|
Відмінні риси "прикордонних" цивілізацій
Латинська Америка і Росія в порівняльно-історичному заповітний
Шемякін Яків Георгійович - кандидат історичних наук, провідний науковий співробітник Інституту Латинської Америки РАН.
Росія і Латинська Америка - це, кажучи словами М. Гефтера, «безпосередньо планетарні» освіти [I]. Цивілізаційні процеси, що розгортаються в регіоні на південь від Ріо-Гранде і на просторах російської Євразії, безпосередньо зачіпають все людство в цілому, в тому числі і Захід. Кількість культур і етносів, що взаємодіють в їх географічному і духовному просторі, мабуть, переростає в даному випадку в особливу якість, що об'єднує дві найбільші «прикордонні» цивілізації і відділяє їх від інших культурноісторіческіх спільнот цього роду. Принцип переважання різноманіття над єдністю, гетерогенності над гомогенність, загальний для всіх «прикордонних» цивілізаційних систем, виражений як в російському, так і в латиноамериканському випадку з незрівнянно більшою силою, ніж в інших прикордонних регіонах на Піренеях і на Балканах [2].
Сфера відносин «людина-природа» будується в Росії і в Латинській Америці особливим чином як в порівнянні з іншими «прикордонними» цивілізаціями (в силу іншого масштабу впливу природного фактора, який зумовлює якісно інший рівень такого впливу), так і в порівнянні з «класичними» цивілізаціями, субекуменамі (в силу принципово іншого зв'язку між сферою відносин «людина природа» і системами відносин «мирське-сакральне», «індивід-суспільство», «традиція-інновація»). Поєднання планетарного масштабу і властивого цивілізаційного «пограниччя» характеру рішення корінних екзистенціальних протиріч створює абсолютно особливий «ефект присутності» в світі «прикордонних» цивілізаційних систем планетарного рівня.
Природний фактор в цивілізаційних системах Латинської Америки і Росії-Євразії
На прикладі Росії та Латинської Америки стає особливо ясно, що будь-яку цивілізацію можна і потрібно розглядати в тому числі і як сутнісне єдність суспільства і середовища її проживання. Такий (по суті своїй екологічний) підхід до цивілізаційної проблематики став розроблятися в нашій науковій літературі з початку 80-х років (3. Файнбург, Т. Борисова, А. Молчанова, згодом Е. Кульпин, Ф. Гиренок) [3-5] .
Кубинський письменник А. Карпентьер наступним чином сформулював своє бачення латиноамериканської природи і її ролі в житті людської спільноти: «наш континент - це континент ураганів (перше увійшло в міжнародний обіг американське слово, що з'явилося на хвилі відкриття, - це слово« ураган »), це континент циклонів, землетрусів на суші і на морі, повеней, які через свою періодичної повторюваності накладають жахливий відбиток на природу, нелегко піддається приборкання, ще підпорядковану початковим хвилювань земної кор и ... Будинок Г ті у Веймарі ... єдине ціле з людиною, в ньому живуть, і містом, що гармонійно вписується в околиці з м'якою округлістю пагорбів ... Але мені хотілося б уявити, як бц виглядав Г ті, якби він жив в Амекамека, в Мексиці, - стоїть на передньому плані в сірому сюртуку, а позаду - вулкан »[6, с. 48, 49].
Ось характерні особливості латиноамериканського цивілізаційного свідомості: відчуття одночасно своєї спорідненості і чужості європейської культурної традиції, бажання (типове для дуже і дуже багатьох письменників і мислителів континенту) випробувати класичні зразки цієї традиції в умовах людської і природної дійсності Нового Світу.
Разом з тим слід зазначити, що Карпентьер в наведеному уривку відображає одну з тенденцій сприйняття природи континенту латиноамериканської думкою, прямо пов'язану з вихідною міфологемою «рай Америки»: захоплення міццю і неприборканістю природних сил. Однак є чимало відомих мислителів (як правило, одночасно літераторів), які, визнаючи могутність латиноамериканської природи, давали їй разом з тим різко негативну оцінку, акцентували увагу на тому, що взаємини людини з власною місцем існування надзвичайно складні і драматичні. Дана тенденція безпосередньо спиралася на іншу вихідну міфологему - «пекло Америки». Наведемо в цьому зв'язку цитату з роботи відомого сучасного венесуельського письменника і мислителя А. Услара П'єтро, в якій згадана тенденція виражена особливо чітко.
«Безмежні простори рівнин, неймовірні масиви непрохідних лісів і велич самих мінливих річок у світі, вся природа Латинської Америки надзвичайно ворожа і агресивна по відношенню до людини. Сама неосяжність цієї природи загрожує йому. Рослинність буйно розростається і поглинає все. Час від часу повені перетворюють рівнини у внутрішні моря. Всього кілька годин шляху відокремлюють густі, вологі ліси від суворих, безплідних нагорій.
Народ Латинської Америки століттями жив у відкритій ворожнечі з природою. Рослини і тварини постійно вторгалися в його поселення. Природа Латинської Америки постійно змінюється, вона як би підстерігає людини. І якщо люди наважуються вторгнутися в царство природи, їх завжди чекає небезпека ... »7, с. 32, 33].
Услар П'єтро продовжує ту лінію в інтерпретації латиноамериканської природи і характеру її впливу на людину, яка була закладена в минулому столітті великим аргентинцем Д. Сармьенто. Досить відкрити перші сторінки його знаменитого твору «Факундо»: «Зло, від якого страждає Аргентинська республіка, - це її протяжність ... Неосяжність у всьому: безкрайня рівнина, нескінченні ліси, неозорі річки ... дика природа оточує міста, тисне їх, перетворює в самотні оазиси цивілізації »[8, с. 18, 32, 33].
Ці приклади, що ілюструють тенденції, представлені Карпентьєра, з одного боку, Сармьенто і Услара П'єтро - з іншого, можна було б множити і множити. Підкреслю ще раз думку, яка була сформульована вище: незважаючи на різну оцінку характеру впливу природи на латиноамериканця і образ його життя, всі представники латиноамериканської культури, хто так чи інакше торкався цієї тематику, сходяться у визнанні сили такого впливу, а отже, і величезної значущості природного фактора в цивілізаційному процесі в регіоні.
Особлива роль природи в цивілізаційної системі Росії здавна звертала на себе увагу різних вітчизняних мислителів. Так, уже М. Карамзін виділяв різноманітність природних умов як характерну відмінну рису Росії: «Чи не дивно, як землі, розділені вічними перешкодами єства, невимірними пустелями і лісами непрохідними, хладний і жаркими кліматами, як Астрахань і Лапландія, Сибір і Бессарабія, могли скласти одну державу з Москвою? »[9, с. 14, 15].
Багато підкреслювали надзвичайно важливе (в значній кількості випадків - вирішальне) значення впливу особливостей географічного середовища на історичні долі Росії. Одним з перших почав розробляти дану проблематику П. Чаадаєв, хоча йому вдалося зробити лише перші кроки на цьому шляху. За словами Чаадаєва, ми, росіяни, як особливий народ створені «нашими володарями і нашим кліматом»; «Географічний елемент» розглядається як найважливіший фактор «історії Росії, який є в один і той же час і суттєвим елементом нашого політичного величі, і справжньою причиною нашого розумового безсилля» [10, с. 153, 154]. Дане твердження виглядає таким категоричним, що його можна було б інтерпретувати в дусі географічного детермінізму, якби Чаадаєв не розглядав як домінуючих і інші чинники: державну владу і релігію - східне християнство візантійського походження.
Як і в Латинській Америці, в Росії осмислення власних особливостей найчастіше йшло по лінії зіставлення з досвідом Західної Європи, яке нерідко виливалося в протиставлення російської специфіки цього досвіду.
Так, один з найбільш відомих вітчизняних істориків С. Соловйов писав, порівнюючи дві різні частини Європи: «На заході земля розгалужена, острови і півострови, на заході гори, на заході багато окремих народів і держав; на сході суцільна величезна рівнина і одне величезне держава. Перша думка при цьому, що дві настільки різняться між собою половини Європи повинні були мати дуже різну історію. Ми знаємо, як вигідно для швидкості розвитку суспільного життя сусідство моря, довга берегова лінія, помірна величина різко обмеженою державної області, зручність природних внутрішніх повідомлень, різноманітність форм, відсутність величезних, що пригнічують розмірів у всьому, благорастворение повітря, без африканського спеки і азіатського морозу, ці вигоди відрізняють Європу перед іншими частинами світу; на ці вигоди вказують як на причину блискучого розвитку європейських народів, їх панування над народами інших частин світу. Але вказуючи на ці вигоди, має розуміти тільки Західну Європу, бо Східна їх не має; природа для Західної Європи, для її народів була мати; для Східної, для народів, яким судилося тут діяти, - мачуха ... »11, с. 7-9].
