|
зміст
Вступ
1. Особливості формування китайського культу правителя
1.1 Культ Шан-ді
1.2 Культ Неба
1.3 Етико-політичне вчення Конфуція
2. Китайський культ правителя
висновок
Список використаної літератури
Вступ
У країні, яку у нас прийнято називати «Китай», але в якій існує вже з останніх століть до н.е. самоназва «Чжунго» - «Серединна держава», виникли ще на рубежі II- I тисячоліття до н.е. і потім затверджувалися уявлення, що вищою владою на Землі можуть мати у своєму розпорядженні тільки ті, хто наділений мироустроительной потенціями, втіленими в «благодаті» (де) і втілювати в діяннях щодо врегулювання соціуму. Дарує ж таку владу своїм «мандатом» Небо - напрямна і контролює все і вся в природі верховна сакральна сила, а обранці Неба, тобто земні правителі, - це його - в сенсі іносказання - Сини, призначення яких - охороняти світопорядок. Разом з тим, Небо справедливо до всіх, воно має право змінити власний, давній або не давнього вибір: перш ніж довірити свій «мандат» на благоустроение Піднебесної новим обранцям, - позбавляти таких повноважень якогось одного або двох - трьох окремо взятих владик Серединної держави і навіть весь колись заслужив, але тепер опинився нездатним виправдати довіру і волю Неба панує будинок. Правда, настільки сувору кару Небо попереджає непрямими сигналами, демонструючи тим самим, що здатне відгукуватися на події в Піднебесній. Відгукуватися не тільки безмовно, коли все в нормі і гідно схвалення, але і за допомогою небесних знамень, природних аномалій і навіть катаклізмів, коли виникає дисгармонія світопорядку, породжена вадами земних правителів і їх діянь.
1. Особливості формування китайського культу правителя
Традиція вшанування китайцями свого правителя як священного царя бере свій початок в стародавніх релігійних культах Шан-ді і Неба. Ідеологія Конфуція, звеличуючи минуле, підтримала і піднесла створений ще в иньско-чжоуское час культ правителя, імператора, керуючого Піднебесної від імені великого Неба. У свою чергу, конфуціанство проіснувало в якості офіційної релігії Китаю до XX в., А отже і титул «сина Неба» зберігався за правителем країни аж до цього часу.
1.1 Культ Шан-ді
У сучасному Китаї існує безліч релігій: буддизм, даосизм, іслам, католицтво, протестантство. Однак найбільш поширеними з них традиційно вважаються «три релігії», або, як їх ще називають, «три вчення» - конфуціанство, даосизм і буддизм. На більш ранніх етапах можна відзначити культ Шан-ді і культ Неба.
«У поданні иньцев, - писав відомий радянський синолог Л.С. Васильєв, - Шан-ді був не тільки верховним божеством, главою всіх потойбічних сил, але і найближчим родичем самих иньцев, їх легендарним родоначальником і покровителем, предком-тотемом. Саме він, Шан-ді, прийнявши вигляд божественної птиці (ластівки), чудесним чином зачав сина, який став, за віруваннями иньцев, родоначальником цього племені »[2; 147]. Шан-ді не так молилися, скільки просили у нього, обожненого предка-покровителя, допомоги та підтримки.
За словами Л.С. Васильєва, «... дані численних иньских гадательних написів свідчать про те, що саме Шан-ді був головною і останньою інстанцією в світі надприродних сил, що від його милості, від його рішення в кінцевому рахунку залежало поведінку всіх інших духів. Йому, Шан-ді, корилися духи вітру і дощу, хмар і грому ... Перемога над ворогом, успішна боротьба з нещастями і хворобами, вдале полювання і навіть благополучне дозвіл від тягаря дружини вана - все це теж було в компетенції Шан-ді. Словом, Шан-ді вважався головним верховним божеством, якому на небі так само беззаперечно повинні були підкорятися всі інші духи, як на землі всі люди підкорялися волі иньского правителя-вана »[2; 148].
