачає подальшу реконструкцію, а ось на реконструкцію деконструктивізм виявився нездатним. Постмодернізм затвердив децентрірованность і гетерогенність як загальну онтологічну домінанту. Яка вже там систематика! ..
Але одночасно зауважимо, що таке світобачення відображає не тільки стан умів, воно, в свою чергу, породжене «розсіюванням» сучасного світу в результаті кризи європейської історичної систематики, «тримала» в Новий час основні «схеми» світоустрою, що почали ламатися у другій половині ХХ ст. в період «деколонізації», а потім зазнали ще більш глибоку ломку по основній «осі» (Захід - Схід). Сьогодні після переляків глобального протистояння, що визначав конфігурацію світової історії XX ст., Організованого за класичним принципом бінарної, після здавалося б благополучного розв'язання цієї кризи (світ-то вижив!) Настало темний час розсипання світової систематики в хаотичну множинність з претендують на монологізм одним центром - ситуація неможлива для підтримки системності, а значить, веде до невідомо до чого ...
Сьогодні в період, який можна позначити, з одного боку, як «пост-формаційний», а з іншого боку, як «пост-постструктуралістского», кожен грам раціональності важить дуже дорого, як і кожна спроба конструктивного системного розуміння того, що відбувається, а значить і минулого, і можливого майбутнього.
За цих обставин по-новому звучить і питання: чи можлива нова гуманітарна систематика, в тому числі і в жанрі «Історії»?
Сьогодні чи не ознакою «політкоректності» стали в передмовах до «Історіям» сором'язливо прикриті вибачення за саму спробу написати «Історію». Вибачення цілком зрозумілі після того купання в холодній ополонці, яку влаштував для історичної та історико-літературної наук постструктуралізм, наново і з максимальною ясністю поставив давній питання про співвідношення суб'єкта знання, свідомості вченого, історика, і об'єкта вивчення - історії, і заново і з максимальною ясністю роз'яснив природу цього питання.
У постструктуралізмі в центрі уваги опинилося саме співвідношення історичного і літературного «текстів», або дискурсів, - це, звичайно, одна з проблем, але вкрай промовиста і найбільш важлива для двох дисциплін.
Будемо вдячні постструктуралізму за купання в ополонці - руйнування минулого систематики, оголення її підстав не менш важливо, ніж пошук нових принципів.
Все постструктуралісти по-різному сформулювали одну і ту ж ідею: немає ніякої історичної істини ні в одному з історичних (історико-літературних творів), а є «велика розповідь»: «метаповествованіе» (Ліотар), «велике домінантне розповідь (Джеймсон), яке утворюється проблемним полем, або епістеми, тієї чи іншої епохи, вони не продовжують одна іншу, а змінюються шляхом розривів, тобто немає і еволюції, ні становлення, ні розвитку, коротше, ніякої форми процесу, а є «розривна» дісконтінуальность. Епоха, проблемне поле, «епістема» пишуть рукою історика, підсумком виявляється якийсь літературний текст, утворений ключовими поняттями, концептами, пучками ідей, властивими тому чи іншому горизонту розуміння.
П. де Ман прикінчив: історії писати неможливо. Звідси і сьогоднішні «політкоректні» вибачення.
Не визнаючи остаточності вироку, відзначимо справедливість ряду фундаментальних позовів.
Перечитуємо статтю «Про деякі питання історії світової літератури» академіка Н.І.Конрада. Говорячи про принципи побудови хронології на основі формаційної теорії та ідеї суспільного прогресу як послідовно-цілеспрямованого руху, він виділяє як визначальні в перехідні історичні періоди три тексти, що утворюють, так би мовити, змінюють один одного «епістеми»: «Про Граді Божому» Августина Блаженного при переході від еллінізму до середньовіччя, «Божественну Комедію» Данте при переході до Ренесансу і при переході від нового часу до новітнього «Маніфест комуністичної партії» Маркса і Енгельса [8, с.422]. У статті «Про сенсі історії» викладається розуміння лінійно спрямованого прогресу в дусі секуляризованому «рятівного» віровчення в комуністичний «золотий вік» людства [8].