Як видно з наведеної цитати, визнання детермінують впливу природного оточення на історію Росії (і всієї Східної Європи) поєднується у Соловйова з різко негативною оцінкою характеру і наслідків такого впливу. Найбільший російський історик виступає в даному випадку як представник західницької ліберальної традиції.
До цієї ж традиції можна віднести і іншого найбільшого історика Росії другої половини XIX - початку XX століття В. Ключевського. За його словами, природа Росії «часто сміється над самими обережними розрахунками великороса: норовливість клімату і грунту обманює скромні його очікування і, звикнувши до цих обманів, розважливий великорос любить, часом, стрімголов, вибрати саме що ні на є безнадійна і необачно рішення, протиставляючи примхою природи каприз власної відваги. Ця схильність дражнити буття, грати в удачу і є великоруський авось ... Короткий великоросійське літо вміє ще коротшати передчасним нежданим негодою. Це змушує великоросійського селянина поспішати, посилено працювати, щоб зробити багато в короткий час і в пору забратися з поля, а потім залишатися без діла осінь і зиму ... Жоден народ в Європі не здатний до такої напруги праці на короткий час, яке може розвинути великорос; але і ніде в Європі, здається, не знайдемо такий незвички до рівному, помірного і розміреного постійному праці, як в тій же Великоросії (цит. за [12, с. 37, 38]).
Отже, згідно з Ключевського, російська природа визначає структуру і сам характер процесу праці, а в зв'язку з цим і соціально-психологічні характеристики російського народу, у всякому разі основної його частини - селян. Хоча вплив природних умов і не оцінюється настільки однозначно негативно, як у Соловйова, все ж в трактуванні Ключевського воно обумовлює дуже великі труднощі при організації трудового процесу і формування деяких якостей (як, наприклад, виділяється російським істориком «незвички до розміреного постійному праці»), які важко оцінити зі знаком плюс і які, поза сумнівом, були перешкодою на шляху розвитку країни.
Зовсім інший підхід до розглянутої проблеми типовий для сформувався в 20-30-ті роки XX століття євразійського напрямку російської думки (М. Трубецькой, П. Савицький, Г. Вернадський і, ін.). Природа Росії оцінюється ними однозначно позитивно. Така оцінка зумовлена перш за все тим, що географічна природне середовище нашої країни ( «месторазвітіе», якщо використовувати улюблений термін євразійців) є в інтерпретації мислителів даного напрямку головною передумовою виникнення особливої євразійської цивілізації і основним чинником, що обумовлює її специфіку. Вирішальний фактор, що визначає як географічну, так і історичну специфіку Росії-Євразії - її континентальний характер. Основа основ духовного ладу даної цивілізації - особливе «відчуття континенту», яке протистоїть «західноєвропейському відчуття моря». Згідно образним визначенням Савицького, Росія-Євразія - це «континент-океан» [13, с. Один тисячу двісті сорок один.
Із сучасних авторів-євразійців лінію географічного детермінізму з особливою ясністю висловила Т.Очирова. Ось кілька її типових висловлювань: В силу свого географічного положення Росія, що лежить на кордоні двох світів - східного і західного, - історично і геополітично виконує роль такого собі культурного синтезу, що об'єднує ці два начала ... Вихідна географічна цілісність євразійського «месторазвития» ... забезпечується її географічної специфікою: все річки течуть в меридіональному напрямку, тоді як безперервна смуга степів пронизує і перетинає її з заходу на схід, визначаючи історікокультурную цілісність істор но складалася тут типу культури ... Теоретики євразійства дуже тонко відчували обумовленість культурних моделей конкретними »географічними особливостями [14, с. 191, 192, 197].
Слід зазначити, що думка про особливе значення природної складової в системі російської цивілізації поділяли і багато впливових критики євразійства, принципово виступали проти абсолютизації ролі географічного чинника, наприклад Н. Бердяєв. Неосяжність російської землі, відсутність кордонів і меж, - писав він, висловилися в будові російської душі. Пейзаж російської душі відповідає пейзажу російської землі, та сама безмежність, безформність, спрямованість у нескінченність, широта. На Заході тісно, усе обмежено, все оформлено і розподілено за категоріями, все сприяє утворенню і розвитку цивілізації - і будова землі, і будову душі. Можна було б сказати, що російський народ «став жертвою» неосяжності своєї землі, своєї природної стихійності [15, с. 8].
Інший видатний російський мислитель В. Ільїн, що надавав вирішальне значення духовно-релігійного фактору, підкреслював разом з тим прямий зв'язок особливостей духовного складу російських людей зі специфікою навколишнього їх природного середовища. Він підкреслював, що Росія, країна хуртовин, хурделиць і туманів, ніяк не може бути визнана «країною млостей і насолод». І до російського мистецтва, і до російської душі немає ходу любителю, шукає того, що французи називають «plaisirs», «douceur de vivre» (радістю життя, насолодою життям). Суть російської культури - в запереченні як вищого ідеалу «солодощі життя» і «щасливих кінців» буржуазного американського, так і взагалі західного стилю. Росія не є країна нескінченного оптимізму; тяжіння до скорботним глибин притаманне їй за природою [16, с. 42]. У цьому характерно російською на думку Ільїна, «дусі зречення від радості життя є велика зазивають сила», найбільш ясно яка проявила себе у феномені чернецтва, який трактується їм як основа вітчизняної культури. Він називає носіїв російської духовності «людьми місячного світла» - образ, вперше застосований В. Розановим для характеристики ченців і взагалі аскетів. І це мимоволі викликає в пам'яті саме зимовий місячний пейзаж, безкраї засніжені простори східноєвропейської рівнини ... [16, с. 43].
Здається, чудовий за своєю глибиною (і красі!) Образ-символ «люди місячного світла» може бути одним з ключових При визначенні специфіки російської культури. Наведені висловлювання Ільїна - прекрасна ілюстрація, яка підтверджує висунутий Бердяєвим тезу про відповідність «пейзажу російської землі» і «пейзажу російської душі». Зрозуміло, мислеобраз «люди місячного світла» включає в себе в трактуванні Ільїна щось набагато більше, ніж просто констатацію впливу природних умов на духовний склад росіян. І тим не менше: перед нами яскравий приклад того, як реалії природи виявляють себе в самому внутрішньому ладі культури, формуючи її символічну тканину.
Особливе місце природного фактора в цивілізаційної системі і планетарний масштаб впливу даного чинника на людину і суспільство - загальні риси Росії і Латинської Америки. У той же час не можна не сказати і про тих відмінностях, які простежуються між ними. Перш за все впадає в око те, що в Латинській Америці флора і фауна набагато більш агресивні по відношенню до людини, ніж в Росії. Хоча природа Сибіру і Далекого Сходу суворіший, ніж у Східній Європі, все ж в Росії-Євразії немає нічого схожого за своїми масштабами ні на полчища комах, вторгаються в людські оселі, ні на велику кількість отруйних змій, крокодилів і т. П., Ніж так багатий тваринний світ Латинської Америки, особливо в тропічній зоні.
Якщо брати картину в цілому, то рівень різноманітності природного середовища Латинської Америки вище, ніж в Росії-Євразії, де немає такого буйства форм тваринної і рослинної життя, як в регіоні на південь від Ріо-Гранде. Значно більш одноманітний і менш «контрастний в Росії рельєф, переважно рівнинний. Тут немає нічого схожого на єдину гірський ланцюг Анд-Кордильєр: гори лише оздоблюють і подекуди перетинають єдиний колосальний рівнинний масив. Відповідно, незрівнянно менша частина території російської Євразії піддається впливу вулканічної активності: хоча вулкани є і у нас (перш за все на Камчатці), роль, яку відіграють періодичні виверження вулканів в житті латиноамериканців, їх руйнівні наслідки набагато більш значні.
З охарактеризованими відмінностями пов'язана і різниця в ступені адаптації людини в природному середовищі і, відповідно, в міру конфліктності в його взаєминах з цим середовищем в Латинській Америці і в Росії.
Величезне значення має та обставина, що переважна більшість сучасного населення Латинської Америки - нащадки щодо недавніх переселенців з іншого півкулі. Це стосується як європейців, так і африканців. І ті, і інші (європейці більшою мірою через колосальні масштабів контрасту дійсності Нового Світу з їх колишньої середовищем проживання) випробували глибокий психологічний шок при зіткненні з природою нового континенту. Внаслідок цього процес їх адаптації до умов життя в західній півкулі (точніше, в південній його частині) виявився надзвичайно важким і болісним. За свідченням багатьох, процес цей не завершений і понині. Ось як пише про це Услар П'єтро: «У нас є численні факти, які говорять про страх і тривогу, які охоплювали іспанців, коли вони стикалися з природою Латинської Америки. У записках єзуїта Хосе де Акости, що відносяться до кінця XVI століття, описується страх, який вони відчули, зіткнувшись з незнайомою природою, зі світом невідомих їм рослин і тварин. Для європейців подорож через Атлантику саме по собі означало різкий розрив з віковими засадами і способом життя, зв'язували їх з навколишньою дійсністю.