Подання про Шан-ді зародилося в надрах шан-иньского суспільства в 2-му тис. До н.е. «Ді», що спочатку означало жертвопринесення (спалення жертви), пізніше стало назвою божества, якому приносили жертву ( «ді», мабуть, служив також позначенням померлих предків царського дому, включаючи міфічних, що були його тотемом). У пізній період правління династії Шан-Інь (бл. 13-11 вв. До н.е.) поряд з «ді» з'явився термін «Шан-ді» для позначення верховного божества, а також, ймовірно, першого з шан-иньских предків . Поступово «ді» перетворилося в бога - покровителя всього шан-иньского державного утворення. Культ Шан-ді існував в епоху Шань-інь до тих пір, поки в 1027 р. До н.е. е., що об'єднався навколо племені чжоусцев союз оточували Шан народів у вирішальній битві при Мус НЕ розгромив шанців.
1.2 Культ Неба
Сходження на престол Чжоу супроводжувалося важливими змінами в суспільній свідомості і ідеологічної традиції стародавнього Китаю. Чжоусци принесли з собою нове уявлення про верховному божество, якого вони називали Тянь.В первісному зображенні знак «тянь» являв зображення великого людини з особливо виділеної головою і служив, ймовірно, позначенням обожнених предків вождя. Згідно ж чжоускому міфу, мати первопредка чжоусцев Хоу-цзи зачала, наступивши на слід ноги якогось велетня. Ще до завоювання держави Шан серед чжоусцев зародилася легенда про їх спорідненість по жіночій лінії з родом шанских царів. Підкоривши Шан, вони ототожнили своє верховне божество Тянь з Шанским верховним божеством Шан-ді. З плином часу культ Неба в Чжоу остаточно витіснив Шанди в головній функції верховного божества. Так склався культ Неба (Тянь), знеособлений, не має, можна сказати, коренів в віруваннях того або іншого племені.Культ Неба став головним в Китаї, а повне його виконання - прерогативою лише самого правителя, сина Неба. При цьому на Небо перейшло уявлення про прямий генетичної зв'язку божественних сил з правителем: претендуючи на спорідненість з Небом, чжоуские правителі стали називати свою країну Піднебесної (Тянь-ся), а себе - синами Неба (Тянь-цзи). Чжоусци вірили, що правитель отримує свою владу в першу чергу від Неба і своїх предків. «Як говорить один з віршів" Ши цзин ", народ Чжоу могутній, бо має" трьох правителів на небесах і вана, їх посланця, в столиці ". Предки допомагали нащадкам, якщо були задоволені ними, але вони ж могли у гніві суворо покарати їх. Ось чому важливо було не тільки умилостивляти їх належними подарунками, а й через ворожіння вловлювати їх побажання і вести себе відповідно їм »[5; 66].
Л. Тихомиров в книзі «Монархічна державність» представляє таке трактування культу китайського імператора - на його думку, небо персоніфікувалося в якесь місце, куди після смерті потрапляють душі предків правителя, в свою ж чергу, тільки правитель, міг бути необхідним посередником між народом і померлим вождем: «Один з родоначальників китайців, обраний в вожді при завоюванні ними своїх нинішніх територій, перетворився поступово в верховне божество .... Син першого вождя, ще ймовірно дуже невластного, на вимогу кул ьта предків, приносив йому жертви, і отже був необхідним посередником між народом і померлим вождем, якого дух потрібен був народу, як покровитель. Авторитет наступників його таким чином зростав з покоління в покоління. Усі наступні царі по смерті своїй ще більш наповнювали небо духами, які були покровителями китайців, і всі живуть з Шан-ді (небо). Кожен же імператор є «син неба» і саме його царювання називається «служінням неба». Дійсно «служіння неба» є одночасно і сімейний обов'язок імператора по культу предків, і - управління народом, над яким правили всі ці духи при своєму житті, а по смерті з'явилися покровителями колишніх підданих »[7; 312].