Що ж, «Маніфест комуністичної партії», як і основні тексти соціал-демократії, безумовно, становить частину проблемного поля епохи, але тільки частина, - варіант комуністичного універсалізму. Існував і інший, головний, який протистояв йому, - так званий ліберальний. Саме він і виявився більш живучим в глобальному протистоянні XX в. двох модернізаційних проектів, заснованих на різних принципах. Таким чином, європейське проблемне поле XX в. неоднорідне і складається з «андрогінності», зрослого і взаємодіє на розрив єдності двох типів - західноєвропейського та східноєвропейського (російського) - секуляризованому універсалізму, висхідних до універсалізму християнському. Але історик, пише він історію, дивлячись з одного або з «іншого» кінця, оперує лише одним домінуючим поруч концептів, а вірніше вони пишуть за нього його розповідь. Як це очевидно з текстів Конрада.
Що ж являють собою ці концепти?
Було у вітчизняній науці одне, загнане в кут теоретико-методологічний напрям, яке прагнуло збудувати іншу системність. Йдеться про вітчизняний структуралізму Ю.М.Лотмана. Це напрямок не відставало від Заходу, розвивалася паралельно постструктуралізму, але в іншому, протилежному напрямку, - Лотман до кінця вірив у можливість побудови загальної історичної семіотики культури, і в цьому глибинний знак його приналежності до вітчизняної традиції, завжди спрямованою до осмислення Цілісності.
Лотман вважав за краще вести спір на грунті робіт істориків школи «Анналів», в якій вже були закладені, і більш того, проявилися основні контури постструктуралістского кризи.
Найгостріше питання, в якому перетиналися всі розбіжності: співвідношення свідомого і несвідомого, особистісного та масового в культурі, в історії. Переведення стрілки слідом за антропологією на несвідоме, ментальне, стереотипне, «повсякденне» порушив тонкий баланс властивого європейського механізму культурообразованія взаємодії традиційного / інноваційного, колективного / особистісного. Основні передумови постструктуралістского історизму Фуко вже існували у висновках провідних теоретиків школи «Анналів». Наводячи їх ключові формули - «історія людини без людини» (М. Блок); «Майже нерухома історія», «нерухома історія» (Ф.Бродель), - Лотман зауважує, що «анналісти», звільняючи історію від індивідуального, особистісного, від «великих людей», тобто від випадковості, прийшли до жорсткого детермінізму, що нагадує гегелівський [9, с.344]. Особистість / випадковість виявилися відірваними від парності масовість / закономірність.
Особливо непродуктивність такого підходу очевидна, коли він застосовується до історії культури - області панування індивідуально-особистісної ініціативи, що породжує через кризовий розвиток нові феномени.Те ж саме відноситься і до власне історичного процесу, де роль особистості виявляється підвищеною в ситуаціях кризи. Перекладаючи проблему в область загальної теорії, Лотман бачить її дозвіл не у відмові від доктрини бінарної (а така вихідна позиція постструктуралізму), а в тих можливостях, які відкриває для розширення розуміння її пояснювального потенціалу теорія синергетики. У кризових ситуаціях при руйнуванні рівноважного стану (тобто склалася систематики) розпадається взаимосдерживающей протистояння опозицій і починається нелінійне, за термінологією І. Пригожина і Л.Стенгерс, біфуркаційних розвиток, тобто множимо роздвоєння опозицій. Воно завершується через перехідні вирішення протистоянь здобуттям нової рівноваги, і значить, системної організації. На початку таких ситуацій ініціатива переходить від повторюваного до випадковості, в іншій шкалою оцінок - від масового - до індивідуально-особистісного, резюмує Лотман.
У книзі «Культура і вибух» [9, с.12-146] Лотман протиставив варіанти вирішення кризової динаміки в культурах російської та західноєвропейської. Російський варіант працює на основі інверсійної зміни опозицій - цей варіант широко розроблявся в безлічі робіт інших авторів і отримав назви російської «колебательности», «маятникового» розвитку і т.п. Але, попереджають прихильники такого розуміння російської динаміки, подібне «топтання» історії при Ентропійно стані суспільства може закінчитися і «спаданням» опозицій, тобто «вибухом» системи і її розпадом. Для західного варіанту характерна не інверсія, а медіація, яка народжує з опозиційного протистояння нове, третє, що синтезує якість. Одним словом, не бінарний, а тернарний варіант.
