|
Багаутдинов А.М.
Розмова про взаємозв'язок духовності та моральності в рамках німецького класичного філософського спадщини слід почати з творчості Гегеля. Необхідність цього обумовлена двома причинами.
По-перше, дух - одне з центральних понять у філософській системі Гегеля, філософію якого іноді називають філософією духу за аналогією з третьою частиною всієї його системи, адже весь світ у Гегеля - це, по суті справи, єдність різноманітних форм духу.
По-друге, Гегель як один із творців філософії тотожності виступав з інших позицій, ніж И.Кант.
Полеміка між філософами зачіпає багато питань проблеми, в тому числі і етичні, а значить і проблеми взаємозв'язку духовності та моральності, що робить для нас звернення до цієї полеміки особливо цінним.
Спочатку звернемо увагу на загальний для філософів аспект в розумінні духовності. Гегель, так само як і Кант, одну з істотних характеристик духу вбачає в його взаємозв'язку зі свободою. «Як субстанцією матерії є тяжкість, так, ми повинні сказати, субстанцією, сутністю духу є свобода», - робить висновок Гегель [1].
Однак саме розуміння свободи у філософів вже принципово по-різному. Свобода для Гегеля - це не іманентно притаманна людині завжди апріорна здатність, як у Канта, а перш за все процес послідовного саморозвитку духу в його суб'єктивних, об'єктивних і абсолютних формах.
Духовність у ставленні до окремої людини і особистості ідентифікується Гегелем як пізнавальна діяльність людського інтелекту, як процес проникнення індивідуального розуму в суть речей, як пошук істини, яка знімає всякі протиріччя між мисленням і буттям, між суб'єктом і об'єктом, людиною і суспільством, індивідуальною свободою і соціальної необхідністю.
Акцент в розумінні духовності як пізнавальної діяльності людини не випадковий для Гегеля. Його велич як філософа полягає в тому, що він через процесуальний характер пізнавальної діяльності людини спробував здійснити глобальний синтез об'єктивного ходу історії і її суб'єктивного плану.
Поставлена Гегелем проблема синтезу і визначила основні протиріччя в філософському диспуті Кант - Гегель, в тому числі в оцінці статусу індивідуальної моральності. Ідея суб'єкт-об'єктного синтезу, яка виступає у Гегеля в соціальному аспекті як долає всі суперечності інтеграція індивіда в соціальне ціле, виявила вкантовському «вічному повинність» непереборні перешкоду для свого втілення. Це і визначило своєрідність гегелівського погляду на індивідуальну мораль. Індивідуальна моральна рефлексія їм визнається, але чітко обмежується вузькою областю ще нерозвинений відносин індивіда і суспільства. Іншими словами, моральність тлумачиться Гегелем як вираження тієї суспільної ситуації, коли емпіричні індивіди з усім багатством їх безпосередніх мотивів дії і суспільство в цілому знаходяться в конфлікті між собою. Гегель дозволяє це протиріччя між індивідуальним і загальним таким чином, що мораль як здійсненої свідомої моральності отримує своє продовження в таких громадських інститутах як сім'я, громадянське суспільство, держава, тобто вже в формах об'єктивного духу.
Таким чином, індивідуальна моральність виступає у Гегеля лише як етап у становленні суспільства, вона долає свою недосконалість і набуває форму моральності як характеристики соціальної цілісності. Таке подолання для людини здійснюється через його конкретне соціальне дію, через виконання ним громадських функцій. Тому на відміну від Канта, який розвивав етику внутрішнього повинності, Гегель у своїй етичної теорії робить акцент на суспільно значимі дії як критерій моральної поведінки особистості.
Критика Гегелем кантовської етики внутрішнього повинності не піддається однозначній оцінці. Її глибина і історичне значення не викликають сумнівів. Безумовною заслугою Гегеля є те, що він розкрив історичну мінливість моральних норм, показав, як морально, що рефлексує діє в якості члена суспільства - в сім'ї, праці, станової організації, державі. Однак шлях до етики об'єктивних цінностей був здійснений Гегелем зі значними втратами. Він ніби пожертвував індивідуальної моральної проблематикою. Моральність як вираз критичної націленості індивідуальної свідомості на світ у Гегеля зникає і поступається місцем розумінню моралі як підлеглого моменту по відношенню до суспільства, державі.