Це порушення наступності і зіткнення з абсолютно новими явищами і вимірами не могли не вплинути на психічний склад людей, на їхнє ставлення до життя. Всі колишні установки і зв'язку були раптово порушені.
Змінювалися всі уявлення про просторових масштабах і відстанях, про звичних природних явищах, і це зробило величезний вплив на уми людей. Це викликало щось на кшталт психічної неврівноваженості і болісне відчуття розладу людини з навколишнім світом. Все було іншим, мінливим і незнайомим: дощ - зливою, низвергающимся з грізних небес; а річки безкрає водними просторами без берегів ... Легко уявити собі, яке жахливе психологічна напруга повинні були відчувати конкістадори, коли в їхній свідомості порушилися всі просторові взаємини, до сих пір визначали і охороняли їх життя ... »7, с. 32].
«Можливо, що більшість злочинів і психічних розладів серед завойовників Латинської Америки пояснюється саме тим, що, пішовши на такий незвичайний крок, вони порушили свої нормальні, традиційні зв'язки з рідною природою. Цей психічний склад зберігся в різних формах серед нащадків іспанських конкістадорів і чорного населення; вони - спадкоємці розладу, який повністю так і не подолана »[7, с. 33].
При освоєнні росіянами Сибіру не спостерігалося нічого, що можна було б зіставити за силою і глибині з тим шоковим станом, яке відчували нащадки конкістадорів в Америці: незважаючи на всю міць сибірської природи, на те, що пристосування до неї вимагало, безсумнівно, великих зусиль, ніж в європейській частині Росії, відмінності від колишньої середовища проживання тут були незрівнянно менше (поморами вони взагалі, мабуть, ледь відчувалися), ніж у випадку з представниками Іберійської Європи, які прибули на територію Південної і Центральної Америки. В цілому можна констатувати, що в Росії відсутня той глибинний розлад між людиною і навколишнім середовищем, який характерний для регіону на південь від Ріо-Гранде. Таким чином, ступінь адаптації суб'єкта цивілізації до місцевих умов довкілля в Росії істотно вище, а міра конфліктності у відносинах людини з природою менше, ніж в Латинській Америці.
Здавалося б, особлива сила впливу природного фактора і в Росії-Євразії, і в Латинській Америці мала однозначно визначити побудова відносин в системі «людина-природа» на основі принципу адаптації до існуючих умов середовища при відмові від спроб пристосувати цю середу до людських потреб. Однак на ділі як в Росії, так і в Латинській Америці простежується зіткнення двох принципово різних підходів до питання про взаємини з природним середовищем, зіткнення, яке придбало характер культурної константи.
Так, з одного боку, в духовному складі російської людини протягом історії, безсумнівно, виявилася тенденція (найбільш чітко виражена у селянського більшості населення Росії) до підпорядкування природним ритмам, прагнення адаптуватися до середовища в цьому випадку тяжіло над спробами пристосувати її для власних потреб [ 17]. З іншого боку, в світі російської культури є в наявності і зовсім інша традиція, представники якої висували мета абсолютного контролю над природою. Дана традиція особливо яскраво проявилася в такому напрямку вітчизняної думки, як «російський космізм» (ідея тотальної регуляції природних процесів людиною в «Філософії загальної справи» М. Федорова, сприйнята потім К. Ціолковським, В. Вернадським та ін.) [18].
Пафос корінного перетворення природи був підхоплений згодом російськими більшовиками. У тому, що стосується сфери взаємовідносин «людина-природа», для більшовицького варіанту російської цивілізації виявилася характерна установка на досягнення абсолютної влади раціонального людського задуму (його найбільш повним втіленням виступала в офіційній радянській картині світу «наукова» марксистсько-ленінська ідеологія) над неодухотворенной природою [19].
У Латинській Америці можна виявити аналогічне конфліктне поєднання різноспрямованих стратегій у вирішенні проблеми «людина-природа». Чітко проявилася в ході цивілізаційного процесу в регіоні тенденція до підпорядкування природним ритмам (що отримала найбільш повний розвиток в індіанських селянських громадах, але наявна також і у представників інших етнокультурних спільнот, перш за все у метисів, які проживають в таких природних зонах, як Анди-Кордильєри і тропічна сельва) зіткнулася з прямо протилежною тенденцією - прагненням пристосувати природу до людських потреб аж до ідеї тотального її підпорядкування людської волі і переробки в с відно до європейських та північноамериканськими стандартами у апологетів технологічного прогресу і промислового освоєння природного потенціалу країн регіону. Це зіткнення взаємно виключають підходів знайшло яскраве відображення в латиноамериканській літературі [20]. Слабка здатність до формоутворення як відмінна риса «прикордонних» цивілізацій
З особливою роллю природного фактора в цивілізаційної системі і, відповідно, зі специфікою співвідношення способів вирішення корінних екзистенціальних протиріч «людина-природа», «мирське-сакральне», «індивід-соціум», «традиція-нновація» пов'язаний цілий ряд найважливіших відмінностей « прикордонних »цивілізацій планетарного рівня, більшість яких уже давно були виділені мислителями Росії і Латинської Америки.
Так, з силою природної стихії в душі слов'янських народів Бердяєв прямо пов'язує ту обставину, що «йому нелегко давалося оформлення, дар форми у російських людей невеликий» [15, с. 8].
Н.Лоський відзначав, що «у російського народу немає строго вироблених, які увійшли в плоть і кров форм життя» [12, с. 58]. Варто, мабуть, підкреслити, що справа тут не тільки в знаменитій російській ліні, хоча і її не слід недооцінювати; мова йде про якусь глибинну характеристиці цивілізаційного складу Росії, яка проявилася нс тільки на матеріально-побутовому, а й на найвищих рівнях духовної культури, перш за все в образі її великих творців. Симптоматично в цьому плані характеристика, яку дав самому собі в одному з листів (від 8 травня 1867 роки) Ф. Достоєвський: «Форми, жесту не маю» (цит. За [12, с. 52]). Але якщо Бердяєв і Лоський розглядають слабку здатність до формотворчеству, до оформлення навколишньої дійсності (природного і людської) як істотний недолік, то, на думку Достоєвського, ця особливість - наслідок надлишку достоїнств: в романі «Гравець» їм висловлена думка про те, що « російські занадто багато і багатогранно обдаровані, щоб скоро підшукав собі пристойну форму »(цит. за [12, с. 55]).
Ту ж саму особливість багато дослідників відзначали і в відношенні латиноамериканської культури [20, с. 8, 47]. Майже всі, хто намагався проникнути в її специфіку, відзначали той факт, що латиноамериканський дух, за загальним правилом, вважав за краще висловлювати себе в формах, спочатку запозичених з Європи: здатність до створення власних форм, до формоутворення виражена в Латинській Америці слабо, точно так же , як і в Росії. Саме це, мабуть, мав на увазі О. Пас, коли стверджував, що єдині справді оригінальні продукти творчості Америки - творіння доколумбових культур [21].
У зв'язку з цим не можна не відзначити одну загальну особливість «прикордонних» цивілізацій, з особливою силою, з «планетарним» розмахом проявилася в Латинській Америці і в Росії. Для них характерний зовсім інший в порівнянні з античною і європейської традиціями підхід до ключового для цих традицій поняттю Логосу-Слова. В античному (перш за все еллінському) розумінні - це імперсональний загальний закон, що визначає функціонування всього світобудови за принципами Розуму (якому може слідувати або не слідувати конкретний людський розум), по суті, сам розумний лад буття. У християнському трактуванні Логос є втілення Абсолюту, точніше, сам Абсолют; воплотився Логос є Христос. Так чи інакше, незважаючи на різницю між ними, як античний, так і християнський Логос визначають весь лад світобудови, включаючи і людське буття.
У цивілізаційному «пограниччя» ситуація інша. Тут Слово як творить розумне начало (Логос) протиставлено готівкового буття (як природи, так і людини) як втілення алогона, т. Е. Існування поза Логосу і його законів. ототожнюється з хаосом. Слово тільки ще має зробити лад буття розумним, подолати стихію алогона. Іншими словами. Слово і Буття протиставлені один одному як якісно різні початку.