Подібне, сьогодні здається занадто простакуватим щодо російського варіанту, тлумачення логіки інверсійного механізму, долали в роботах А. С. Ахієзера останніх років. Він істотно поглибив розуміння цього механізму, розробивши категорію медіації як механізму взаємодії опозицій неодмінно через «діалогічні» відносини, тобто через їх взаємодію, що призводить не до простих «шкереберть» опозицій, а до нарощування досвіду, нових «смислів» і нових можливостей в історичних «дозволяють» ходах (це, втім, не виключає і можливості трагічних колізій, якщо в культурі наростає ентропійне якість) [10].
Однак всі наведені варіанти сьогодні вже, здається, не задовольняють. Згадувана хаологія, крім усього іншого, є відображенням визрілого розуміння такої складності історико-культурного комплексу, яка набагато перевершує світ фізичних закономірностей (на його вивченні і грунтувалася теорія І. Пригожина і Л.Стенгерс) - і не випадково саме гуманітарна сфера в останні роки стала джерелом імпульсів для загальної теорії розвитку, в тому числі в області т.зв. точних наук.
Ось що пише М. С. Каган: антропосоціокультурние системи «Не бінарні за своєю будовою за своєю будовою, а тернарного, тетрарні і т.д.) не однорідні за їх субстрату, а різнорідні, що не однорівнева, а багаторівнева, що дозволяє назвати їх не просто «складними», а «надскладними». І далі, як би відповідаючи Лотману і Пригожину: «Хіба не очевидно, що тут слід говорити не про станах біфуркації, а про поліфуркаціі, і відповідно про багатолінійні, а не просто" нелінійному "русі» [6, с.81].
Очевидно, така постановка питання порівнянна по складності проблематізірованія з постструктуралізмом, але рішуче відрізняється від нього саме в акцентуванні розвитку, процесу, пошуку переходу від «хаосу» до «порядку» (в термінах хаологіі). Динамічне розуміння поливариантного розвитку протистоїть статичному баченню нерівноважних станів, онтологизации децентрірованность і гетерогенності і передбачає природну самоорганізацію різного порядку (синтези, сінкрезіса, симбіози тощо) аж до досягнення стану рівноважної, тобто системності, при тому, що равновесность завжди містить в собі елементи, готові її порушити. Чи не в цьому, власне, запорука розвитку?
При такому підході «Історія», будь то історіографічне твір (що розуміється тільки, звичайно, не як політична фактологічного, а як динаміка культури в широкому сенсі) або історія культури або історія літератури, завжди постає свого роду багаторівневим дослідженням зі складними відносинами між рівнями, а власне історія - як поливариантное розвиток, що відповідає природі об'єкта, а аж ніяк не проста схема, організована накладеними «згори» «універсалами».
Такий підхід особливо близький того, хто займається історією культури, літератури Латинської Америки, яка постає саме такий надскладною системою, яка перебуває в нерівноважному стані протягом усього нового і новітнього часу - періоду самоорганізації нового, латиноамериканського культурно-цивілізаційного варіанта, що породжує і изоморфную собі, варіативну в часі, культурно-літературну системність.
Інтерпретувати цей процес самоорганізації можливо тільки на основі міждисциплінарного підходу, що враховує взаємодію всіх основних рівнів, починаючи з етно-расового, де «біологічне» -почва, на якій народжуються самі битійственная основи нового антропного типу, нового інваріанта «культурного несвідомого», нової ментальності, типу життєтворчості. Минаючи цю базу, неможливо повноцінно осмислити рівень етнокультурний - зону зародження базових культуропорождающіх контактів, зв'язків, взаємодії, культуростроітельних механізмів, в різних сферах - від обміну господарсько-економічними та побутовими традиціями аж до взаємодії на рівні екзистенціальних цінностей і вищих духовних форм (автохтонні міфологічні традиції і повсюдне впровадження християнської культури). Нарешті, рівень власне культуротворчества, що вершить в ході міжкультурного / міжцивілізаційного взаємодії (від низових форм до «високої» культури), в тому числі, і особливо! - з європейською культурою. І разом з тим - це процес самоорганізації нового антропосоціокультурного простору в світовій культурі, який виробляє свої константи, алгоритми, культурно-історичну специфіку, створює свій варіант «простору і часу», тобто свій цивілізаційний «хронотоп», свою «картину світу», зримо постають в художній феноменології. Але ж є ще й рівень формування культурно-цивілізаційної саморефлексії, який породжує, активно впливає на культуру різні моделі самоосмислення себе в світі і т.д. і т.д.