В цілому, для Гегеля індивідуальність означає свавілля пристрасті, обурення почуттів, словом, щось алогічне, анархічний, що перешкоджає досягненню громадського порядку. Тому індивідуальна моральна проблематика зводиться в його філософії до інтеграції індивіда в правильно зрозумілу їм дійсність з її самі по собі зрозумілі обов'язками. Треба відзначити, що Гегелівське «дисциплінарне» розуміння моралі зробило істотний вплив на вітчизняну етику. Не випадково тому ще зовсім недавно найважливішим критерієм моральної поведінки людини вважалося сумлінне виконання ним вимог громадської думки, морального кодексу.
Таким чином, в гегелівському і кантовському розумінні духовності як би відображені дві іпостасі людського буття. Зовнішня, соціально обумовлена активність, підпорядкована суспільним імперативів, і внутрішньо вільна самодіяльність суб'єкта, спрямована на творення і утвердження власне людського, особистісного світу.
Така відмінність у розумінні духовності пов'язано і з відмінностями у трактуванні моральності в її індивідуальному аспекті. Гегелівське розуміння моральності утилітарно, бо зводиться до пристосування індивіда до «розумним», санкціонованим суспільством моральним істинам і цілевказівки. Кантівське ж її розуміння - творче, бо пов'язує моральність з внутрішніми зусиллями особистості, з її індивідуальними проявами антіпрагматіческого характеру.
Саме таке антіпрагматіческое розуміння взаємозв'язку моральності і духовності знайшло своє продовження в феноменології та екзистенціалізмі.
В рамках досліджуваної нами філософської традиції Гуссерлю належить особливе місце. З одного боку, як послідовник трансцендентальної філософії в дослідженні свідомості, він є представником класичної філософії, з іншого ж - розроблений ним метод феноменологічної редукції як специфічний прийом вивчення свідомості, зазнавши відому трансформацію, було використано в екзистенціалізмі - філософії некласичного характеру. Йдучи слідом за Кантом, Гуссерль намагається також виявити «чисті» апріорні структури свідомості як граничні підстави різноманітних форм людського буття. Однак застосування особливого методу дослідження свідомості дозволило йому знайти специфічні взаємозв'язку свідомості зі світом, які залишалися в німецькій класичній філософії невияв.
Щоб вийти в сферу феноменологічного досвіду, ми повинні відступити від об'єктів, передбачуваних в природною установці, до різноманіття модусів і явищ, до суб'єктів, «укладеними в дужки» [2].
У цьому сконцентрована суть феноменологічного методу як особливого способу дослідження свідомості, протилежної природничо формам його вивчення. «Укладаючи в дужки», тобто рефлексивно «очищаючи» свідомість від всіх практично-життєвих, психологічних, соціальних та інших емпіричних зв'язків і мотивів, які «нашаровуються» на початкову чистоту свідомості, де воно як дух вільно і, не піддане ніякої життєвої обробці (наукової, життєвої, прагматичної), безпосередньо стикається зі світом, Гуссерль і виявляє його первісний досвід.
Цей досвід за своїм змістом інтенціонален. Интенциональность у Гуссерля - найважливіша характеристика «чистого свідомості». Вона тотожна смисловий спрямованості свідомості на предмет, коли останній «схоплюється» саме як корелят свідомості в його різноманітних модусах - сприйнятті, пам'яті, фантазії, судженні, сумніві, поданні і т.д. і як би відокремлювався при цьому від його причинних і функціональних зв'язків зі світом і, відповідно, від заснованих на цих зв'язках міфологічних, наукових, ідеологічних, семантичних, повсякденно-повсякденних установок і схем.
Відповідно, інтенціональність як характеристика чистого, вільного свідомості розкриває один з аспектів духовності як здатність людини з позицій неупередженості по відношенню до вже набутим установкам свідомості поставити під сумнів будь-яку задану систему опосередкування між собою і світом, «самоочиститись» від нав'язаних йому схем, догм, шаблонів , ходів мислення, здійснити власне людське смислове змикання зі світом.