Слід зазначити, що оцінка самого Логосу-Слова як оформляє принципу і мови латиноамериканської реальності різна у різних авторів. Якщо Сарм'єнто з усією силою свого таланту стверджує права Логосу на землі континенту, то інші автори заперечують саму здатність Слова (що розуміється в даному випадку як втілення європейської традиції) висловити латиноамериканське буття і тим більше організувати його відповідно до принципів розуму, Цю тенденцію можна простежити аж до нашого часу: так, вона ясно проявилася в ході полеміки, що розгорнулася у зв'язку з 500-річчям відкриття Америки. Наприклад, один з учасників цієї полеміки, еквадорець Ф. Елерс, писав: «Слово, старий Логос, не здатна нас висловити як культуру і цивілізацію. Необхідно розробляти нові механізми комунікації ... »22, р. 81]. Цікаво, що при цьому даний автор посилається саме на досвід латиноамериканської літератури, перш за все на одного з найбільш європеїзовані її представників X. Кортасара. На думку Елерса, в цьому випадку ми стикаємося з найбільш яскравим проявом загального латиноамериканського парадоксу: письменник, який з особливою силою культивував слово, бореться зі словом, намагається здійснити його деструкцію. І це - прямий наслідок того, що «дуже важко, якщо не неможливо, висловити словами нашу магічну латиноамериканську реальність» [23, р. 80]. Не випадково в формованому культурою художньому образі світу Латинської Америки «одна з найбільш стійких і специфічних міфологічних характеристик ... представляє його як світ принципово алогічний, невпорядкований, спонтанний, хаотичний» [20, с. 36]. Причому в трактуванні багатьох письменників і мислителів Латинської Америки хаотичні як природа континенту, так і соціальне життя. Тут важливо уточнити, що дана, «міфологічна» в інтерпретації культуролога А. Кофмана, характеристика відображає реальне співвідношення почав порядку і безладу в латиноамериканській дійсності, прямо обумовлене відсутністю цілісного релігійно-світоглядного фундаменту цивілізації.
Серед латиноамериканських письменників і мислителів вельми поширена позитивна оцінка тієї якості, яке постає в європейській оптиці як хаотичність. В основному це стосується представників латиноамериканської думки, які були пов'язані з ідеєю утвердження в світі Латинської Америки як нової цивілізації. Тут, безперечно, знайшов своє відображення протест проти абсолютистських, в дусі «формальної раціональності», претензій європейського Розуму. Мали місце спроби формування на базі латиноамериканської традиції нового типу раціоналізму, якісно відмінного від його європейських різновидів і багато в чому їм протилежного.
Охарактеризовану тенденцію відторгнення західного типу раціоналізму можна простежити на багатьох прикладах з історії російської культури XIX-XX століть - аж до самого останнього часу. Її основоположник - І. Киреевский. Дуже яскраво вона проявилася у таких вітчизняних мислителів, як Ф. Достоєвський, М. Данилевський, К. Леонтьєв і В. Ільїн. Так, за словами Ільїна, «Росія, безсумнівно, представляє найбільшу загадку. Загадка ця страшна, «Страшна, тому що невизначена і визначити не можна», - скажемо словами Достоєвського. - Росія - таємниця, недоступна логічному «евклідовой» розуму »[16, с. 60]. »В. Ільїн писав:« Росія, повторюємо, цілий світ, космос, - не тільки космос, а й хаос, вона - хаокосмос »[16, с. 60].
Так само, як і в випадку з Латинською Америкою, алогічність російської свідомості і російської буття має своїм наслідком його невпорядкованість, хаотичність. Правда, дані якості, за загальним правилом, не інтерпретуються в російській традиції в настільки ж позитивному ключі, як це найчастіше має місце у латиноамериканських мислителів. Більш того, відсутність єдиного початку, дисциплінує волю і мислення і що випливають звідси хаотичність і невпорядкованість російської свідомості і російської життя трактуються як могутні негативні чинники вітчизняної історії такими різними мислителями, як Н. Бердяєв, І. Ільїн, Н. Лоський. Бердяєв ставить у зв'язку з цим перед російською людиною завдання «виробити дисципліну волі і почуття», подолати стихію хаосу (цит. За [12, с. 55]). Цивілізація і варварство: занепокоєння кордону
Антиномія цивілізації і варварства придбала в цивілізаційному «пограниччя» характер однією з основних дуальних (бінарних) опозицій (К. Леві-Строс, А. Золотарьов, А. Ахієзер, І. Яковенко, А. Пелипенко та ін.) - елементарних клітинок культури. З орієнтацією «вектора конструктивної напруженості» на той чи інший з полюсів опозиції виявився пов'язаний тут сам процес смислообразованія. Оцінка феноменів цивілізації і варварства представниками різних течій латиноамериканської і російської думки різна, у багатьох випадках - прямо протилежна. Але значимість проблеми співвідношення між даними феноменами в системі смислів культури визнавалася і визнається всіма.
Парадигма латиноамериканського сприйняття проблеми «цивілізація і варварство» спочатку була сформована Сармьенто в його знаменитому творі «Цивілізація і варварство. Життєпис Хуана Факундо Кироги »[8]. Хоча безпосередньою метою Сармьенто була інтерпретація дійсності його рідної країни, Аргентини, значення книги вийшло далеко за національні рамки: «Факундо» (так зазвичай коротко називають цей твір) зіграв роль свого роду символічного «ключа», що відкриває шлях до пояснення латиноамериканської дійсності в цілому. В основу логічної схеми, обраної Сармьенто для пояснення аргентинської дійсності, належить жорстке протиставлення цивілізації і варварства як двох протилежних за своєю суттю способів людського буття. Цивілізація (порядок і прогрес у всіх сферах життя, забезпечення простору індивідуальної ініціативи, панування розуму над пристрастями, закону і права над грубою силою, дотримання принципів свободи і демократії) однозначно ототожнюється з західним початком, в той час як практично вся латиноамериканська дійсність оцінюється як варварство (застій, деспотизм, панування сили над правом, природного початку над людиною, тварин пристрастей над розумом, хаотичність всього ладу життя). Цивілізація виступає, таким чином, як втілення Логосу, в той час як варварство уособлює стихію алогона. Тут Сармьенто виступає в якості прямого спадкоємця як античної, так і європейської традиції в трактуванні співвідношення полюсів розглянутої дуальної опозиції.
Втіленням варварства є для Сарм'єнто і індіанці, і метиси (метисация розцінюється як зло, як головна причина, перешкодити руху народів континенту по шляху прогресу), і іспанці, які живуть в Латинській Америці, - вихідці з самої «варварської», на думку аргентинського мислителя, країни Європи. Боротьба між розуміються так само цивілізацією і варварством становить, згідно Сармьенто, головний зміст історичного процесу в Новому Світі.
Згодом дана схема послужила теоретичною основою плану тотальної переробки країни - «цивилизаторского проекту», метою якого була по суті заміна реально було достатньо народу і культури іншими, імпортованими з Європи. Цей план активно проводився в життя Сармьенто в період його перебування на посту президента Аргентинської республіки (1868-1874 роки).
Слід зазначити, що концепція Сармьенто надала в цілому величезне за силою вплив на латиноамериканську громадську думку. Секрет цього впливу в тому, що Сарм'єнто в своєму тотальному протиставленні європейської цивілізації місцевим (індіанському, іспанському, метисна) варварству по-своєму «висвітлив» одну з центральних проблем цивілізаційного процесу в Латинській Америці. Це проблема неповної сформованості самої основи цивілізації (духовної, ціннісної, інституційної), що є прямим наслідком незавершеності процесу культурного синтезу. Відсутність цілісного цивілізаційного фундаменту означає певну слабкість цивілізації як такої (незалежно від того, про які конкретно цивілізаційних традиціях йшлося), як певного способу людського буття і - в силу цього - можливість постійних проривів варварської стихії в дійсність континенту.
В латиноамериканській думки яскраво представлена і протилежна тенденція. В основі її - інверсійна перекодування полюсів дуальної опозиції: варварство виступає як синонім повноцінного буття і вираження самобутності (цивілізаційної, етнічної, національної), в той час як цивілізація символізує чужорідне, агресивне і руйнівне начало, штучно всіяне насильницькими методами, в кінцевому рахунку вороже життя як такий. Причому переорієнтація вектора конструктивної напруженості на полюс варварства виявилася пов'язана з цікавим явищем: варварство (і в першу чергу сам образ варвара) наділяється, крім традиційно приписуваних йому якостей (потужна неприборкана вітальна сила та ін.), Ще й деякими найважливішими характеристиками, які трактуються зазвичай як невід'ємні ознаки цивілізації. Перш за все це стосується високого рівня духовного розвитку: для деяких латиноамериканських мислителів саме внецівілізаціонное стан - передумова досягнення такого рівня. Яскравим прикладом тут може служити один з найбільш великих представників іспано-американського модернізму рубежу XIXXX століть Р. Хаймес Фрейре. Назва одного з найвідоміших його поетичних збірок «Варварська Касталія» відверто полемічно по відношенню і до західної традиції, і до трактування Сармьенто, бо з'єднує, здавалося б, непоєднуване: символ високої витонченою духовності ( «Касталія») і варварство [24]. В останні роки ця тенденція знайшла докладний теоретичне обгрунтування у Л. Сеа, який (також в очевидною полеміці з класичної античної і європейської традиції) поставив питання про особом- »Логос варварства» і позначив свій власний підхід як «дискурс з позиції маргінальності і варварства» [25].