Історична доля поняття «Тянь» була вирішена в момент чжоуського завоювання, яке чжоусци намагалися виправдати тим, що саме «Небо» повеліло їм покарати Шанського правителя за його гріхи. Божество Тянь, «Небо» шанцам було невідомо. Чжоусци, як і шанці, називали свого правителя ван, "цар", але крім того, вони називали його також і «Сином Неба». Правитель уособлював верховне єдність всього суспільства. Він протиставляв себе іншим смертним, що видно навіть по титулу, який він носив: «Я - єдиний серед людей» [3; 12]. Правитель виступав одночасно і верховним жерцем. Тільки він міг визначати по тріщинах на ворожильної кістки відповідь божества на поставлене йому питання. Покійні предки вана вважалися наближеними верховного божества, посередниками у спілкуванні між ним і Ваном. Від них залежали удача військового походу або будівництво нового міста, вони посилали на людей хвороби або лікування, допомагали благополучного розв'язання від тягаря. Управління державою не відокремлювалося від релігійного ритуалу, адміністративні документи були одночасно священними скрижалями богів. Уже в державі Шан існували уложення, які представляли собою записи про діяння шанских царів. Ці уложення позначалися знаком Дянь, що являють образ зшитих планок, піднятий на столик, тобто особливо шанованих. Складання подібних записів історичних подій прийняло ще більшого розмаху при чжоуском дворі, а потім і в ставках питомих правителів.
Нова династія представила справу таким чином, що верховне божество вручило їй «небесне веління» (Тянь хв) на царство, відібравши його у шанців, подібно до того як засновник шанской династії колись відібрав це «небесне веління» у останнього правителя династії Ся, нібито правила до воцаріння Шан: «Останній імператор Шан віддався неробства, закинув справи управління і не здійснював належних жертвоприношень. І тоді Небо знищило його ... П'ять років Небо очікувало в надії, що його сини і внуки зможуть стати правителями людей, але ніхто з них не був настільки мудрий. Тоді Небо шукало в ваших численних землях, насилає на вас лиха, бажаючи пробудити тих, хто відгукнувся б. Наш же чжоуский цар добре ставився до людей, слідував чесноти і виконував борг перед божествами і Небом. Небо наставити нас, зробило милість, обрало нас і наділило нас мандатом Інь, щоб правити в ваших незліченних землях »[5; 67]. Нове трактування влади мала далекосяжні наслідки. Відтепер справжнім ідеологічним обґрунтуванням влади стали особисті заслуги засновника династії і його наступників.
У термінах чжоуской ідеології право на заснування династії давало володіння якоїсь космічної благодаттю Де - ще одне поняття, невідоме в епоху Шан. За уявленнями, характерним для стародавнього Китаю, імператор мав величезної духовної допомогою, або де, яка дарована йому Небом і яку він міг передавати своїм підданим. Цю допомогу можна також називати священної силою, добротою, благодаттю або просто благодетелью.
Подання про благодать склалося ще в глибоку давнину, коли світ розумівся як місце зустрічі людей з духами і тому був просякнутий особливою «енергією». Спочатку знак Де висловлював уявлення про магічну силу вождя в системі родової релігії. Згодом він набував все більш виразне моральне звучання. Так, саме благодать вана стала пізніше одним з ключових моментів вчення Конфуція про державу і ролі в ньому правителя.
Вважалося, що велике Небо карає недостойних і винагороджує доброчесних. Доброчесність при цьому - це дотримання законів Неба. Під чеснотою розумілося відповідність правителя, який уособлює народ, внутрішньої божественно-космічної силі Неба. Тільки при наявності чесноти правитель мав право керувати. Втрачаючи її, він втрачав це право.
Таким чином, «Небо» мислилося чжоусцамі як божество, яке карало за проступки і нагороджував за добрі справи. Але з тієї ж самої причини тільки від самих людей залежало, хто буде власником «небесного веління». Самі чжоусци не втомлювалися підкреслювати, що милість небес не гарантована їм на вічні часи і що бути гідним її нелегко. Акцент на моральної, але абсолютно неупередженою волі «Неба» зумовив чимале значення категорії «народу» (минь) в ідеології чжоусцев. «Народ» в чжоуских текстах оголошується глашатаєм волі «Неба», а турбота про «народі» ставиться навіть перш турботи про духів. Говорячи словами С.А. Ана: «Чжоуское Небо (тянь), увібравши частина функцій Шанди, стало не стільки дажеВерховним Божеством, скільки вищим уособленням доцільності, справедливості і чесноти» [1; 29].
1.3 Етико-політичне вчення Конфуція
У китайській історії період правління Чжоуской династії вважається ледь не ідеальним часом в житті людей і держави, коли всі жили в достатку і кожен «знав своє місце». Як сказав би Конфуцій, правитель був правителем, а підданий - підданим.