В історичному плані феноменологія виступила насамперед проти надмірної сциентизации сучасної культури. Адже позитивне, природничо знання, спрямоване своїм вістрям на виявлення об'єктивних функціональних і причинних зв'язків між предметами, не просто «проходить повз» суб'єктивно-смислового зв'язку предметного світу і людини, але, більш того, цілеспрямовано намагається «вигнати» будь-яку суб'єктивність, тобто людини , з вибудовується нею наукової картини світу.
Тому звернення феноменології до «самих предметів», до їх сенсів для людини пов'язано з відмовою від натуралістичної установки, що протиставляє свідомість і буття, яка привела в кінцевому підсумку до розуміння свідомості як знання, що має своїм джерелом відображену, зовнішню для людини предметність. Феноменологія на відміну від філософії, орієнтованої на класичний позитивізм, відмовляється розглядати свідомість з точки зору його змісту та відповідності цього змісту зовнішньої реальності. Все це «редукується» як емпірична складова свідомості і виводиться за сферу власне філософського його розгляду.
Таким чином, суб'єкт в феноменології відкриває і відтворює не світ як такий; його цікавить насамперед смислова значимість цього світу для людини. Інакше кажучи, саме свідомість, його зв'язок зі світом осмислюється НЕ гносеологічно, а буттєво, онтологічно. В результаті світ і людина виявляються нерозривно пов'язаними між собою. Отже, феноменологія, як би «забороняє» мислити світ поза зв'язком з людиною, несе в собі високий гуманістичний сенс - адже сам факт людської суб'єктивності кардинально змінює світ, бо разом з людиною в світ «проникає» і власне людська, духовна, смислова реальність.
Однак акцент на особистісному початку не тотожний асоціальності Гуссерля, недооцінки їм соціального розвитку людини і суспільства, досягнень науки, техніки, культури (див. Наприклад його роботу «Криза європейських наук і трансцендентальна феноменологія»). Дійсний зміст даного акценту полягає в тому, що в феноменології найбільш чітко висловилася інтуїція того, що ні місце людини в соціальній або культурній ієрархії, ні ступінь розвитку людської цивілізації і техніки не можуть позбавити його самого від необхідності відчувати і мислити, страждати і приймати рішення; отже, для того, щоб зрозуміти людину і специфіку його буття, потрібно вивчати насамперед його свідомість і переживання, бо саме свідомість, а не зовнішні події і речі, - вирішальна інстанція всього власне людського.
До яких же найбільш загальних висновків щодо взаємозв'язку духовності та моральності призводять феноменологічні установки розуміння людини і свідомості?
Гуссерлевскій метод вивчення свідомості дозволяє в масштабах морального буття людини виділити, принаймні, два якісно різних рівня.
Bo-перше, рівень емпіричної моральності, де людина в своєму практичному поведінці виявляється залежним або від вимог зовнішніх моральних норм, або від впливу мінливих внутрішніх психологічних імпульсів.
По-друге, специфічний рівень морального буття, де людина, интенционально «зближуючись» зі світом, потрапляє в сферу абсолютної, беспредпосилочной, початкової очевидності свідомості, що лежить в основі всього культурного буття, в тому числі буття морального.На цьому рівні людина виступає суб'єктом моральної поведінки. Интенциональность дає людині можливість проявити свою духовну суть, яка полягає в здатності на підставі безпосередньої інтелектуальної інтуїції відкрити нові, досі не видимі горизонти буття, здійснити прорив готівкової моральності, розсунути звичні рамки моральної регуляції, проявити моральне творчість, подвижництво.
Таким чином, виокремлення интенционального шару в діяльності свідомості дозволило Гуссерлю істотно доповнити класичне уявлення про взаємозв'язок духовності та моральності, розкрити духовність як здатність людини виходити за межі готівкової моральної традиції, продукувати нові моральні смисли.
Однак феноменологическое «прочитання» свідомості, незважаючи на заявлену універсальність, звичайно ж, не забезпечувало можливості вичерпного розкриття всього різноманіття взаємозв'язків моральності і духовності.
Можна вказати як мінімум на дві основні причини, що зумовили «неповноту» гуссерлевской зусиль по виявленню граничних підстав культурного буття.