Варварська стихія часто асоціюється з азіатським Сходом, причому з цілком певною його іпостассю: світом кочівників.Сарм'єнто проводить численні паралелі між гаучо Ла-Плати і східними кочівниками, відзначає в способі життя і в історичному вигляді самих гаучо цілий ряд кочівницьких чорт [б]. Кочевнічество постає в його інтерпретації в якості невід'ємної складової варварства як особливого способу буття. Якщо у представників цієї лінії кочівницькими стихія трактується різко негативно, то у їхніх ідейних супротивників, інтерпретує гаучо (і відповідно льянеро) як символ самобутності і персоніфікацію справжньої творчої суті народу, кочівницькі риси оцінюються однозначно позитивно. Головні з них - завзятість і розмах, властиві мешканцям степових просторів, широта, безмір душі як пряме відображення безміру цих пристроїв. Найбільш докладний ідеологічне обгрунтування ця лінія в трактуванні варварства як способу буття отримала в аргентинському «історичному ревізіонізму» [26].
В даному випадку простежується пряма паралель з Росією, хоча значення теми кочевничества в російському духовному космосі все ж незрівнянно більше. Не буде перебільшенням сказати, що сама дуальна опозиція «цивілізація-варварство» дуже часто постає в нашому цивілізаційному контексті як проблема вкрай суперечливого єдності осілості і кочевничества. І це є прямим відображенням специфіки історичного буття землеробського в основі своїй народу, протягом багатьох століть постійно контактував зі степовиками. Результат цих контактів - диверсифікація форм взаємозв'язку. В кінцевому підсумку «тривалий контакт степовиків з російською культурою сприяє сталому симбіозу двох народів - і типів господарства ...» 14, с. 47].
Один з найбільш оригінальних і глибоких мислителів, які вивчали цю тему, Г. Федотов, порівнюючи текстуально блоковский ліричний цикл «На полі Куликовому» (1908) і написаних через 10 років «Скіфів» (1918), розкрив найважливіші риси цивілізаційного самосвідомості в Росії. Він показав, як безкрайній степ - кочівницькими простір - стає для російських своїм, рідним, «нашим шляхом степовим». Дотримання цим шляхом народжує російську «тугу безмежних». Степове, «татарське» початок сприймається в болісної роздвоєності і як вороже, чуже, і як рідне, своє. Федотов вважав, що Блок інтуїтивно передбачив у системі своїх «кочівницьких» образів торжество «Половецькі-татарської Русі», нової історичної формою буття якої став, на його думку, СРСР [27, с. 104].
З особливою ясністю даний феномен проявився в творах авторів євразійського напрямку, що підкреслювали значення «туранського», степового, перш за все татарського елементу як визначального головні сутнісні риси Росії-Євразії. Втім, євразійці визнавали і факт поєднання осілого, землеробської і кочевнической стихій в російського життя та історії. Так, один з найбільш відомих ідеологів євразійства П. Савицький зазначав, що в Росії поєднуються одночасно історична «осіла» і «степова» стихії ... Лісовий і землеробський на зорі свого існування народ російський за останні століття став також «степовим». У цьому ... одне з найважливіших обставин новітньої російської історії. Переживши в початкові століття розвитку вплив степових народів як вплив зовнішнє, нині народ російський сам як би охоплює степ. Степове початок, прищеплене російської стихії як одна з складових її почав з боку, зміцнюється і поглиблюється в своєму значенні, стає невід'ємною її приналежністю, і поряд з «народом-хліборобом», «народом-промисловцем» зберігається або створюється в межах російського національного цілого « народ-вершник »... 13, с. 127J. Символ «народу-вершника» викликає прямі асоціації з мислеобразів гаучо в аргентинської традиції, перш за все з тим самим сармьентовскім «Факундо».
Цікава в цьому плані оцінка російської революції як торжества кочевнического (і відповідно варварського) - початку. Симптоматично, що така оцінка поділялася представниками обох основних тенденцій в трактуванні цивілізаційного статусу Росії, сформувалися до 20-30-х років нашого століття: як євразійці, так і їх опонентами. У програмному документі євразійського руху зазначається: «За порожній тріскотнею революційної фразеології відчутні старі кочівницькі інстинкти» [28, с. 378]. Згідно з оцінкою авторів документа, потужний кочовий імпульс, потрактований як прояв «туранського», східного початку, - невід'ємна і найважливіша складова російської культури, аж до XX століття постійно живить «колонізаційні руху, в яких набуває оформлення споконвічна кочова стихія» [28, с. 378]. В останні десятиліття одним з найбільш відомих проповідників ідеї, що поєднання кочового і осілого почав становить саму суть специфіки Росії, був Л. Гумільов [29].
Дана концепція знайшла своє відображення і в роботах сучасних авторів. Так, наприклад, Л. Казарян характеризує російську революцію як «регрес, обрушення в споконвічну стихійність людства - кочівництво». На його думку, після соціального катаклізму 1917 року «Скіфи, Степ і Орда стають не тільки прокламацією епохи, а й самим її змістом ... Кінні армії проносяться в усі сметани переможному вихорі як швидкоплинні племена, що не заскочені етнографією» [30, с. 111].
Саме зі спробою осмислити російську дійсність як пограниччя між цивілізацією і варварством (осілого православної культурою і кочовий стихією) пов'язана поява одного з ключових мислеобразів, що характеризують подвійність і крайню суперечливість цивілізаційного статусу РоссііЕвразіі: мислеобраза кентавра. Він був вперше використаний стосовно Росії в 1927 році Федотовим. Через десятиліття оцінку Росії як кентавра повторив один з найбільш відомих сучасних вітчизняних істориків і філософів М. Гефтер, на думку якого, «... ми - спадкоємці суто різних начал. Ми - кентавр зроду, вбудований безпосередньо в світовий процес »[I].
Відзначимо найважливіше обставина: мислеобраз кентавра як засіб відображення власної цивілізаційної специфіки дуже типовий і для латиноамериканської думки. «Суміш принципово різних істот, кентавр символізує расову змішання і висловлює мотив гибридности латиноамериканського світу, а також поєднує в собі іпостасі і звіра ... в латиноамериканській інтерпретації кентавр втілює гармонійне поєднання двох начал: індіанського, варварського, звіриного, природного (кінь), і європейського, цивілізованого (людина) ... виступає як символ гармонізації людини і середовища, автохтонної і європейської культури, - тобто як символ латиноамериканця взагалі »[20, с. 223].
Отже, застосування мислеобраза кентавра як одного з головних символічних «ключів», які відкривають шлях до пізнання специфіки цивілізаційного статусу, - спільна риса духовного ладу Росії-Євразії і Латинської Америки. Збіг надзвичайно симптоматичне. Специфіка співвідношення простору і часу
Особлива роль природи в «прикордонних» цивілізаційних системах планетарного масштабу означає і особливу побудову їх просторово-часової структури. Хоча будь-яка цивілізація (культура) є просторово-временнбй континуум, співвідношення між просторовими і тимчасовими параметрами різному в різних соціокультурних спільнотах. Якщо проаналізувати наведені вище уривки з текстів російських і латиноамериканських авторів під цим кутом зору, то ми помітимо, що у всіх цих текстах акцентується особлива роль простору, відповідно російського і латиноамериканського. Подібна акцентування є спільною рисою російської і латиноамериканської думки. На підтвердження цієї тези можна було б навести безліч прикладів. Обмежуся лише кількома короткими цитатами з творів відомих мислителів і письменників обох культурно-історичних регіонів.