Однак такого благоденства не судилося тривати довго. Смута і хаос, які прийшли на зміну золотого століття китайської державності внаслідок появи, так званих, нових «сильних будинків» (люди, що не володіють знатністю, стали багатіти за рахунок обробки нових земель) призвели Китай в стан важкого внутрішнього кризи. Влада чжоуского правителя-вана ослабла, руйнувалися патріархально-родові норми, в міжусобицях гинула родова аристократія. В ідейному відношенні це був перш за все криза довіри до поняття «Неба» як верховної етичної силі. Катастрофа древніх підвалин сімейно-планового побуту, міжусобні чвари, продажність і жадібність чиновників, лиха і страждання простого народу - усе це викликало різку критику ревнителів старовини і сприяло народженню зовсім іншого типу філософії.
На цій хвилі виникло безліч духовних, філософських і політичних вчень. Деякі з них згасли за кілька століть чи навіть десятиліть; інші - такі, як конфуціанство, легізм, даосизм, - настільки проникали в культуру Китаю, що китайська цивілізація сьогодні просто немислима без них.
У своєму вченні Кун-цзи (Конфуцій), на основі протиставлення свого століття і давно минулих століть створив свій ідеал досконалої людини цзюнь-цзи. У викладі свого етико-політичного вчення Конфуцій прагнув створити ідеал лицаря чесноти, що боролись за високу мораль, проти панувала навколо несправедливості. Відповідно до цієї концепції, стати цзюнь-цзи, шляхетним чоловіком міг кожен: не по походженню, а завдяки вихованню в собі високих моральних якостей і культури, - який перш за все повинен володіти жень - гуманністю, людяністю, любов'ю до людей; прояви жень - справедливість, вірність, щирість і т.д. Благородний чоловік у Конфуція - зразок поведінки, людина, якій повинні наслідувати всі жителі Піднебесної. Главою держави міг бути тільки благородний муж.
З самого свого народження конфуціанство відрізнялося усвідомленої соціально-етичної спрямованістю і прагненням до злиття з державним апаратом.
Цьому прагненню відповідало теоретичне тлумачення і державної і божественної ( «небесної») влади в сімейно-родинних категоріях: вся китайська нація носила назву «сто родин», «держава - одна сім'я», государ - Син Неба і одночасно «батько і мати народу» . Держава ототожнювалося з суспільством, соціальні зв'язки - з міжособистісними, основа яких вбачалася в сімейному структурі (батьківська влада належить як главі малого сімейства, тобто батькові, так і главі великої родини, тобто імператору). Остання ж виводилася з відносин між батьком і сином (всі піддані цієї держави-сімейства повинні були проявляти до імператора синівську любов і шанобливість).
Імператор є батьком усієї країни, а піддані повинні бути його вірними дітьми. Все населення країни поділили на 4 категорії (свого роду, віддалений прообраз індуїстських каст):
1. Люди, що володіють мудрістю з народження;
2. Люди, які можуть придбати мудрість;
3. Люди, з працею осягають науку, тримайся
4. Народ, який не в змозі навчитися мудрості або придбати знання.
Впорядковане таким чином суспільство повинне складатися з двох основних категорій, верхів і низів - тих, хто думає і управляє і тих, хто працює і підкоряється. Критерієм поділу суспільства на верхи і низи повинні були служити не знатність походження і не багатство, а ступінь близькості людини до ідеалу цзюнь-цзи.
Кінцевою і вищою метою управління Конфуцій проголошував інтереси народу. Одна при цьому він був переконаний, що самому народу його інтереси незрозумілі і недоступні і без опіки утворених конфуціанців - управителів він обійтися ніяк не може: «Народ варто змушувати йти належним шляхом, але не потрібно пояснювати, чому» [2; 164].