По-перше, Гуссерль в трактуванні духовної суті свідомості не виходить за рівень її рефлексивного розуміння. Адже сам метод феноменологічної редукції є не що інше, як раціональний акт самоаналізу, в основі якого лежить вимога направляти рефлексію на смислоутворюючий потік свідомості. Тому у Гуссерля предметом аналізу і опису стає феноменологически очищене, «до кінця» прояснене свідомість, і, відповідно, за межами його дослідницьких зусиль виявляється несвідомий, дорефлексивного пласт свідомості.
По-друге, Гуссерль, будучи послідовником раціоналістичної традиції в філософії, розглядає її як сувору наукову теорію, засновану на принципах ясності і очевидності, вихідним пунктом якої виступає чітко усвідомлює і рефлексує. Як будь-яка наукова теорія, феноменологія використовує в дослідницьких цілях цілком конкретний категоріальний ряд, наприклад, уніфіковані «чисті» інтенціональних структури свідомості, які методологічно безсилі в описі унікального людського досвіду і не в змозі «схопити» духовність в її індивідуально-конкретних втіленнях.
Ці обставини були враховані в філософії екзистенціалізму, в якій рефлексивно-внесітуаціонное розуміння духовності, характерне для феноменології, поступається місцем прагненню осмислити дух в його дорефлексивного-конкретних формах. На перший погляд, історична спадкоємність феноменології та екзистенціалізму здається парадоксальною. І справді, доречно поставити запитання: як могло статися, що феноменологія, якої Гуссерль відводив роль нового «наукоучения», яка спочатку була зосереджена на розробці логіко-гносеологічних проблем, виявленні суворого методологічного фундаменту для інших наук, філософія, «просочена» духом науковості, могла виявитися потужним джерелом для філософського вчення, що відстоює ідеї гуманізму принципово «ненауковими» методами, активно використовує для їх роз'яснення художні форми?
Але це здається парадоксальність, і вона цілком з'ясовна.
Адже саме в екзистенціалізмі отримала свою подальшу розробку «феноменологічна» ідея онтологічного «прочитання» свідомості, яка звільняє від об'єктивістських, «речових» уявлень про світ і людину, до яких призводило розвиток соціологічних, позитивно орієнтованих досліджень, заснованих на соціально-детерминистских концепціях особистості. Екзистенціалізму імпонувала спроба Гуссерля знайти специфічне духовне ядро в людській свідомості, вільний від прямолінійно-однозначних детермінацій, і тим самим захистити людину від сцієнтизму, в кінцевому підсумку отождествляющего його з предметністю. Тому не випадково, що саме в екзистенціалізмі установка на послідовне виключення всіх субстанціоналістскіх, «речових» визначень людського буття знаходить найбільш закінчене вираження.
Незважаючи на глибоко індивідуальне обгрунтування цієї установки у творчості кожного з філософів-екзистенціалістів, вона знаходить своє узагальнено-концентроване вираження в центральній для них ідеї про те, що існування людини передує його сутності. Внутрішній зміст цієї ідеї містить в собі і специфіку екзистенціального розуміння взаємозв'язку духовності та моральності. Спробуємо виявити цю специфіку, звернувшись до творчості Сартра. Наш вибір не випадковий і пояснюється наступними обставинами.
По-перше, осмислення екзистенційного досвіду здійснюється Сартром на підставі специфічного розуміння свідомості, яке у нього в порівнянні з іншими філософами-екзистенціаліста, на наш погляд, виражено найбільш концептуально.
По-друге, специфіка свідомості виявляється Сартром шляхом радикалізації методу феноменологічної редукції, що в тематичних межах нашого дослідження дозволяє більш чітко осмислити логіку переходу від феноменології до екзистенціалізму.
В цілому, високо оцінюючи гуссерлевской концепцію свідомості, Сартр намагається остаточно звільнити її від всіх залишків субстанціалізма. У концепції Сартра це гранично десубстанціалізірованное свідомість трактується як «Ніщо». Для нашого дослідження принципово важливим є виявлення специфічних характеристик цього «чистого» свідомості, тому що вони в кінцевому підсумку і визначають життєво-практичні орієнтації людини, характер взаємозв'язку духовності та моральності.
У чому ж конкретно вбачає Сартр субстанціалізм в гуссерлевской розумінні свідомості?