«Що пророкує цей незвичайний простір? Чи тут, в тебе чи не народитися безмежної думки, коли ти сама без кінця? Тут не бути богатирю, коли є місце, де розвернутися і пройти йому? »(М. Гоголь [31, с. 355]); «Специфіка російського життя - в дистанціях величезного розміру» (Г. Гачев [32, с. 62]); «Така собі уйміща землі» (X. Рульфо, мексиканський письменник і мислитель); «Вибачте, що у мого простору ні гавані, ні краю, ні кінця» (П. Неруда); «... і відкрилася раптово незмірність цієї Америки ...» А. Карпентьер); «Скільки не скачи, ні їй ні кінця, ні краю» (Р. Гальєгос про венесуельської савані [10, с. 37, 38]) і т. П. Карпентьер знаходить спільні риси в просторово-географічному вигляді російського і латиноамериканського цивілізаційних ареалів, описуючи сибірську тайгу, яка, за його словами, «так полонить мене воістину американської надмірністю своїх одноманітних просторів ...» 6, с. 49].
Як в російському, так і в латиноамериканському випадку в рамках єдиного континууму культури простір домінує над часом. У субекуменах ж картина прямо протилежна.
Як в латиноамериканській, так і в російській думки поняття простору набуває, за загальним правилом, цілком певну ціннісну навантаження. Це характерно для різних течій, як західницьких, так і антизахідних, представники яких зовсім по-різному оцінюють простір обох розглянутих цивілізацій. При цьому і ті, й інші визнають його ключову роль в структурі континууму відповідно російської і латиноамериканської культур.
Так, один з найбільш яскравих представників західницького течії вітчизняної культури І. Бродський різко негативно ставився до гігантського простору Росії-Євразії, яке, за його Думку, наклало фатальний відбиток і на долю його Батьківщини, і на його власну особисту долю. «Я ... жертва географії. Чи не історії, зауважте собі, географії. Це те, що ріднить мене до сих пір з державою, в якій мені випало народитися ... »- - писав Бродський, вже прожив довгі роки на Заході f33, с. 241]. Причому особливо важливо, що «простір, по Бродському, взагалі ієрархічно нижче часу, підлеглих, несуттєві: ставка на простір - характеристика кочівника, завойовника, руйнівника; на час - цивілізатора, філософа, поета »[33, с. 243]. Відповідно переважання простору над часом в континуумі культури - свідоцтво свого роду історичного каліцтва, порушення нормального ходу розвитку, балансування на грані варварства (або обрушення в варварську стихію), що оцінюється в цілком сармьентовском дусі.
У євразійців розстановка акцентів зовсім інша: простір, особливо його величезні розміри, оцінюється однозначно позитивно, в той час як переважання часу над простором в континуумі культури розглядається як риса, глибоко чужа основній частині цивілізацій планети, включаючи російську.
Так, А. Панарін протиставляє Захід як особливу «цивілізацію часу» Росії як «цивілізації простору» [34, с. 38, 39]. Хоча я не поділяю багато з його поглядів (агресивний антизахідних настрій, однозначне трактування історичного процесу як суперництва «лінійного часу» Заходу з цивілізаційним простором, в якому втілюється культурне різноманіття світу), в даному твердженні міститься велика частка істини.
«Латиноамериканська цивілізація, - пише А. Кофман, - власне, і починалася з чисто просторового досвіду, т. Е. З подолання раніше непереборного океану і відкриття нових земель. І перші півтора століття історія цієї цивілізації знову-таки переважно базувалася на просторовому досвіді - мається на увазі проникнення у внутрішні області материків і їх колонізація. Почасти саме тому просторові категорії мають особливу значимість в американському художньому свідомості. Перш за все вони надзвичайно глибокі, всеосяжність і застосовні по відношенню до всієї художній картині світу. При цьому ... інші теми і мотиви, навіть такі значні, як ерос, смерть, насильство, пов'язані з образом простору і підкоряються просторовим категоріям. Не буде перебільшенням сказати, що художній образ латиноамериканського світу збудований на фундаменті просторових образів і міряється просторової мірою »[20, с. 26]. Не буде перебільшенням сказати і те, що латиноамериканський образ світу як такої (не тільки художній) також в дуже значній мірі базується на просторових сюжетах.
Тут можна виявити разючі паралелі з Росією.Адже становлення нової цивілізації на гігантських просторах двох материків Старого Світу, Європи та Азії також було нерозривно пов'язано з просторовим досвідом - стрімким просуванням російських в XVII столітті на схід, приєднанням і освоєнням території Сибіру. Саме в XVII столітті колишня Русь трансформується в РоссіюЕвразію і стає «безпосередньо планетарним» цивілізаційним освітою.
До речі кажучи, російський образ світу також значною мірою базується на просторових сюжетах. Досить згадати в цьому зв'язку такі ключові образи-символи, як «степ» і в більш загальному плані - «російський простір», які надають саме безпосередній, багато в чому визначальний вплив в тому числі і на сприйняття росіянами часу. «Нескінченність рівнини і пролягає по ній шляху з невідомої метою - це і є характерний і специфічний для російської культури хронотоп» [14, с. 63].
Простір планетарних цивілізацій «прикордонного» типу має певний набір структурних характеристик. На перше місце серед них потрібно поставити якість, яке визначається такими термінами, як безмежність, нескінченність, неозорість, незмірність, т. Е. Щось, що не вписується в уявлення про міру. Це різко розділяє «прикордонні» цивілізації і субекумени. Роль категорії заходи в духовному ладі цивілізації
Прямий наслідок наявності у кожної з «класичні» цивілізації (субекумен) єдиної релігійно-ціннісної основи - онтологічне рівновагу. Наявність такого рівноваги мало своїм наслідком висунення на перший план в системі цінностей ідеї заходи. З собою ясністю і силою ця тенденція проявилася в рамках того напрямку цивілізаційного розвитку людства, яке представлено лінією «античність-Європа». Як античне, так і сучасне західне уявлення про кардинальну аксіологічного значущості заходи з лапідарною ясністю висловив Геракліт: "Сонце не перейде своєї заходи, інакше його б наздогнали Еринії, помічниці Правди» [35, с. 50]. Категорія заходи має парадигматическое значення і для античного Середземномор'я, і для християнського Заходу. Без неї непредставіми ні еллінський раціоналізм, ні католицька теологія, ні Новоєвропейська наука. Категорія заходи перебувала в центрі уваги європейської філософії Нового часу, особливо - німецької класичної філософії. Досить згадати ключову роль, яку відіграє дана категорія в гегелівській діалектиці.
Європейське уявлення про міру втілилося і в специфічних рисах побудови системи відносин всередині суспільства, а також між людиною і суспільством в рамках західної субекумени. Воно знайшло своє конкретне вираження в переконанні про необхідність існування певної, строго відведені дистанції між людиною і людиною, людиною і суспільством. Дистанції, покликаної створити інституційно-нормативну систему захисту внутрішнього суверенітету кожного індивіда.
Саме на цій ідеї була в кінцевому рахунку побудована вся європейська система права. Ось що пише з цього приводу С. Аверинцев, характеризуючи роль такого явища, як ввічливість, в духовному космосі західної субекумени: Ввічливість ... це відміряна дистанція між індивідами в просторі внеличного закону. Тобто, зрозуміло, для віруючого західного християнина джерело закону - особистий Бог, але сам по собі закон внелічен, нейтральний по відношенню до індивідів, яких він обіймає як нейтральне по відношенню до тіл ньютонівської простір. Тут дозволена аналогія просторовим побудов прямий лінійної перспективи. Індивіди - «занепалі», грішні і тому їх треба захистити один від одного; навколо кожного повинна бути зона дистанції, створювана ввічливістю, а їх відносини регулюються договором [36, с. 229].
З поняттям заходи в західній традиції нерозривно пов'язані уявлення про норму, в якій втілюються закони (керуючі як світом природи, так і людським світом), а також про гармонію, яка можлива лише в разі реалізації в дійсності принципів заходи і норми. При величезній різниці в конкретної трактуванні цих категорій і характеру їх співвідношення в порівнянні з Заходом сам по собі комплекс взаємозалежних уявлень про міру, нормі і гармонії займає одне з центральних місць і в духовному космосі східних субекумен. Наведемо в цьому зв'язку лише один приклад.
Серед мислеобразів китайської релігійно-філософської думки одне з центральних місць займає «Тайцзи», «Велика межа», при наближенні до якого відбувається перетворення домінуючого в даний момент початку буття в власну протилежність: «інь» перетворюється в «ян», «ян» - в «інь», але не повністю; в кожному з них завжди залишається щось від іншого початку [37, с. 489]. Що це, як не ідея заходи як кордону, яка в принципі непереходімим: «Тайцзи» - це по суті одне з позначень Абсолюту.
У «прикордонних» цивілізаціях ми спостерігаємо зовсім іншу картину. Домінуючий в типовій для них системі уявлень підхід до проблеми заходи (і відповідно до понять норми і гармонії) прямо обумовлений відсутністю онтологічного рівноваги, яке в свою чергу є прямим наслідком відсутності монолітного релігійно-ценностногс фундаменту. Можна сказати, що в основі духовного ладу «прикордонних» спільнот - ідея переходу через межу заходи, виходу за поставлені людині межі, уявлення про реальність власної цивілізації як про щось принципово протилежному нормі.