Змальована тематика становить «затекстовой» проблемну основу «Історії літератур Латинської Америки», і в значній мірі реалізується в реконструкції латиноамериканської культурно-літературної моделі, механізмів її формування та історичного розвитку аж до кінця ХХ ст., Коли латиноамериканська література досягає світової значимості. Питання історичної самоорганізації латиноамериканського культурно-цивілізаційного варіанта розглядалися в видавалися паралельно з виданням «Історії» збірниках міждисциплінарних досліджень серії "Iberica Americans" [11].
Навіть з коротко змальованого кола проблем, пов'язаних з реконструкцією культурно-цивілізаційного типу, очевидно, що вирішити подібні завдання за допомогою «арифметики» бінарного коду неможливо, це область більш складних рівнянь. Разом з тим слід підкреслити: ніяке більш складне рівняння неможливо без початкової первоячейкі всякої системності, тільки мені видається, що слід в якості такої первоячейкі розглядати не бінарний код, а код бінарному-тернарний (або диадического-тріадіческій), або коротше: тернарний, тріадіческій . Бо бінарна опозиція позначає вихідну статичну ситуацію, реально ж всякий історичний феномен живе в розвитку, тобто бінарна опозиція завжди дозволяється в якомусь третьому варіанті, в тернарной (тріадіческой) динаміці, яка може бути конструктивною, «інтеграційної», «синтезує» ( варіанти - синтез, сінкрезіс, симбіоз тощо), і негативної, негативною, «дезинтегрирующей» (варіант анігіляції, розпаду і т.п.).
І перший висновок, який можна зробити, полягає в наступному: всі варіанти структурного / структуралістського коду, заснованого на тернарного / триадическими принципі не те, щоб невірні, вони неповні, не відповідають складності культурних систем; що ж стосується постструктуралістов, то вони воювали з «привидами». Скасувати бінарний, а точніше, як сказано, тернарний / тріадіческій код неможливо, як неможливо скасувати битійственную онтологію, первоячейкі якої він утворює, але в той же час постструктурализм запропонував великий матеріал для необхідної ревізії не тільки рівноважних станів (систем), але і станів нерівноважних , асістемность (децентрованих, гетерогенних), які постають не як взаємовиключні, а як взаємодоповнюючі і взаімооб'ясняющіе. Чи можна після пережитого теоретичного досвіду повертатися до одновимірним причинно-наслідковим, лінійним, що нівелює рішенням і «універсалій» в розумінні і експлікації історії, історії культури, історії літератури?
* * *
Підійдемо до уроків теоретико-методологічного кризи з іншого боку - з боку проблеми істини.
В рамках формаційному-структурного підходу, як він існував в офіціозної науці, справа йшла в такий спосіб: «розповідь» про істину і є сам «істина», відходити від якої не слід.
На Заході криза «картезіанського» знання привів до заперечення логіки «здорового глузду» і зняла проблему єдиної наукової істини. Якщо комусь не подобається таке твердження, готовий сформулювати по іншому: вона знята надалі «до з'ясування всіх обставин світовій історії». У постструктуралізмі істина релятивна, так як вона різна в різних проблемних полях (епістеми), що змінюють з розривом одна іншу.
В історіографії ця ситуація транспонується і, зокрема, як проблема істинності історичного факту і його інтерпретації.
Але, мабуть, складність ситуації цим не обмежується. Криза істини в рамках «здорового глузду» перетнувся з виявленням того, що істина різна в різних культурно-цивілізаційних системах. Виявилося, що в гуманітарній сфері вона не постає в точних «геометричних» обрисах, а дається в якійсь «туманною» множинності думки-образних форм, як би у вигляді Чумацького шляху у всесвіті культури.