Поступове проникнення в чиновницький апарат грамотних послідовників Конфуція в епоху Хань стало поворотним пунктом як в історії цього вчення, так і в історії Китаю. Прийшовши на службу, ставши чиновниками, взявши в свої руки управління країною конфуціанські вчені стали по-іншому ставитися до власної доктрині. У центрі їх уваги опинилися тепер інтереси збереження і зміцнення тієї системи, з якої вони себе ідентифікували і яку вважали реалізацією заповітів Конфуція. Це означало, що на передній план у трансформованому в Хань конфуціанстві повинні були вийти ті положення вчення і в таких формах, які сприяли б збереженню і незмінності прийнятих і визнаних усіма порядків. Якщо раннє конфуціанство, закликаючи навчатися у стародавніх, передбачало за кожним право самому розмірковувати, то тепер входила в силу доктрина абсолютної святості і непохитності стародавніх канонів і мудреців, кожного їх слова. Щоб служити завданням стабілізації держави, забезпечення надійності і бездоганного функціонування його чиновницько-бюрократичного апарату, конфуціанство неминуче повинне було стати системою жорстких канонів, кожен елемент якої строго визначений, взято до відома та неухильного виконання.
Ставши біля керма правління країною, конфуціанство ще рішучіше обернулося назад, лицем до минулого. Чи не в майбутньому, а в давнину, в минулому, був золотий вік - саме він повинен завжди служити зразком. Стародавні мудреці все знали і вміли, все спіткали і вирішили, встановили і заповіли нащадкам. Перевершити їх неможливо і не слід намагатися, навіть спроба такого роду - це блюзнірство, яке може призвести до сумних наслідків.
З плином часу склався справжній культ Піднебесної, серединного держави, що розглядався як центр Всесвіту, вершина світової цивілізації, осереддя істини, мудрості, знання і культури, реалізація священної волі Неба. Звідси був тільки крок до поділу усього світу на цивілізований Китай і некультурних варварів, які населяли околиці, прозябавших в темряві і неуцтві і черпали знання і культуру з одного тільки джерела - з центру світу, з Китаю. Будь-яке прибуття в Китай іноземців завжди розглядалося як визнання сюзеренітету сина Неба, як готовність прийняти культурні цінності великого Китаю. Багато сусідів Китаю - гуни, тоба, монголи, маньчжури, - спорадично завойовували Серединну імперію і навіть засновували свої династії, з часом незмінно окітаівалісь, що зміцнювало у китайців свідомість переваги їх культури. Які опинилися на імператорському троні варварам-завойовникам завжди доводилося - за відсутністю альтернативи - приймати конфуцианскую систему адміністрації, і це ж як би підтверджувало концепцію про вічність і досконало конфуціанства і регулювати їм китайської імперії, китайської цивілізації.
Правителів імперії реформоване конфуціанство цілком влаштовувало, але воно накладало на них і певні зобов'язання перед конфуціанської доктриною - зобов'язання, що мали характер гарантії вірності, чинним законам. Спираючись на стародавні уявлення про Небо і вищої небесної благодаті де, конфуціанство виробило постулат, згідно з яким правитель отримував божественний мандат (хв) на право управління країною лише остільки, оскільки він був добродійним - в конфуціанської сенсі цього слова. Відступаючи від прийнятих норм (виразом чого були свавілля влади, економічний занепад, соціальна криза, хвилювання і т. П.), Правитель втрачав Де і право на мандат. Більш того, було сформульовано тезу про право народу на повстання проти недобродетельного правителя і про насильницьку зміну мандата, і ця теза завжди служив суворим застереженням імператорам, які намагалися відхилятися від конфуціанської норми.
2. Китайський культ правителя
Суть особливостей формування китайського культу правителя, на думку М.Є. Кравцової, полягає в тому, що офіційна релігійна традиція стародавнього і імперського Китаю концентрувалася переважно навкруги не культів божественних персонажів, а культу правителя, який до початку XX в. вичерпував собою офіційну ідеологічну систему давньокитайського суспільства.
Ймовірне походження образу китайського імператора від способу жерця - загальноприйнята в науці точка зору. При такому підході стають зрозумілими причини наділення в Китаї государя, починаючи з иньских ванів, як світськими так і жрецькими повноваженнями, в результаті чого він об'єднував у своєму обличчі світської і духовної ієрарха країни. «На відміну від інших регіонів і країн Стародавнього світу, в Китаї так і не сформувалося жерців. Віщуни-девінатори, які здійснювали свого часу процедуру ворожіння, якщо і утворювали подобу соціальної організації, то тільки в зародковому стані. Отже, культ правителя не мав власної соціальної організації, відмінною від державних структур. Всі сакральні функції покладалися на государя і адміністративні чини відповідно до їх рангом »[4; 140].