Субстанціалістіческіе «витрати» вчення Гуссерля бачаться Сартром в його концепції рефлексивного «Я» як абсолютного умови, що забезпечує єдність всіх станів свідомості. На думку Сартра, саме рефлексивне «Я» «обтяжує», субстанціалізірует свідомість, дає підстави для спроб дослідити його природничо методами, тобто поставитися до свідомості, як до «іншого об'єкту, що як раз і суперечить ідеям самого Гуссерля, і це протиріччя повинно бути усунуто. Іншими словами, ідеї Гуссерля повинні бути доведені до логічного кінця. Як же усуває Сартр протиріччя, виявлені ним у позиції Гуссерля?
Рефлексивне «Я» за Сартром - це лише вторинне утворення в свідомості. Для того щоб сам рефлексивний акт «мав місце, повинно існувати щось первинне, щодо чого він міг би бути здійснений» [3]. Це «щось первинне» і є дорефлексивного, «чистий» рівень свідомості як онтологічна умова його рефлексивної діяльності. Таким чином, саме рефлексивне «Я» за своєю онтологічної природи виявляється вторинним утворенням, воно конституюється суб'єктом в акті саморефлексії і тому виступає штучним, удаваним центром діяльності свідомості, зовнішнім по відношенню до «чистого» свідомості.
Але якщо в свідомості немає «Я», то чому ж тоді забезпечується його єдність? Яким же чином свідомість усвідомлює себе і своє наявність в світі?
Ця єдність і усвідомленість забезпечуються інтенціальная дорефлексивного рівня. Але Сартр, в порівнянні з Гуссерлем, вкладає в поняття інтенціональності інший зміст. Интенциональность в його розумінні свідомості висловлює постійну напругу між людиною і світом, їх нероздільність і взаємну незвідність. Ця одночасне відміну і спрямованість свідомості на світ призводить до такої ситуації, що у свідомості не може бути ні «змісту» як результату впливу на нього трансцендентного буття, ні так званих «даних» свідомості, з яких воно могло б «створити світ». У цьому первинному дорефлексивного свідомості немає нічого, крім усвідомлення трансцендентного об'єкта і в той же самий час усвідомлення себе, як усвідомлює цей трансцендентний об'єкт. Воно, з цієї точки зору, є Ніщо, несубстанціональний Абсолют, дух, «вислизає» з-під впливу будь-якої зовнішньої по відношенню до нього причинності.
Для Сартра таке розуміння свідомості - початкова точка роздумів про людину, необхідна передумова для розуміння його особливого буттєвого статусу і ціннісних орієнтацій в світі. В цілому, розробляючи концепцію свідомості як «Ніщо», Сартр обґрунтовує свій головний антропологічний тезу: людська реальність не містить в собі нічого, на що можна було б послатися при поясненні людських вчинків. Все, що робить людина, і все, що з ним трапляється, є результат його вибору, його особистісного зусилля. Людина не може спертися навіть на своє рефлексивне «Я» - адже вона сама всього лише конструкт, проекція зовні діяльності рефлексивного свідомості. Мотив свободи особистого вибору радикалізувати атеїзмом Сартра. Ситуація така, що позбавлений будь-яких зовнішніх орієнтирів і природних приречення людина «засуджений» на вільний вибір, тому свідомість як «Ніщо» виступає синонімом свободи як онтологічного умови існування людини. Якими ж специфічними характеристиками свідомості забезпечується вільне людське існування, тобто справжнє людське буття? Свідомість як «Ніщо» збуджується до дії самим собою і принципово відмінно від світу, але одночасно воно завжди добре і від самого себе як уже певного, виявити способи буття. Це означає, що свідомість завжди знаходиться у нестямі, що воно постійно трансцендірует, що трансценденція є сутність свідомості і самої людини. Здатність до трансцендірованію, будучи фундаментальною характеристикою людини, забезпечує «проективної» його існування. Здійснюючи себе через відповідальний вибір в кожній конкретній ситуації, людина творить, винаходить, вибудовує своє буття. «Людина створює себе сам. Він не створений спочатку, він творить себе, обираючи мораль, а тиск обставин таке, що він не може не вибирати який-небудь певної моралі. Ми визначаємо людини лише в зв'язку з його рішенням зайняти позицію », - зазначає Сартр [3].