Дослідник досвіду «школи Анналів» А.Я.Гуревич, підбиваючи підсумки, написав: «Символічний світ, в якому живе людина, виявляється предметом не однієї лише філології, зайнятої вивченням міфів і художніх образів, - символічний світ виступає в якості невід'ємного аспекту історичного пізнання ». І далі: «Пояснення, продиктовані" здоровим глуздом ", можуть виявити свою неспроможність перед обличчям логіки людей іншої культури та іншого часу» [12, c.292]. Зайнявши таку позицію, історик не просто розширює предмет дослідження, але змінює його якісно, так як об'єктом вивчення стає вже історія як культура, а це якісно інший стан наукової дисципліни, що призводить до зміни і формату реконструкції історичного процесу і методів дослідження і категоріального апарату. Культура, історія культури, художня культура, література зокрема, з'єднуються в єдиний комплекс, який потребує інтегрального підходу.
Істина, сама дійсність, історія культури при такому підході стають об'єктом суперечок і різних інтерпретацій. Пояснимо нашу думку кількома прикладами. Пригадується одне з останніх виступів видатного філософа та історика А.Ф.Лосева в Малому залі ЦДЛ. У відповідь на питання, що таке міф, він відповів: «Все міф! Ви - міф, я - міф, Санкт-Петербург - міф, Толстой - міф ... ». І так далі.
Що хотів сказати Лосєв? Так просто те, що завжди говорив і писав: культура і історія - система символічно позначених смислів, в тому числі у формі метафор і міфообразів. У Лосєва гносеологічні посилки були зовсім інші, ніж у Лотмана, а ось висновки схожі. У статті «Чи можлива історична наука і в чому її функції в системі культури?» На питання, чи можливо «уявити минуле, як воно було насправді», Лотман дав компромісний відповідь. «Взаємовідносини пам'яті культури і її саморефлексії будується як постійний діалог: тексти з хронологічно більш ранніх пластів вносяться в культуру, взаємодіють з сучасними механізмами, генерують образ (курс. Авт.) Минулого, який переноситься культурою в минуле і вже як рівноправний учасник діалогу впливає на сьогодення ». І далі: «... цей образ історичного минулого не антинауковий, хоча і не навчений» [9, c.389]. А ось, що писав академік В.Н.Топоров: «тексти (в нашому випадку - історичний« розповідь »- В.З.) є відображенням цільно-єдиного культурно-історичного, релігійно-морального і психологічного комплексів» [13, с. 3], тобто культури в цілому.
Те ж саме, по суті, що говорили Лосєв, Фуко, Ліотар ... Різниця в дефініціях.
А ось як ясно і чітко вже в пост-кризовий час, коли положення постструктуралізму словникової класифіковані, пише про це І.В.Кондаков, який розглядає історичний дискурс як самостійний культурний феномен. «Будь-які« прочитання »історичного процесу, різновиди форми його теоретичної концептуалізації і експлікації суть перш за все феномени культури, породження ... культурологічної або культурно-філософської думки тієї чи іншої історичної епохи, а тому в не меншому ступені кажуть про епоху, що породила відповідні теорії та концептуальні побудови і оцінки, ніж про епоху, яка є предметом пізнання ». І далі: «... уявлення про історію як культурному процесі та семантичному полі ... призводить до утворення системи особливих багатозначних образів-понять - по суті - символів, які виявляються одно застосовними як щодо соціально-історичного процесу, так і культурно-історичного процесу, а тому виступають як останні пояснювальні конструкції теоретизує свідомості »[14, т.1, С.283]. Ну, а далі, він зазначає, що всі ці категорії, поняті як культурна традиція, норма, цінність, тобто взяті в своєму культурному значенні, пов'язані з національним менталітетом, типом культури, які продукують свої «картини світу», культурологічні механізми, які породжують свої «Історії» і «Історії літератури» як системи своїх смислів.
Одним словом, і власне історик, і історик культури, і літератури оперують образами-поняттями, по суті - символами, метафорами ....
Який висновок доводиться з цього зробити? У «картезіанському» знанні вважалося, що область науки - сфера маніпулювання власне науковими категоріями, а мета - встановлення істини; в «некласичної» науці виявилося, що це область культурних знаків, смислів, а смислів, як відомо, може бути безліч. Кожна культура, кожна традиція, цивілізація - система смислів. Таким чином, в некласичної науці квантом знання стає не істина, як то було в межах декартівської логіки, а компромісний квант знання - сенс, в якому поєднуються суб'єктивне і об'єктивне, універсальне і приватне, особливе, властиве тій чи іншій культурі, традиції, цивілізації.