За всіма іншими показниками китайський комплекс уявлень про верховної влади і її носії повністю відповідає властивостям загальносвітової універсалії - так званого «культу священного царя». Визначальним з властивостей зазначеного культу є, як відомо, віра в володіння правителем магічної сили, завдяки якій він і здатний виконувати покладені на нього сакральні функції - надавати мироустроительной вплив на Космос і встановлювати комунікацію з вищими силами. Це означає віру в божественне походження імператора: він мислився сином не тільки земного батька, а й вищих сил, так чи інакше брали участь у його зачаття. «Мотив« чудесного зачаття »(епізоди куштування матерями майбутніх государів чудовою їжі, після чого настає їх вагітність, їх зустрічі наяву чи уві сні з божественними персонажами або фантастичними тваринами, найбільш часто з драконообразнимі істотами і т.п.) обов'язково присутній в переказах про легендарних государях і напівлегендарний государях давнини, а також в життєписах засновників династій. З чжоуской епохи прийнятим позначенням государя стає поєднання «Син Неба», аж ніяк не зводиться до метафори »[4; 140].
Крім божественної участі при зачатті Сина Неба, майбутній правитель володів зовнішніми відмітними ознаками, набір яких надзвичайно широко варіював. До таких ознак ставилися «драконообразность» рис, деталі зовнішнього вигляду, чимось відрізняються від етнічного стереотипу монголоїдної раси, наприклад густа борода, ніс з горбинкою, рудуваті волосся, наявність родимок або пігментних плям на тілі. Як і в інших народів світу, особливе значення надавалося фізичним достоїнств правителя, в першу чергу його сексуальної потенції, від якої мислилися прямо залежать родючість нив і матеріальне благополуччя країни.
Ще однією важливою складовою частиною культу правителя є так звана концепція «небесного мандата», яка вперше була вжита чжоусцамі для ідейного виправдання повалення ними иньской династії і згодом активно розроблялася багатьма теоретиками і державними діячами. Суть названої концепції зводиться до наступного: якщо панує государ з яких-небудь причин виявляється нездатним більше виконувати функції верховного правителя (знаком чого якраз і служило позначення в суспільстві кризових тенденцій), то він позбавляється права на державну владу, яка передається Небом його нового обранця . Істотно, що, згідно з даної концепції, обранцем Неба і носієм «небесного мандата» міг стати будь-який з жителів Піднебесної безвідносно його родоводу, вихідного громадського та соціального статусу і матеріального становища. Чи не розглядалася навіть його можлива етнічна приналежність. Від претендента на верховну владу не було потрібно пред'явлення будь-яких речових доказів правомочності його домагань. Вони перевірялися тільки результатами історико-політичних подій: якщо піднятий «носієм небесного мандата» заколот пригнічувався урядовими військами, то ця людина оголошувався «лиходієм», «зрадником» і відправлявся на плаху; якщо ж вождю повстанців вдалося дійти до столиці, взяти її штурмом і захопити імператорську резиденцію, то він шанувався істинним «носієм небесного мандата» і, отже, законним монархом. Непокору правителю розглядалося в Китаї не просто як кримінальний злочин і попрання моральних засад, але як справжнє святотатство, замах на самі основи всесвітнього порядку. «Цим пояснюється, крім усього іншого, безжалісність, з якою придушувалися навіть самі боязкі виступи проти державної влади» [6; 106].
Для правителя було небажаним участь у війнах, т.к. вважалося, що пролиття крові його опоганює, а можливі поранення і каліцтва ведуть до втрати нею магічної сили. Хоча давньокитайські царі-вани і наступні імператори нерідко особисто очолювали походи, в ідеалі правитель повинен був передавати свою функцію верховного військового вождя країни в разі проведення бойових дій її безпосередньому виконавцю - конкретному военоначальник, який очолював війська. Подібне здійснювалося через спеціальний ритуал «відправлення війська в похід»: перед виходом армії государ в Храмі імператорських (царських) предків вручав военоначальник бойова сокира, що символізує перехід до нього абсолютної влади, а потім, нахилившись, сам особисто штовхав колесо колісниці военоначальника.