Як справедливо зазначає Кофман, «відправною точкою уявлення про Латинську Америку як світі аномальному, протистоїть європейській нормі, є сам факт відкриття Америки, символічно переосмислений європейським свідомістю» [20, с. 31]. Йдеться про відмову «прикордонного» ірерійского духу від завіту Геракла, образ якого може бути інтерпретований виданому разі як уособлення цивілізації античного Середземномор'я. Як відомо, після скоєння свого десятого подвигу Геракл спорудив на краю ойкумени дві скелі - Геркулесові стовпи і вказав європейцеві межа обітованій землі сакраментальним висловом «Nec plus ultra» ( «далі нікуди»). «Гібралтарську протоку і в XV столітті сприймався європейцями як край землі, за яким простягалося невідоме Маре Тенеброрум (Море Мороку). Поки ніхто не знав, що Колумб відкрив нові материки, велич його діяння бачилося не стільки в тому, що він розвідав західний шлях до Індії, скільки в тому, що він подолав межу, з давніх-давен поставлений людству. Не випадково в гербі Іспанії з'явився символічний знак, що виражає подолання межі: дві колони (Геркулесові стовпи), обвиті стрічкою з написом, яка спростовує Геракла заповіт: plus ultra »[19, с. 32].
Новий Світ спочатку сприймався європейцями як світ, визначальною характеристикою якого є наднормативні. Ті, хто долав «Море Мороку», не тільки шукали новий шлях до Індії (спочатку) або прагнули знайти багатства і славу. Вони шукали в Америці чудеса, бо на відкритий континент були перенесені всі збережені міфологічні уявлення, в тому числі легенди і казки європейців про таємничі землях. І ось що найцікавіше: вони знаходили в Новому Світі амазонок, людей з собачими головами, сирен, велетнів і т. П. Вся література відкриттів і конкісти сповнена такими прикладами.
Подання про наднормативних Нового Світу було сприйнято латиноамериканським цивілізаційним свідомістю. Воно утвердилося і в латиноамериканській літературі. У концентрованому вигляді ця тенденція виражена в наступних словах, що належать Карпентьєра: «Я провів в Європі кілька років і переконався, що Латинська Америка не вкладається в звичні уявлення європейців; це світ, який ламає всі їхні старі норми »[6, с. 40].
Подання про наднормативних як про якісну характеристику латиноамериканського світу знайшло своє найбільш повне концептуальне втілення в концепції «чудовою реальності». Причому термін «чудесне» трактується цілком певним чином. На думку Карпентьєра, це слово ... втратило з часом свій справжній сенс ... Словники пояснюють, що «чудесне» - це те, що викликає захоплення, бо воно незвично, чудово, чудово. З цим негайно ж зливається поняття прекрасного, красивого, приємного. Але єдине, що мало б фігурувати в словникових тлумаченнях, - це все те, що пов'язано з незвичайним ... Все неабияке, що виходить за рамки встановлених норм, - чудово [6, с. 117].
Концепція «чудовою реальності» Карпентьєра не випадково була із захопленням сприйнята в Латинській Америці майже повсюдно. Вона в концентрованому вигляді відбила як уявлення латиноамериканської цивілізації про саму себе, так і її реальні онтологічні характеристики.
Підкреслю принципово важливу обставину: поняття норми і заходи для всіх латиноамериканських письменників і мислителів тотожні європейським трактуванням даних категорій. Латиноамериканське простір безмірно, бо воно порушує всі звичні пропорції західної картини світу, в тому числі природи. Наведемо в цьому зв'язку ще один вислів Карпентьєра, дуже яскраво «висвічує» суть справи. Акцентуючи увагу на тому, що величезні дистанції - це невід'ємна властивість латиноамериканського світу, кубинський мислитель приходить до висновку: «масштаб пропорцій» тут такий, що по суті для європейськи орієнтованого мислення мова йде про диспропорції [6, с. 49].
Початкові уявлення про безміру (безміру), безмежності, наднормативних латиноамериканського простору поширилися на всю латиноамериканську дійсність в целрм, в першу чергу на людину. Вихід героя за межі європейських норм, перехід через кордон заходи буквально у всьому - наскрізний мотив латиноамериканської літератури: природно-географічний простір континенту (аномальне, безмірне, безмежне, агресивне по відношенню до людей і їх світу) ліпить людину за своїм образом і подобою [20 ].
Для цивілізаційного самосвідомості Росії типові ті ж основні риси. Так, в роботах вітчизняних авторів останніх двох століть можна знайти чимало тверджень про те, що безмір і анорматівность російського простору формують такий душевний склад росіянина, який передбачає постійний перехід через кордон заходи, порушення норм, запозичених у Європи. Причому наявність подібного ладу душі констатується як тими, хто відноситься до російського простору і російському типу особистості різко негативно, так і тими, хто поклав апологію безміру російських просторів і «безмежної широти» російської людини в основу власного світогляду.
Потужним конкретним проявом загальної цивілізаційної орієнтації на постійний перехід через грань заходи як спосіб буття стала та «тяга до абсолютного у всьому», яку Бердяєв виділив в якості визначальної риси російського духу. Наведу характеристику цієї особливості духовного ладу російських людей, дану Бердяєвим. За словами мислителя, «таємниця російського духу» - в тому, що він «спрямований до останнього і остаточного, до абсолютного в усьому ... але в природно-історичному процесі панує відносне і середнє ... Росія як би завжди хотіла лише ангельського і звірячого і недостатньо розкривала в собі людське. Ангельська святість і звіряча низькість - ось вічні коливання російського народу, невідомі більш середнім західним народам. Російська людина насолоджується святістю, і він же насолоджується гріхом, ницістю »[38, с. ЗО-ЗЗ].
Іманентно притаманна російської духовності тяга до подолання кордонів заходи і норми має своєю зворотною стороною різко негативне ставлення до західного принципу слідування міру в усьому. Так, Достоєвський, вгадуючи в цьому принципі саму суть західного світовідчуття, відкидав його на тій підставі, що він абсолютно несумісний з християнською братньою любов'ю, яка за своєю природою безмірна і безмежна. Великий російський письменник і мислитель згадував у зв'язку з цим образ третього вершники Апокаліпсису - «образ скаредної заходи, відмірюють рівно стільки, і не більше» [36, с. 229]. Відсутність почуття міри розглядається Достоєвським як істинно російська, позитивна по суті риса. Так, князь Мишкін у романі «Ідіот» говорить: «У мене жесту пристойного, почуття міри немає» [10, кн. 2, с. 53]. Аверинцев зазначає в цьому зв'язку типово російські кпини М. Цвєтаєвої над «Заходом-Гаммельна»: «міра і сантиметр ... тільки не передати» [36, с. 229]. Бердяєв переконливо показав у своїх працях, що «тяга до абсолютного» ( «релігійна формація душі», за його визначенням) є інваріантом російської історії принаймні з XVII по XX століття [14, с. 229].
Прагнення до абсолютного у всьому - це визначальна характеристика того типу свідомості, який прийнято називати утопічним і який знайшов настільки яскраве втілення на російському грунті.Утопічна традиція займає значне місце і в латиноамериканській історії [39].
Основа цієї традиції - ключова міфологема «рай Америки», що стала одним з крайніх полюсів смислового поля інтерпретації дійсності Нового Світу і головних складових образно-символічного коду латиноамериканської цивілізації. Дана міфологема представлена в декількох варіантах. Зміст першого зводиться до наступного.
Американська природа є втілення раю. На тлі цієї природи неминуче повинен існувати або вже існує людина, близька за своїми якостями до втілення християнської святості. Прихильники цієї тенденції характеризували індіанців як «природних християн». Найбільш яскравий її представник - Б. де Лас Касас.
Інший варіант: не вся Америка - рай, але тим не менше земний рай може перебувати (або вже перебуває) лише в Америці. І хоча він займає тільки частину території Нового Світу, він освячує своєю присутністю весь континент. Витоки цієї трактування - в листах Колумба, який під час свого третього подорожі «виявив» переддень земного раю в дельті Оріноко. Мабуть, саме докладне обґрунтування вона отримала в придбала свого часу широку популярність книзі А. Леона Пінеллі «Рай в Новому Світі».