Тобто смисли і їх метафорично-символічні вирази виростають з матричних підстав культури, і знання занурене в цю культуру, нею породжується і визначається.
Культура в своєму розвитку виробляє історичні факти, але такими вони стають тільки в її інтерпретації або в інтерпретації іншої культури, що бачить їх крізь своє смислове «сітку».
Академік Ю.С.Степанов зробив важливий крок у створенні інтерпретації культурно-цивілізаційної онтології в праці «Константи. Словник російської культури »[15, c.42], висунувши в якості ключової категорії поняття« концепту ». Концепт - це змістотворних і смислосодержащіе згустки культури, її кванти, причому - і в цьому його відкриття - вони утворюють синонимию між матеріально-предметним і духовним світами, складаючись в константи, тобто в єдину тканину культури-історії.
Історія і історія літератури в такому ракурсі розуміння є розгортка базових, матричних підстав культури, незмінних у генезі, але мінливих протягом розвитку культури, постають по-різному в різні епохи існування культури, тобто в різних її проблемних полях. Але як би далеко не пішли культури від свого генезису, все її основні частини завжди, поки жива культура, будуть ізоморфні базовим культурно-цивілізаційним конструктам. Вони ними моделюються, а час розробляє закладений в них культурно-пізнавальний та будівельний ресурс, працюючи на основі культурообразующих механізмів, властивих тому чи іншому культурно-цивілізаційного утворення. Іншими словами, історія - це культура в динаміці розгортки її творчого потенціалу.
Так би мовити, в хімічно чистому вигляді ми можемо спостерігати як народжується в сліянним єдності історично-літературний дискурс у самих початків нової культурно-цивілізаційної традиції, наприклад, в середньовічних хроніках, і вже зовсім близько до нашого часу, в так званих американських хроніках відкриття і конкісти нового Світу XVI ст., коли історія нової культурної традиції - латиноамериканської - починалася з нульової позначки. Всі американські хроніки починалися з обов'язкового обіцянки автора розповідати тільки істину, тільки правду про бачене.
І всі вони починалися, тим не менш, з подій набагато давніших - з створення світу, розповсюдження, згідно з біблійним переказом, колін Ізраїлевих по землі, щоб довести, що одне з них досягло невідомого раніше Нового Світу, а також з утвердження офіційної імперської концепції Іспанії та Ватикану про визначеності приведення «дикунів» і «варварів» до християнства. Ось і загальне проблемне поле епохи. Попередній «текст» нашаровувався на нові події, і так писалася історія часів конкісти. Історичний дискурс будувався за законами міфічного перекази і ідеологічного завдання, і літературний також грунтувався на ньому. Ключові символи - образи Нового Світу сходили до концептів «Раю» і «Ада», і, в залежності від ставлення авторів до індіанців, утворювали концептуально-образну основу картини світу Америки і стилістичну канву. Клеєні разом історичний і літературний «тексти» дожили до XX в., Правда, виступаючи вже в інших функціях, трансформовані в історіософські концепції «утопії Америки» або в художні міфометафори у відомому «новому» латиноамериканському романі.
Те ж саме відбувалося, іншими шляхами, в ранніх англо-американських записках про відкриття та завоюванні Північної Америки, так само як і в російських літописах «взяття Сибіру», де також історичний і літературний міфологічний «тексти» сплавлені в незайманому єдності. Не треба думати, що це залишилося лише казковим, міфічним минулим, немає, там у генезі нового розширився в результаті європейсько-християнської експансії в західному і східному напрямках світу складалися і різні (католицький, православний і протестантський) цивілізаційні проекти, які, трансформуючись і секулярізуясь , визначали динаміку та кризового XX ст., і межі тисячоліть. Все, що ми спостерігаємо сьогодні, сягає в далеке минуле. Тільки долі у цих «проектів» виявилися різними [16].