Державна влада імператора була неподільна і не допускала протидії, сам же імператор повинен був керувати згідно з природними змінами, в першу чергу - зміною пір року. Стародавні китайці вважали навіть, що правитель повинен жити в особливій вежі, так званому ясновельможний Залі, де йому належало займати кімнату, їсти їжу і носити одяг, що відповідають сезону року.
Як перший мудрець імперії імператор був зобов'язаний все життя вчитися. У Китаї з давніх-давен існувала посада вчителя государя, і ця людина була єдина з смертних, кому Син Неба надавав почесті. Для майбутнього імператора навчання починалася вже в ранньому дитинстві. До шести років йому належало знати напам'ять ази конфуціанських канонів і дещо з класичної поезії. «Кожне третє заняття (а заняття зазвичай були щоденними) молодий правитель повинен був демонструвати знову придбані знання. У зрілому віці государю належало слухати лекції і розмовляти з вченими мужами в спеціальному павільйоні палацу - так званому Залі Канонів »[6; 115].
Ранкові години зазвичай відводилися палацовим аудієнціям, де імператор сидів на високому троні поверх голів своїх придворних, чому саме звернення: «Ваша величність» в китайській мові означало буквально «підніжжя трону». З цієї нагоди він одягав своє церемоніальне плаття, прикрашене извивающимся драконом про п'ять пазурах. Халати імператора були жовтого кольору - кольору золота і землі; за традицією їх належало мати 12 штук. Цінська імператори зазвичай одягали на ноги білі шкарпетки і чорні шкіряні туфлі, обшиті синьою тканиною. Замість корони вони носили прикрашений дорогоцінним камінням високий головний убір, який за формою нагадував шапки чиновників давніх часів. Був у володаря Піднебесної імперії і свій скіпетр - кришталевий або яшмовий жезл, який називався жу і і символізував виконання всіх бажань.
В.В. Малявін вказує на те, що тіло Сина Неба вважалося священним настільки, що імператору не личило надягати стирання одяг. «Завдяки докладним записам палацових служителів відомо, наприклад, що в XVIII в. імператор Цяньлун міняв нижню білизну в середньому кожні два тижні. А ось імператор мінської династії Юнле заявляв, що міг би міняти білизну по десять разів на день, але вважає за краще ходити в старому і не митися, щоб «не змивати своє щастя». На початку XIX ст. імператор Даогуан, відомий своєю ощадливістю, ходив в латаній одязі, і його придворні теж стали пришивати латки на свої парадні костюми »[6; 115].
Що стосується імператорського столу, то тут існувала своя символіка: государю належало їсти страви, які «відповідають сезону», і до того ж в певному складі і числі. Вважалося, що імператору слід кожен раз подавати рівно сто страв.
Після смерті правитель був відомий в історії за храмовому імені, яке до певної міри відображало його прижиттєві досягнення і включало в себе слово «предок» (цзу, цзун, ді). Називати імператора за його особистою імені вважалося святотатством, так що ієрогліфи, що входили в государеве ім'я, навмисно писали в спотвореному вигляді.
висновок
Китайський комплекс уявлень про верховної влади і її носії повністю відповідає властивостям загальносвітової універсалії - так званого «культу священного царя». Але крім цього показовим стає те, що китайський государ володів двома функціями, що відрізняють його від правлячих людей інших країн: правитель-ван в Китаї - владика всього світу і він же правитель-жрець, головний виконавець культу Неба.
Список використаної літератури
1. Ан С.А. Уявлення про образ неба в китайській філософії // Іст. науки. - 2008. - № 2. - с. 12-16.
2. Васильєв Л.С. Історія релігій Сходу. - М., 1989.
3. Історія Китаю з найдавніших часів до наших днів. - М., 1974.
4. Кравцова М.Е. Історія культури Китаю. - СПб, 1999..
5. Крил Х.Г. Становлення державної влади в Китаї: Імперія Західна Чжоу. - СПб, 2001..
6. Малявін В.В. Китайська цивілізація. - М., 2000..
7. Тихомиров Л.А. Монархічна державність. - М., 1998..
|