Третій варіант даної міфологеми: Латинська Америка в майбутньому покликана на тлі райського природи реалізувати рай на Землі. Власне, саме цей третій варіант став безпосередньою основою латиноамериканської утопічної традиції, представленої в свою чергу в різноманітних формах, з яких можна виділити три основні, тісно один з одним пов'язані: християнський месіанізм, особливо дуже поширені в Америці хилиастические уявлення (Америка - справді Новий світло, бо саме тут виникнуть «Нова Земля» і «Нова Людина», тисячолітнє царство Христа), ідея нової латиноамериканської цивілізації як реалізації одвічної людської м ечти про справедливе гармонійному суспільстві (лінія, що йде від С. Родрігеса, Ф. Більбао, Е. Ечеверрії до X. Марті, а від нього - до численних авторам нашого століття), нарешті, соціалістичний утопізм (він також сходить до ідей Більбао і Ечеверрії , в подальшому центральну роль стала грати марксистська думка, серед найбільш видатних представників якої в XX столітті слід назвати Х. К. Маріатегі. Х. А. мелью, Е. Че Гевару).
І в Латинській Америці, і в Росії утопізм в різних формах - константа цивілізаційного свідомості. Правда, на відміну від Росії, в регіоні на південь від РіоГранде соціалістична утопія в континентальному масштабі не була реалізована. Однак за фасадом капіталістичного прогресу ховається і інша реальність, яка прямо суперечить формально-раціональній логіці такого прогресу, протилежна їй: це і «світ Макондо» - світ міфологічної свідомості, що визначає світогляд десятків мільйонів людей, і «народний католицизм». * * *
Особлива значимість природного фактора в цивілізаційної системі, слабка здатність до формоутворення, протистояння Логосу як формо-і змістостворюючого принципу соціального і природного буття як стихії алогона, характер соціальної і культурної дійсності як «пограниччя» між цивілізацією і варварством, переважання простору над часом в рамках просторово -Тимчасові континууму культури, постійний перехід через грань заходи як спосіб буття людини і суспільства - всі ці риси латиноамериканської і російської ци вилизации найтіснішим чином пов'язані між собою і взаємообумовлені. У своїй сукупності вони відображають переважну тенденцію еволюції цих цивілізацій, яка пов'язана із затвердженням їх особливого системного якості, суміжності. Однак визначальна характеристика даного цивілізаційного типу полягає якраз в тому, що в рамках «прикордонних» цивілізацій жодна тенденція в принципі не може стати абсолютно домінуючою, принаймні до тих пір, поки цивілізація не втратить свого «прикордонного» характеру. Це прямо випливає з визначальною структурної особливості «прикордонних» цивілізаційних систем - переважання початку різноманіття над початком єдності. Будь тенденції в подібних системах з необхідністю протистоїть контртенденція, яка досить сильна для того, щоб перешкодити перетворенню переважної тенденції в безумовну домінанту розвитку.
Даний висновок відноситься і до тенденції самоствердження «прикордонних» цивілізацій в їх системному якості: їй протистоїть досить сильно виражена (і іманентно притаманна даного різновиду цівілйзаціонних систем) контртенденція до подолання «суміжності». Ця контртенденція проявляється в чітко вираженому прагненні частини суспільства знайти цілісність духовно-ціннісного фундаменту цивілізації на тій або іншій основі. Як правило, це прагнення виливається у формування певної цивілізаційної стратегії, яка передбачає кардинальну зміну співвідношення між духовними і природними факторами еволюції на користь перших і в зв'язку з цим набуття здатності до формотворчеству, підпорядкування соціального і природного буття законам Логосу, повне викорінення варварства як особливого, альтернативного цивілізації способу організації людського буття, докорінна зміна співвідношення між простором і часом на користь історичного часів в рамках пространственновременного континууму культури, дотримання заходів і дотримання нормі в усьому як основоположний принцип існування. Як неважко помітити, здійснення даної програми передбачає зміну самого типу цивілізації: або трансформацію «прикордонного» спільноти в самостійну цивілізаційну систему «класичного» типу, або інтеграцію її в уже існуючу субекумену. У конкретно-сторіческіх умовах Росії і Латинської Америки проведення курсу на подолання статусу «суміжності» на практиці означало й означає той чи інший варіант вестернізації, обрання того чи іншого шляху включення в систему «фаустівської» цивілізації.
Даного курсу протистоїть зовсім інша культурна стратегія затвердження самобутності. Протягом історії всіх «прикордонних» цивілізацій ці стратегії неодноразово змінювали один одного, причому жодна з них ніколи не могла повністю подолати протистоїть їй тенденцію.
В обох культурно-цивілізаційних стратегіях знаходять своє відображення принципово різні підходи до ключових проблем людського існування. Конфліктна поєднання якісно відрізняються один від одного способів вирішення подібних проблем в рамках однієї і тієї ж цивілізаційної системи - найважливіша відмітна риса цивілізаційного «пограниччя», риса, прямо обумовлена переважанням принципу різноманіття над принципом єдності. У Латинській Америці і в Росії дана риса проявляється з особливою силою, з воістину планетарним розмахом. В першу чергу це стосується ключової проблеми екзистенціальної межі, яка постає в конкретній дійсності як питання про співвідношення сакрального і мирського, трансцендентного і земного планів буття, або, кажучи словами В. Земскова, як проблема «трансцендентної вертикалі».
Список літератури
1. Гефтер М. Я. Будинок Євразія // З тих і цих років. М., 1991. С. 456.
2. Семенов С. І. ібероамериканського і восточноевразійская спільності як прикордонні культури // Громадські науки і сучасність. 1994. 2.
3. Цивілізація як проблема історичного матеріалізму. М., 1983.
4. Гиренок Ф. І. Екологія. Цивілізація. Ноосфера. М., 1987.
5. Кульпин Е. С. Шлях Росії. М., 1995.
6. Карпентьер А. Ми шукали і знайшли себе. М., 1984.
7. Кур'єр ЮНЕСКО. 1977. Вересень-жовтень.
8. Сарм'єнто Д. Ф. Вибрані твори. М., 1995.
9. Карамзін Н. М. История государства Российского. У 12 т. М., 1989. Т. 1.
10. Чаадаєв П. Я. Твори. М., 1989.
11. Соловйов С. М. Історія Росії з найдавніших часів. У 15 т. М., 1962. Т. 15. Кн. VIII.
12. Лоський В. О. Характер російського народу. Кн. IM, 1990..
13. Росія між Європою і Азією: євразійський спокуса. Антологія. М., 1993.
14. Цивілізації і культури. Вип. 1. Росія і Схід: цивілізаційні відносини. М., 1994.
15. Бердяєв Н. А. Витоки і зміст російського комунізму. М., 1990..
16. Ільїн В. Н. Есе про російську культуру. СПб., 991.
17. Миле Л. В. Природно-кліматичний фактор і менталітет російського селянства // Суспільні науки і сучасність, 1995. 1.
18. Федоров М. Ф. Твори. М., 1982.
19. Рашконскій Е. Б. Досвід тоталітарної модернізації Росії (1917-1991) у світлі соціології розвитку // Світова економіка і міжнародні відносини. 1993. 7.
20. Кофман А. Ф. Латиноамериканський художній образ світу. М., 1997..
21. Латинська Америка і світова культура. Вип. 1. М., 1995.
22. Paz Про. El laberinto de la soledad. Mexico, 1981. P. 93.
23. Quinientos anos de historia, sentido у proyecci6n. Mexico, 1991.
24. Jaimes Freyre R. Poesi "as completas. La Paz, 1957.
25. Zee L. Discurso desde la marginacidn у la barbaric. Mexico, 1990..
26. Navarro Gerassi M. Los nacionalistas. Buenos Aires, 1969.
27. Федотов Г. П. Доля і Росії. У 2 т. СПб., 1991. Т. 1.
28. Євразійство. Досвід систематичного викладу // Шляхи Євразії. М., 1992.
29. Гумільов Л. Н. Від Русі до Росії: нариси етнічної історії. М., 1992.
30. Казарян Л. Г. Росія-Євразія-Світ. Звірка понять: цивілізація, геополітика, імперія // Цивілізації і культури. Вип. 3. М., 1996.
31. Гоголь Н. В. Зібрання художніх творів. У 5 т. М., 1966. Т. 5.
32. Гачев Г. Д. Образ в російській художній культурі. М., 1981.
33. Іноземна література. 1998. 2.
34. Цивілізації і культури. Вип. 3.
35. Матеріалісти Стародавньої Греції. М., 1955.
36. Аверинцев С. С. Візантія і Русь: два типу духовності // Новий світ. 1988. 9.
37. Міфи народів світу. Енциклопедія. М., 1992. Т. 2.
38. Бердяєв Н. А. Доля Росії. М., 1990..
39. Аинса Ф. Передчуття, відкриття і винахід Америки // Хроніка відкриття Америки. 500 років. Антологія. М., 1998..
|