Найбільш повно, хоча і по-різному втілювали гуманістичний християнський універсалізм західноєвропейський проект і російський проект, як ми вже говорили, що представляли собою зрощення «Андрогинное» і опозиційно-розривний єдність, розкололися на ліберальний модернізаторськими проект і на модернізаційний общинно-комуністичний проект - і обидва зазнали криза, а останній ресурс європейської моделі, протестантський, остаточно секуляризированное в північноамериканському варіанті в релігію економіко-політичного гегемонічною п агматізма, іменованого глобалізмом.
Повернемося до думки про те, що поняття істини в старому «добром» значенні змінилося концептом сенсу, до того що смислів безліч, рівно стільки, скільки традицій, варіантів культур і цивілізацій, як і наукових варіацій людського знання. І який з них преференціален? Деякі вітчизняні історики вважають, що можна вибирати будь-який з варіантів концептуалізації історії, аби він не був внутрішньо суперечливий. Мабуть, це відгомін т.зв. «Веберовского ренесансу» 70-80-х рр. Вебер, по суті, дуже просто вирішив проблему слиянности суб'єктивного і об'єктивного, виходячи з прагматики все того ж протестантського культурно-цивілізаційного свавілля: головне - це вольовий імпульс історика, який вибирає вихідні ціннісні орієнтації, свій «ідеальний тип», тобто пізнавальний конструкт, за допомогою якого він впорядкує світ. Для західного історика зразковим, природно, є протестантський «ідеальний тип» розвитку, і він служить точкою відліку для порівняльного аналізу різних інших цивілізаційних варіантів шляхів «порятунку» на тлі перемагає шляху «раціоналізації світу». Робиться крок від європоцентризму в моделюванні історії та історії літератури до «європеїзм» в оцінці та реконструкції історії. Шлях, звичайно, що протистоїть пізнавальному нігілізму постструктуралізму. Але свій вибір «ідеального типу» зробить вітчизняний історик, японський, китайський і так далі ...
Який же вибір в цій ситуації? Як би там не було, найбільш широке пізнавальне поле відкриється, якщо ми зробимо ставку не на якийсь один «ідеальний конструкт», а фактично обраний і привілейований «сенс», а на який утворює світову єдність серію основних культурно-цивілізаційних «типів» або «смислів», на вивчення їх взаємодії і співвідношення на всесвітньому полі. Відповідно ми можемо отримати серію «великих історій», що відбивають і втілюють смисли різних культурно-цивілізаційних утворень. Сьогодні в умовах реальної культурної багатополярності світу, яка протистоїть уніфікує глоболизации, наростаючого культурного багатомовності, до якого підключаються раніше мовчали цивілізації, цей вихід більш кращий. У третьому тисячолітті світ мислить не тільки «лівим» і «правим» півкулями (Захід - Схід), а їх безліччю.
Отже, другий висновок. Власне «Історія» і «Історія літератури» - це частина культури, частина цивілізаційної парадигматики, причому частина найактивніша, ізоморфно відображає її риси і впливає на культуру, і тільки в такій якості сьогодні, думається, можливо оновлення наукового жанру, про який йде мова. Для тлумачення і реконструкції «Історії» сьогодні неможливо оперувати тільки раніше відкритими «універсалами», але не можна їх і відкинути. Тут, очевидно, ситуація така ж, як і з проблемою співвідношення чистих «архетипів» і «архетипів культурних», тобто культурних інваріантів. Реальна культура в її феноменологічному розмаїтті оперує не абстракціями, а множинністю локальних варіантів. Відповідно, не втрачаючи горизонту спільності і цілісності, треба освоювати історію та історію культури з допомогою сенс-генетичного підходу [17], розкривати механізми формування множинних «картин світу», вивчати генезис і розвиток культурних кодів (концептів, констант, по Ю.С. Степанову), що беруть участь у створенні культурного цілого у взаємодії з іншими, «інакшість» культурами. Важливий етап на цьому шляху - осмислення «європеїзму» як однієї з моделей, найважливішою в історії світової культури, але все-таки однією серед інших.
Такий представляється сьогодні альтернатива нивелирующему формационно-структурному підходу, веберовскому сваволі і постструктуралістского нігілізму.