Виходить, що людина як абсолютний автор свого буття завжди відповідальний за свій моральний вибір. У нього немає алібі, все в ньому і навколо нього - його суверенний вибір. Звідси і екзистенціальна туга як усвідомлення свого безумовного авторства і відповідальності, невиправданість своїх виборів і постійної можливості їх змінити. Тому творчий характер моральності включає в себе і можливість дистанціюватися від самого себе, поставити під сумнів проект свого буття. І в цьому відношенні у людини завжди є шанс моральної корекції свого життєвого проекту. Такими є лише деякі, далеко не вичерпні висновки про взаємозв'язок духовності та моральності в сартровском розумінні. Однак і вони дають підставу вважати Сартра продовжувачем висхідній до Гуссерлю і Канту традиції розуміння морального буття людини. Чи не виводячи особистість за межі повсякденного суспільно-діяльного існування, де його моральну поведінку залежно від різноманітних емпіричних факторів, Сартр виявляє зміст морального буття людини і особливий рівень, де він як суб'єкт моральної поведінки виявляється здатним через моральний вибір творчо здійснювати самого себе. Які ж висновки щодо суті духовності і її взаємозв'язку з моральністю дозволяє зробити проведений історико-філософський аналіз?
1. У поняттях дух, духовність фіксується особливий рівень людського буття, пов'язаний зі здатністю людської свідомості створювати свій особливий внутрішній світ, вільний від жорсткої залежності по відношенню до емпіричним обставинам людського існування. Тому людина як істота духовна є не просто емпіричний індивід, тотожний об'єкту, цілком визначається причинністю природного, соціального і власне психологічного характеру, а суб'єкт, особистість, здатна вільно визначати себе зсередини. Інакше кажучи, свідомість як дух проявляє себе в модусі свободи і виявляється свого роду волею-к-буття, що утримує людину на сверхфізіческом, надемпіричну рівні його існування. Воно несе в собі розуміння того, що свобода не є щось само собою зрозуміле, якийсь факт життя емпіричного людини: емпіричним, природним пристроєм світу ніякі стану свободи не передбачені. Свобода в певному сенсі є «дірою» в причинно-наслідкових закономірності універсуму, якимось особливим режимом існування людини, совершающимся понад і крім випадкових станів його емпіричної діяльності. Вона є зусилля волі людини з підтримки і фіксації їм свого неприродного, неорганічного, трансцендентного існування. Відповідно духовність виявляє себе як якісна проявленість свідомості як духу в реальному людському житті. Тому духовність в своєму змісті не може бути визначена остаточно і однозначно, і в цьому сенсі вона «нестрогая» категорія. Її зміст розкривається через виявлення різноманітних форм прояву надемпіричну суті людини.
2.У масштабах психічного духовність виступає глибинної онтологічної структурою, що дозволяє людині утримувати дистанцію від свого емпіричного «Я» і забезпечує його власне людські, творчі прояви в сфері мистецтва, науки, моральності, релігії, міжлюдського спілкування. Апріорні здібності «чистого розуму» у Канта, інтенціональних форми рефлексивної і дорефлексивного діяльності «чистого свідомості» у Гуссерля і Сартра - суть специфічні прояви духовності як сутнісної характеристики свідомості в їх оригінальних побудовах. Необхідність виокремлення в межах внутрішнього світу людини особливої сфери - «сфери духу» - обумовлена також тим, що опора на це поняття дозволяє дати пояснення природі таких нетривіальних психологічних феноменів, як здатність людини до трансцендірованію, моральному безкорисливому повинності, оцінки і вибору альтернативних моральних рішень і т.д., які в своєму психологічному змісті виходять за рамки раціонально-предметної, рефлексивної діяльності свідомості.
3. Виявлення Кантом, Гуссерлем, Сартром особливих духовних особистісних форм моральної поведінки людини, що існують поряд з емпіричною моральністю, орієнтує нас на багатоаспектне розуміння індивідуального морального буття, на його цілісне осмислення.
Список літератури
Гегель Г.В.-Ф. Твори. М .; Л., 1975. Т. 8. С. 17, 38.
Гуссерль Т.Е. Феноменологія. М .: Логос, 1991. С. 14.
Сартр Ж.П. Сутінки Богів. М .: Политиздат, 1991. С. 339.
|