Ревізія теорій розвитку, категорії процесу, різних складових цього багатошарового поняття і особливо категорії взаємодії, висунення її вперед як реального інтегратора і регулятора локальних історій та історії світової, вивчення множинності і варіативності її форм - все це необхідні кроки для оновлення жанру «Історії».
Тут стане у пригоді і весь той кризовий досвід, про який говорилося, і сучасна культурологія, зокрема теорія «прикордонних» цивілізацій, теорія культурно-цивілізаційного лімітрофу, всіх тих станів і утворень, де категорія взаємодії висувається як основна інтерпретує сила. Одним словом, мабуть, треба заново звернутися до побудови павутини культурно-історичних і літературних зв'язків і взаємодій, віддаючи собі звіт, що вся історія культури і вся історія є всесвітнє пограниччі, в якому виділяються зони особливо активної взаємодії - там, де склалися культури виходять за межі свого побутування і вступають в контакти з іншими світами. У цьому-то по суті і полягає вся історія культури. Те, що здалеку здається цілісним і однорідним, насправді, свого часу було полем взаємодії різнорідних начал. Як це відбувається і сьогодні.
Шлях естафетної лінії розвитку людської культури представляється нині багато складніше і варіативні, і для протверезіння потрібно б зробити упор на неподібності подібного. Адже мета будь-якої «Історії», в кінцевому рахунку, в тому, щоб показати різноманіття і несхожість культур і їх відкриттів на спільному шляху.
Великі можливості для цього відкриває загальноакадемічна програма «Етнокультурні взаємодії в Євразії» в своїх різних напрямках.Вона дозволяє заново звернутися до первинних рівнями культурогенеза, формування культуропорождающіх механізмів, форм взаємодії, до початкової базі змістоутворення, а на цій основі повернутися до проблем регіональної та світової типології, побаченим крізь призму міжцивілізаційних відносин і взаємодій як основи світової історії-культури.
Список літератури
1. Всесвітня історія. У 10-ти тт.1955-1965.
2. Історія всесвітньої літератури. У 9-ти тт.1983-1994 (9-й том не видано).
3. «Історія швейцарської літератури» .Т.1, Т.2. , 2002.
4. «Історія літератур Латинської Америки». Т.1 - 1985; т.II - 1988; Т.Ш - тисяча дев'ятсот дев'яносто чотири.
5. «Історія літератур США». Т.1 - 1997; т.II - 1999; т.III - 2000.
6. Каган М.С. Про сфері дії і межах циклічної структури процесів самоорганізації природних і антропосоціокультурних систем // «Цикли в історії, культурі, мистецтві». М., 2002.
7. Сайко Е.В. Цивілізація як історичне стан і процес в просторово-часовому континуумі соціальної еволюції // «Культура в епоху цивілізаційного зламу». М., 2001..
8. Конрад Н.И. Захід і Восток.Статьі. М., 1972.
9. Лотман Ю.М. Семіосфера.СПб., 2000..
10. Ахиезер М.С. Категорія «між» в соціокультурній динаміці // «Переддень і рубежі. Типи прикордонних епох - типи прикордонного свідомості ». М., 2002. Дивись його інші роботи.
11. «Iberica Americans». Культури Нового і Старого Світу в їх взаємодії. СПб, 1991; «Iberica Americans». Механізми культурообразованія в Латинській Америці. М., 1994; «Iberica Americans». Типи творчої особистості в латиноамериканській культурі. М., 1997; «Iberica Americans». Свято в Ібероамериканської культуре.М., 2002.
12. Гуревич А.Я. Історичний синтез і Школа «Анналів». М., 1993.
13. Топоров В.Н. Міф.Рітуал.Сімвол.Образ. Дослідження в області міфопоетичної. М., 1995.
14. Кондаков І.В. Історія як феномен культури // Культурологія. ХХ століття. Енциклопедія. Т.1. СПб., 1998..
15. Степанов Ю.С. Константи. Словник російської культури. М., 1997..
16. Земсков В.Б. Типологія есхатологічних просторів: концепції європейсько-християнської експансії ХУ1-ХУ11вв. в Америку і в Сибір і їх цивілізаційні проекції // «Простору життя». До 85-річчя академіка Б.В.Раушенбаха. М., 1999..
17. Пелипенко А.А., Яковенко І.Г. Культура як система. М., 1998..
|